Всезагальна любов (цзяньай) як основоположний принцип державотворення в філософії моїзму

Размещено на http://www.allbest.ru/

Всезагальна любов (цзяньай) як основоположний принцип державотворення в філософії моїзму

Бойченко 0.І.

Філософський спадок давньокитайської школи моїстів (мо-цзя) неодноразово досліджувався в російській та західній синології. Зокрема, слід згадати роботи А.Грехема, Р.Дьоміна, Дж.Нідема, М.Титаренка та інших. Ними були розглянуті певні аспекти у вченні моїстів. Це, наприклад, теорія пізнання, логіка, соціально-філософська проблематика. Але, безумовно, вчення моїстів ще довго буде викликати зацікавлення фахівців, бо майже всі попередні роботи мали більш описовий, а не аналітичний характер. Це пов'язано (не в останню чергу) з тим, що дослідники здебільшого недооцінюють значення й вплив моїзму щодо давньокитайського суспільства. Фінальна перемога конфуціанства в ідеологічній сфері й певна заідеалізованість самого вчення моїстів призводять до мимовільної легковажності навіть серйозних дослідників. Але завжди слід пам'ятати, що моїстська школа проіснувала в досить централізованому вигляді понад два сторіччя, при цьому до ідей їхнього вчення дослуховувались правителі тогочасних царств Китаю. Більш того, моїсти неодноразово прямо втручалися в зовнішньополітичні стосунки кількох царств і мали успіх. Усе це свідчить про те, що спадок давньокитайської школи моїстів мабуть іще потребує нових ретельних досліджень.

Про місце й час народження Мо-цзи (Mo Ді) не можна сказати нічого певного. Чи не кожен з дослідників мав щодо цього свою власну думку. Можна лише констатувати, що жив він в V столітті до н.е. (приблизні роки життя 479-400 до н.е.), а народився, найімовірніше, в царстві Лу. Мо-цзи, судячи з усього, досить непогано знав вчення Конфуція, тож не виключено (як про це свідчать деякі з переказів), що за часів молодості він навчався в конфуціанців.

Мо-цзи хоч і не прославився значними кар'єрними успіхами, проте зумів зібрати навколо себе учнів і закласти основи власної філософської школи, яка й проіснувала понад два сторіччя. Слід зазначити, що перед Mo Ді постали фактично ті ж проблеми, що були актуальними для Конфуція і його учнів. Це, по-перше, проблема абсолютної концентрації адміністративної влади в руках кількох аристократичних родів. По-друге, нагальна потреба обґрунтування загального державотворчого принципу в умовах занепаду Чжоуської імператорської династії Китаю. Отже, якщо вірити, що Мо-цзи навчався у одного з учнів самого Конфуція, то можна зазначити, що на цей час успіхи конфуціанства у трансформації китайського соціуму були неоднозначними. З одного боку, як ми бачимо, перед Mo Ді фактично стояли ті ж завдання, які свого часу поставали перед Конфуцієм, з іншого боку - засновник моїзму постійно критикує конфуціанців не тільки за елементи їхнього вчення, але й за безпосередній вплив на життя соціуму. Зокрема - у застосуванні ритуалів.

Намагаючись обґрунтувати власний фундаментальний принцип державотворення, Mo Ді також іде відмінним від конфуціанців шляхом. Конфуцій зробив ставку на освіту й виховання, говорив про вирішальне значення моралі, й зокрема людяності (жень), заклав основи вчення про Волю Неба й Небесний мандат. Цілком логічно, що тим, з чого потрібно розпочинати всі розбудови у державі, він вважав сім'ю і чітку градацію усіх внутрішніх відносин у сім'ї. Мо-цзи ж убачав фундамент розбудови справедливого соціуму зовсім в іншому. Він узяв дві основи - принцип усезагальної любові й принцип користі. Саме вони, на його думку, мали привести до розбудови міцної держави, де усі люди будуть щасливими.

Заради обґрунтування цих принципів Мо-цзи, мабуть першим у світі, створює фактично концепцію суспільного договору. Вона й справді може мати саме таку назву, бо відповідні просвітницькі концепції майже повністю співпадають з давньокитайською версією.

«Учитель Mo сказав: «У давнину, коли з'явилися люди, а ще не було ні законів, ні адміністрації, у кожного був свій погляд на належне. В однієї людини - один, у двох - два, у десяти десять; скільки людей, стільки суджень. Кожен дотримувався свого і відкидав судження інших, так що усі були проти усіх. Батько і син, молодші і старші брати - ненавиділи один одного. He маючи можливості жити в згоді, сім'ї розпадалися. У Піднебесній люди удавалися до води, вогню і отрути, щоб зашкодити один одному. Сильні відмовлялися допомогти оточуючим, багаті були готові згноїти надлишки, але не поділитися з оточуючими, а розумні тримали свої знання при собі і відмовлялися поділитися ними. У Піднебесній існував такий же хаос, як у світі звірів і птахів.

Ti, хто намагався зрозуміти причину цього безладу в Піднебесній, усвідомили, що він - через відсутність керівництва. Тому вибрали найбільш здатного і гідного в Піднебесній і поставили його Сином Неба. Після того, як поставили Сина Неба, виявилось, що його сил бракує на усе. Тоді вибрали в Піднебесній ще мудрих і здатних і поставили їх в якості трьох гунів. Після того, як були засновані пости Сина Неба і трьох гунів, виявилось, що Піднебесна занадто велика, і вони не в змозі справедливо розсудити, що вірно і невірно, корисно або шкідливо для людей, що живуть у віддалених місцях. Тому вирішили розділити Піднебесну на безліч держав і поставити правителів для управління ними. Коли правителі були поставлені, виявилось, що й їхньої сили недостатньо. Tоді в різних країнах вибрали мудрих і здатних і зробили їх чиновниками» [1 ,с. 191 --192].

Отже, там, де Конфуцій бере за основу реальну найдрібнішу ланку соціуму - сім'ю, Mo Ді (так само як зробили потім мислителі французького Просвітництва) пропонує повірити в досить міфічну ситуацію суспільного договору. Це дозволило йому вирішити відразу кілька завдань.

Mo Ді, як і Конфуцій, не був представником знатного аристократичного роду. Тому ніяких видатних кар'єрних перспектив у нього й не було. Зате у нього була чудова перспектива життя тогочасного китайського соціуму перед очима: розкол і децентралізація імперії, постійна ворожнеча, сутички й війни між дрібними царствами Китаю, на які тоді була поділена країна. До того ж - голод та страждання простого народу і необмежене свавілля аристократичних родів у кожному з царств. Безлад пронизував на той час усі прошарки китайського суспільства. Мабуть невипадково усі давньокитайські філософські школи, що опікувались життям соціуму наголошують на цьому. Конфуцій узагалі говорить про необхідність «виправлення імен». Батько повинен бути батьком, син - сином, правитель - правителем, а підданий - підданим. Згадки про це ми можемо знайти також в текстах моїстів та легістів. Стара система державного управління, за якої всі більш-менш значні посади посідали виключно представники аристократичних родів, уже ніяк не могла упоратись з соціальними проблемами, що постали перед тогочасним Китаєм. Конфуцій запропонував і запровадив грандіозну освітянську й виховну реформу, зазначивши, що розпочинати потрібно з найдрібнішої ланки соціуму - сім'ї, і при цьому слід притримуватись чітко заданих етичних норм. Легісти почали впроваджувати жорсткі системи адміністрування у суспільство на основі чітких законів, наголошуючи при цьому на неспростовному значенні одного державця.

Мо-цзи і його послідовники підтримали, звісно, загальну тенденцію подолання засилля аристократичних родів в управлінні, але пішли своїм шляхом. У якості двох визначальних, фактично державотворчих, принципів вони висунули всезагальну любов і користь. Основою, яка мала б слугувати зразком і виправданням цим принципам, виступило Небо, розуміння якого дещо відрізняється від конфуціанського. А міфічна історія про суспільний договір дала формальну змогу моїстам вимагати соціальних перетворень у бажаному для них розумінні. Центрального значення при цьому у вченні Mo Ді набуває, звісно, розуміння категорії всезагальної любові.

Якщо у Конфуція, як бачимо, центральною етичною категорією постає «гуманність» («жень»), виходячи з якої він і зводить своє вчення про політичне й соціальне буття людини, то у Mo Ді такою категорією виступає «всезагальна любов» («цзяньай»). Більше того. Ця всезагальна любов у тлумаченні Mo Ді фактично відіграє роль опозиційної щодо категорії гуманності Конфуція, оскільки вона, по суті, заперечує основні принципи, пропаговані останнім (наприклад, синівську поштивість). Це, в свою чергу, призвело до жорсткої критики вчення Mo Ді послідовниками Конфуція. Доходило навіть до того, що його звинувачували у «безбатьківщині». Але, слід зазначити, що всезагальна любов, окрім цього опозиційного навантаження, має своє особливе, стрижневе значення саме для філософії Мо-Цзи, оскільки вона дала йому змогу обґрунтувати своє вчення. Тому, розглянувши перший, поверхневий, опозиційний (з погляду конфуціанців) зміст, потрібно буде зрозуміти, що ж саме було вкладене Мо-цзи в цю категорію, тобто осягнути сенс її центруючого існування саме в моїзмі.

Слід зауважити, що сам Мо-цзи конфуціанську гуманність називав «однобокою любов'ю», оскільки в її основі вбачав передусім принцип синівської поштивості та любові до кревних родичів. Адже й справді - і сам Конфуцій, і його послідовники вважали, що загальне благо в суспільстві можливе лише тоді, коли в усіх його зрізах, розпочинаючи саме з сімейного, панує лад. Людина поштива до своїх батьків, старших братів, просто старших за себе, не може, на думку Конфуція, бути непоштивою до свого правителя, отже, не буде порушувати загального ладу. Ane ця поштивість, ця любов у конфуціанстві має свій чітко виражений ієрар- хізований порядок. Останній і дав, цілком правильно, Мо-цзи підстави стверджувати, що гуманність у конфуціанстві - це, передусім, «любов до своїх». Для конфуціанців було цілком природним те, що найбільшою любов має бути саме до найближчих родичів, потім до «братів», себто свого роду, й насамкінець до чужих, але жителів Піднебесної (адже й досі в Китаї існує приказка «Усі ми китайці»). Але Мо-цзи вважав, що саме ця ієрархізованість конфуціанської гуманності, така природна для них, і є тим чинником, що призводить до дисонансу суспільного ладу. Тому він, виступаючи проти неї загалом, фактично виступає й проти синівської поштивості зокрема. І це стало чи не основною причиною того, що мудрець, звісно не вдаючись в детальний розгляд категорії «загальна любов» Мо-цзи і не цікавлячись чинниками, що спонукали його до цього, звинувачує останнього в «безбатьківщині». Тобто - у відмові від батьків, неповазі до них (що було чи не найганебнішим для Китаю) і вважає його одним із таких мислителів, що найбільше підірвали сучасну йому мораль у Піднебесній: «Однак досконаломудрі правителі-вани не з'являються, тому й вельможні князі-чжухоу віддалися розпусті, а ті, що мають бути служилими людьми «чу-ши», займаються пересудами. Всю Піднебесну заполонили промови Ян Чжу та Mo Ді.

Нині всі, хто промовляють у Піднебесній, якщо не схиляються до вчення Ян Чжу, то схиляються до вчення Mo Ді.

Заклик «У се задля мене» в ученні пана Ян Чжу означає, що для нього немає государя-правителя, а заклик «Розподіляй любов до всіх» означає, що для нього немає рідного батька. He мати рідного батька, не мати володаря - це означає бути хижим звіром або птахом» [2,с.98--99].

На цей закид слід зазначити, що, по-перше, категорія загальної любові Мо-цзи мала глибший зміст, ніж просте заперечення конфуціанського жень, а, по-друге, безпосередньою відповіддю може бути хоч би й такий вислів Мо-цзи: «Чи може людина, що любить людей як саму себе, бути непоштивою до своїх батьків?» [3,с. 143] Водночас підкреслимо, що цей закид, окрім іншого, говорить і про те, що вчення Мо-цзи на той час було надзвичайно поширене, адже навіть Мен-цзи, його непримиренний опонент, скаржиться на це.

З'ясовуючи причини безладу в Піднебесній, Мо-цзи основною з них вважає те, що люди не люблять один одного. «Нині ж правителі царств знають любов лише до свого царства та не люблять інші царства і тому намагаються всіма силами своєї держави завдати шкоди іншій державі. Нині ж батьки родів знають любов лише до своїх і не люблять інші роди, а тому вони усіма силами свого роду намагаються пограбувати інший рід... Якщо відсутня взаємна любов проміж людьми, то між ними неодмінно з'являється взаємна ненависть...» [1,с.192].

Отже, саме ця окрема, приватна любов, за Мо-цзи, і є причиною того, що в Піднебесній немає ладу, а єдиним виходом є саме любов загальна, та, що розподіляється на всіх без винятку людей Піднебесної. Tака любов, яка для Mo Ді є панацеєю для всіх суспільних хвороб, фактично й виступає основоположною ідеєю всього його вчення. Ane як же Мо-цзи обґрунтовує її? Адже так, як нині, в сучасному нам світі, так, мабуть, було й тоді, а можливо буде й завжди, тільки любов приватна, своєкорисна не вимагатиме обґрунтування в усіх людей. Любов до себе, до «своїх», певний егоїзм - чи не є він найорганічнішою рисою для всіх людей? Давня східна мудрість так і наголошує: «У кожного пальці пригнуті до себе». Отже, виправдовувати «цю» любов потреби немає. Вона є фактично виявом чи не найдавнішого надбання людини - інстинкту самозахисту і самозбереження. Тому стоїть вона завжди на першому місці: сам і свої.

Але є у людини й інший інстинкт - захисту й збереження людства як роду. Моїсти апелювали саме до нього, наводячи приклад про абсолютно чужу дитину, що от-от має впасти в криницю. Будь-яка людина кинеться рятувати її як свою власну, не намагаючись з'ясувати, чия ця дитина. З цією тезою погодиться, мабуть, кожен (за тими винятками, коли люди звіріють і втрачають свою подобу). Погодилися з нею і конфуціанці. Aлe сама ця теза мало що доводить: так, люди мають інстинкт самозбереження щодо людства, але він, звісно, стоїть зазвичай на другому місці. Він немов приспаний. Тому значення всезагальної любові в моїзмі полягає не в тому, що вона утверджує інстинкт загальнолюдського самозбереження. Значення її полягає, передусім, у тому, що саме цей, зазвичай «другорядний», інстинкт вона намагається вивести на перше місце. І тим самим моїзм наближається до тих унікальних світових учень, які своєю появою завжди сколихували людство, наприклад, - до християнства. Але, як бачимо, довести первинність інстинкту збереження людства як роду було і є дуже непростою справою: адже цього не має в природі єства сучасників того, хто доводить. Мабуть, тому вони завжди й звертались до сфер, що лежали за межами людського, а також традиційно й безумовно були неспростовним авторитетом для тогочасного суспільства. Так, в християнстві цією сферою є Бог, а в моїзмі - Небо. Мо-цзи, наприклад, твердить, що моральним зразком для людини не можуть бути ні батьки, ні вчителі, ні правителі, оскільки серед них трапляються й хороші, й погані. Єдино можливим зразком він вважає саме Небо.

«Немає нічого кращого, ніж прийняти за зразок Небо. Дії його неосяжні й безкорисливі. Воно щире й не похваляється своїми здобутками, його сяйво тривале й не слабне. Саме тому досконаломудрим ванам, які готуються до дій, треба співвіднести свої задуми з бажаннями Неба. Te, що Небо бажає, - роби, інше заборони робити. Однак, що ж Небо бажає, а чого не бажає? Небо, безперечно, бажає, щоб люди любили один одного й приносили один одному користь, але ж Небу неприємно, коли люди роблять один одному шкоду, обдурюють один одного. TO звідки ж відомо, що Небо бажає, щоб люди взаємно любили один одного, приносили один одному користь, але не бажає, щоб вони шкодили один одному, обдурювали один одного? Це видно з того, що Небо саме дотримується всезагальної любові й приносить усім користь.

Як же дізналися, що Небо дотримується всезагальної любові й приносить усім користь? Це видно з усезагальності Неба, з того, що воно всіх годує. Нині Небо не розрізняє великих і малих царств, вони всі є лише ключами Неба. Небо не розрізняє малих і великих, вельможних і ницих; усі люди - слуги Неба, й немає нікого, кому б воно не вирощувало буйволів та кіз, не відгодовувало свиней, диких кабанів, не поїло вином, не давало щедро зерна, щоб люди поштиво слугували Небу. Хіба ж це не є вираженням усезагальності, котру має небо? Хіба ж воно не годує усіх? Якщо ж Небо має всезагальність, пестує всезагальну любов і годує усіх, то хіба ж можна казати, що воно не бажає, щоб люди взаємно любили один одного, приносили один одному користь. Тому стверджую: того, хто пестує до людей усезагальну любов, хто приносить їм користь, Небо, безперечно, зробить щасливим. А того, хто робить людям зло, обдурює їх, Небо безперечно покарає» [3,с.179-180].

Найпершим виявом загальної любові є, за Мо-цзи, загальна користь (цзяо сян лі). Адже, на відміну від приватної користі, котра характерна для окремої любові, загальна любов передбачає також і загальну користь.

Щоб зрозуміти, що таке загальна користь для Мо-цзи, потрібно зробити короткий розгляд розуміння ним людської природи. На його думку, природа людей великою мірою, а то й повністю, залежить саме від матеріального добробуту суспільства. Tак, у розділі «Сім лих» мислитель так і заявляє: «Причина в тому, який рік. Якщо рік врожайний, то люди стають гуманним та добрими. Якщо ж рік неврожайний, то люди стають негуманними та лихими» [3,с. 181 ]. Як бачимо, загальна користь є для моїстів непросто абстрактною категорією, а чимось таким, від чого, по-перше, залежить моральний добробут суспільства, а, по-друге, вона зумовила ті практичні вимоги, які моїсти ставили до свого життя та життя суспільства.

Загальна користь, в свою чергу, зумовила цілий позиційний ряд у філософії моїстів. По-перше, вони утворили щось на зразок релігійно- філософської організації, в котрій усі члени були практично рівними між собою. На чолі неї стояв сам учитель. Дисципліна і самовідданість були на такому високому рівні, що дали змогу деяким дослідникам (Фен Ю Лань) навіть стверджувати, що моїсти були майже військовою організацією, котра втручалася в різні військові конфлікти між царствами й сприяла миру у царстві, показуючи свою військову перевагу. Але це, звичайно, є великим перебільшенням, адже по суті своїй вони не могли бути військовою організацією. Справді, джерела свідчать, що сам Мо-цзи разом зі своїми учнями захищав слабше царство перед сильнішим, але яким саме побитом йому вдалась ця складна справа, джерела точно не вказують. Проте це доводить, що сам Мо-цзи й намагався додержувати принцип усезагальної любові, більше того, він виявляв таку самовідданість, що навіть його непримиренний опонент Мен-цзи зазначив: «Мо-цзи навчає провадити любов до всіх: до рідних і чужих. Заради блага Піднебесної він піде навіть нате, що віддасть себе цілком з голови до п'ят» [2,с. 193]. Отже, всезагальна любов виявлялась у моїстів щодо різних царств Піднебесної. Щодо окремих людей вона виявилася в низці різних заборон, які стають зрозумілими з позиції всезагальної користі. А саме: заклик до спрощення певних ритуалів (наприклад, похоронного), заборона «девіантної» музики, заборона трирічного трауру. Ці заходи, на думку Мо-цзи, мали сприяти припиненню розпорошення людських коштів, які, відповідно, могли бути спрямовані на користь усіх людей. «Учитель Mo напучує: «Простий люд має три біди. Голодні не мають їжі, ті, що замерзають, не мають одягу, зморені не мають спочинку. Від цих трьох лих народ страшенно страждає. Але ж якщо в цей самий час вани, гуни та інші вельможі розважаються дзвонами та барабанним боєм, грають на лютнях, цинах, сопілках та шенах, а також влаштовують бойові вправи задля показу зброї, то звідки ж звичайний люд візьме харч та одяг? Тому я вважаю, що так не повинно бути. Мій задум полягає в тому, щоб знищити це...» [ 1,с. 197].

До того ж Мо-цзи був чи не першим мислителем Китаю, котрий стверджував рівність усіх людей. Адже без цього принцип всезагальної любові взагалі не міг би втілитися в життя. Як уже згадувалося раніше, рівність, за Мо-цзи, найперше властива Небові, яке однаково ставиться до всіх людей, однаково любить і годує. Подібна констатація рівності дозволила Мо-цзи, по-перше, обґрунтувати принцип усезагальної користі, а, по-друге, дала йому змогу виокремити тезу про підвищення мудрих людей, навіть якщо вони й не належать до панівних родів. Тільки за цих умов, вважав Мо-цзи, правитель зможе зберегти своє володіння.

Отже, саме така позиція у розумінні пріоритетів соціального життя і визнанні загальної любові і користі в якості основоположних державотворчих принципів впевнено дали можливість зайняти моїзму одне з визначних місць серед філософських шкіл давнього Китаю. Слід зазначити, що вчення моїстів виявилось вельми привабливим для європейців з позиції порівняння його принципів з основами християнського вчення, подібності з поглядами просвітників та багатьох філософських напрямів XX сторіччя. Можливо так трапилось тому, що з трьох суспільно-орі- єнтованих вчень давнього Китаю (конфуціанства, легізму, моїзму), саме моїзм був найбільш умоглядним вченням.

філософський усезагальний любов конфуціанський

Список використаних джерел

1. Мо-цзы / [перевод M.JI. Титаренко] // Древнекитайская философия. Собрание текстов: В 2 т. - Т.1. - М.: Мысль, 1972. - 363 с.

2. Мэн цзы / [перевод JI.И. Думана] // Древнекитайская философия. Собрание текстов: В 2 т. - Т.1. - М.: Мысль, 1972.. - 363 с.

3. Ян Юн-Го. История древнекитайской идеологии / Ян Юн-Го. - М.: Изд-во иностранной литературы, 1957. - 422 с.

Размещено на Allbest.ru