Дейвід Х’юм і Джон Стюарт Мілл: традиція індуктивного аналізу каузальності

Размещено на http://www.allbest.ru/

Дейвід Х'юм і Джон Стюарт Мілл: традиція індуктивного аналізу каузальності

Панич О.О.

В філософії Джона Стюарта Мілла закон каузальності має особливу вагу принаймні з двох причин. По-перше, це, на думку Мілла, єдиний відомий нам закон природи, який за своєю універсальністю наближається до тези про одноманітність перебігу подій у природі. Власне, у тому, що стосується послідовності явищ (на противагу їхній одночасності), закон каузальності є єдиним по-справжньому універсальним, бо «істина, що кожний факт, який має початок, має причину, поширюється на весь людський досвід» [І.с.325]. Відповідно, цей закон служить основою усього індуктивного пізнання, так що «валідність усіх індуктивних методів залежить від припущення [assumption], що кожна подія, або початок кожного феномена, мусить мати певнупричину якийсь антецедент, консеквентом існування якого вона є неодмінно й безумовно» [I.e.562].

Виділивши, поряд з Локковими ідеями «субстанцій» та «модусів», ще один окремий клас ідей «стосунків» (relations), Х'юм нараховує загалом сім типів таких ідей: це (1) подібність, (2) протилежність, (3) ступінь якості, (4) пропорція у кількості або числі, (5) тотожність, (6) розташування у часі та просторі, і (7) каузальність. З цих семи типів стосунків, вважає Х'юм, п'ять (1-3;5-6) встановлюються нами суто інтуїтивно; один (4) є джерелом арифметики та алгебри, які для Х'юма є єдиними безпомилковими «в собі» науками, допоки ми працюємо з «чистими» числами й не помиляємося у підрахунку через вади власної суб'єктивності; і лише один власне, каузальність встановлюється нами через міркування на підставі досвідних даних про устрій навколишнього світу. Таким чином, саме каузальність, на думку Х'юма, з'єднує усі наші чуттєві враження у єдину та цілісну в часі та просторі картину світу, у якому ми живемо [2,с.69-71]. Але, розмірковує далі Х'юм, наш досвід ніколи не дає нам чогось більшого за просту послідовність окремих чуттєвих вражень, з якої принципово неможливо вивести логічно необхідний зв'язок одного враження з іншим. Останнє було б можливим лише у разі, якби ми спромоглися довести, що якесь наше чуттєве враження є логічно неможливим за відсутності якогось іншого попереднього враження; але така перспектива видається явним абсурдом. Казати ж, що «кожен наслідок повинен мати причину, оскільки це передбачається самою ідеєю наслідку», це так само як казати «оскільки кожен чоловік повинен мати дружину, всі люди мають бути одруженими»: якщо причина навіть і міститься у самій ідеї наслідку, це ще «не доводить, що будь-якому буттю [every being] має передувати якась причина» [2,с.82].

Відтак, слушність наших висновків стосовно каузальності а відповідно й слушність усієї нашої картини навколишнього світу не гарантується для Х'юма ані інтуїцією, ані логікою (при тому що під останньою, певна річ, Х'юм розуміє лише класичну «дедуктивну»). Залишається припустити, що справжнім чинником, який формує в нашій свідомості звичну для нас впевненість у встановленні тих чи інших каузальних стосунків, є не логіка, а психологія; не міркування, а звичай та звичка (custom and habit), які поступово, із кожною пережитою нами у досвіді повторюваною регулярністю, формують нашу готовність чекати від майбутнього тих самих зв'язків між об'єктами, що їх ми спостерігали у минулому [2, с. 162].

Описуючи міркування Х'юма щодо каузальності у своїй монографії з історії ранньомодерного скептицизму [4], я дозволив собі пере формулювати його подив стосовно нашого сприйняття каузальності «Чому ми висновуємо, що ці конкретні причини повинні необхідно мати ці конкретні наслідки, і чому ми робимо висновки від одного до іншого?» 12.С.82; курсив мій О.П.] із використанням термінів «дедукція» та «індукція», хоча першим з них сам Х'юм не користується зовсім, а другий, за підрахунками Дона Герретта, він в усіх своїх опублікованих творах вживає лише тричі, і то у найбільш загальному сенсі, який практично збігається зі значенням англійського терміну inference («виведення», «висновок», «умовивід») [3,с.77]. Але пере формулювання поставленого Х'юмом питання про каузальність у вигляді «питання про джерела загадкового перетворення в нашому розумі індуктивної логіки інтерпретації чуттєвих даних на таку, що незрозумілим поки що чином претендує на доступну лише дедукції необхідність підказаних нею умовиводів» [4,с. 163] не можна вважати й повністю чужим для Х'юмової філософії, особливо якщо розглядати її у найбільш природному для неї історико-філософському контексті. Ретроспективно таке пере формулювання можна було (як я це й зробив у згаданій розвідці) виправдати з урахуванням пильної уваги Х'юма до творів «фундатора індуктивної філософії» Бекона; перспективно ж як ми тепер можемо додати воно виправдовується ще й тим, що саме у таких категоріях сприйматиме і розвиватиме думки Х'юма Мілл у своїй «Системі логіки».

«Безумовно (можна сказати, що) більшість феноменів пов'язані як наслідки з якимось антецедентом чи причиною тобто, ніколи не з'являються, якщо їм не передує якийсь факт, що його можна встановити; але саме те, що інколи нам потрібні складні процеси індукції, показує, що у деяких випадках цей звичайний порядок послідовності не є очевидним для нашого неозброєного сприйняття [unaided apprehension]. Але якщо процеси [індуктивного міркування], які підводять ці випадки під одну й ту саму категорію з рештою, вимагають, аби ми припустили універсальність того самого закону, втіленням якого ці випадки, на перший погляд, не видаються, хіба це не petitio principal Хіба ми можемо довести твердження за допомогою аргументу, в якому вже припускається його істинність? А якщо так воно не доводиться, на чому взагалі воно засноване?» [І.с.563].

Представники традиційної школи британської метафізики, додає Мілл із відвертим натяком на того ж таки Х'юма і його послідовників, знайшли собі для цієї проблеми специфічний викрут. «Вони стверджують, що універсальність каузальності є істиною, яку ми не можемо не believe [which we cannot help believing]; що beliefце інстинкт, один із законів нашої здатності believe [our believing faculty]. Як доказ цього, вони кажуть і більше не можуть сказати нічого що це визнає абсолютно кожен [everybody does believe it]; і вони зараховують це до свого доволі численного переліку тверджень, які можна логічно спростовувати, і, напевне, не можна логічно довести, але які мають вищий авторитет, ніж логіка, і так істотно притаманні людському розуму, що навіть той, хто заперечує їх у своєму теоретичному міркуванні, показує своєю звичною практикою, що його власні аргументи не справляють враження на нього самого» [I.e.563]. Але Мілл, свідомо відмовляючись вдаватися тут у обговорення власне питань психології, водночас рішуче відкидає можливу «допомогу» психологіїу розв'язанні питань епістемології та логіки: адже, що б там не було із belief та психологією «звички», в кожному разі «як завгодно сильна чи загальна схильність людського розуму believe» дещо не є «доказом істини факту у зовнішній природі»: «beliefне доказ, і не позбавляє необхідності доказу» [I.e.563].

Як бачимо, Мілл свідомо загострює проблему, викладаючи її «навмисно (...) у найбільш різкій формі, яку вона дозволяє» [І.с.563]. Він навіть додає їй парадоксальності, зауважуючи дещо пізніше, що «цей засадничий закон, хоча він отриманий шляхом індукції з конкретних законів каузальності, є не менш, а, навпаки, більш певним, ніж кожний з тих законів, з яких він виведений» [I.e.570]. Адже кожний більш конкретний закон каузальності все ж припускає певні винятки, коли його дія скасовується; але це не зашкоджує нашій впевненості у загальній слушності таких законів саме тому, що «індуктивні процеси [міркування], засновані на цьому універсальному законі» дозволяють нам «пояснити ці винятки впливом протидіючих сил, а отже, примирити їх із законом, з яким вони на позір конфліктують» [І.с.570]. Тому й виходить, що для загального закону каузальності «ми не лише не знаємо жодних винятків, але й винятки, що обмежують чи на позір скасовують спеціальні закони, замість суперечити універсальному закону, насправді його підтверджують»; а відтак, продовжує Мілл, «ми виправдані у тій позірній непослідовності, що вважаємо індукцію через простий перелік доброю для доведення цієї загальної істини, основи наукової індукції, але відмовляємося покладатися на неї у випадку кожної з вужчих індукцій» [І.с.571].

«Заява, що наші індуктивні процеси передбачають закон каузальності, тоді як самий закон каузальності є прикладом індукції, є парадоксальною лише для старої теорії міркування, яка передбачає, що універсальна істина, або ж більший засновок у дедуктивному міркуванні [ratiocination] є реальним доказом конкретних істин, які на позір виводяться з неї. Відповідно ж до доктрини, що висувається у цьому дослідженні, більший засновок не є доказом висновку, але сам доводиться, разом із висновком, з того самого свідоцтва. Теза «всі люди смертні» не є доказом, що лорд Палмерстон смертний; але наш попередній досвід смертності дозволяє нам вивести і загальну істину, і конкретний факт, причому перше має той самий ступінь впевненості, що й друге. Смертність лорда Палмерстона це висновок не зі смертності всіх людей, а з досвіду, який доводить смертність всіх людей; і то є коректний висновок з досвіду, якщо таким є й вказана загальна істина. Ці стосунки між нашими загальними beliefs і їхніми конкретними застосуваннями також справджуються у більш складному випадку, що ми його розглядаємо зараз. Кожний новий факт каузальності, виведений індуктивно, є справедливо виведеним, якщо до цього висновку не може бути висунуте жодне інше заперечення, крім того, яке може бути висунутим до загальної істини, що кожна подія має причину. Тут завершується гранична певність [utmost certainty], яка може бути наданою висновку, зробленому вивідним шляхом [conclusion arrived at in the way of inference]. Коли ми встановили, що цей конкретний висновок мусить встояти чи впасти разом із загальною одноманітністю законів природи що він не піддається жодному сумніву, крім сумніву в тому, що кожна подія має причину ми зробили все, що взагалі можна для нього зробити. Найсильніша впевненість [strongest assurance], яку ми можемо здобути щодо будь-якої теорії стосовно причини даного явища, є та, що це явище або має дану причину, або жодної» [I.e.572-573].

Відтак, ілюзіяpetitioргіпсіріі виникає в нас лише тому, що ми розглядаємо індуктивне міркування за традиційними критеріями оцінки міркування дедуктивного при цьому забувши, що індуктивними для Мілла є всі засади нашого міркування загалом, і вже в межах цього панівного індуктивного принципу окремі галузі міркувань чи дослідів можуть розподілятися на «дедуктивні» та «експериментальні». Крім того, індуктивний підхід Мілла доречно вводить до розгляду цього питання ще й історичний вимір. Як ми вже бачили у попередньому підрозділі, найбільш загальні принципи природознавства (як-от теза про одноманітність перебігу подій у природі), усвідомлені людством далеко не на перших етапах пізнання навколишнього світу, з моменту їхнього усвідомлення ніби перегортають ієрархію пізнавальних принципів й починають скеровувати усі подальші досліди як логічно але не історично первинні. Te саме стосується і «Закону Універсальної Каузальності» (Law of Universal Causation), який міг піддаватися сумніву «у початковий період нашого вивчення природи», але до нашого часу вже «виріс у сильнішу і кращу індукцію, яка заслуговує більшої довіри, ніж будь-яке з підпорядкованих їй узагальнень. Ми навіть можемо, я гадаю, піти ще на крок далі й вважати певність цієї великої індукції не як суто відносну, а для всіх практичних цілей як цілком довершену» [І.с.573].

Згадка про «практичні цілі» в останній цитаті є дуже красномовною: адже насправді саме з точки зору практики (а не абстрактно взятої теорії) нам слід оцінювати певність кожного теоретичного узагальнення, і лише в межах цієї практики ми можемо осмислено вести мову про нашу «абсолютну» впевненість у силі та чинності таких узагальнень зокрема й з приводу «закону всесвітньої каузальності». Насправді Мілл і тут спирається на успадковану ним британську традицію значно більше, ніж може видатися на перший погляд: адже теза про те, що висока ймовірність безпосередньо межує з певністю (certainty) і може виконувати функції останньої, скеровуючи наші думки та дії не гірше за «найбільш очевидний доказ», внаслідок чого «ми майже чи взагалі не відрізняємо її від певного знання», знайома англомовній філософії принаймні з часів Локкового «Нарису» [5,с.375-376;4,с.91-94]. Саме ці Локкові спостереження й розвиває Мілл, лише розгортаючи їх в історичний вимір і дещо посилюючи наявні вже у Локка прагматичні аспекти. Спочатку, каже Мілл, коли універсальність закону каузальності ще піддавалася певним сумнівам, цей закон цілком доречно скеровував людські дії «як ймовірність найвищого порядку, поки не з'явилися достатні підстави сприймати його як певність».

Але навіть коли справа доходить до «певності», нам варто пам'ятати, що «в питаннях свідчення [evidence] фактів, як і в усіх інших людських справах, ми і не потребуємо, і неспроможні сягнути абсолюту. Навіть наші найміцніші переконання ми мусимо тримати у своєму розумі відкритими для сприйняття фактів, що їм суперечать; і лише коли ми вжили цей запобіжний захід, ми здобули право діяти відповідно до наших переконань з повною впевненістю [complete confidence], коли така суперечність відсутня» [І.с.574].

Прагматичні міркування стають Міллу у нагоді й тоді, коли він намагається розібратися зі ще однією конкуруючою теорією каузальності: а саме, вкоріненою ще у середньовічній філософії доктриною, за якою єдиною справжньою причиною будь-чого у всесвіті є воління. Адже воління як стверджує ця теорія є взагалі єдиною причиною, доступною нам для безпосереднього (само)спостереження: якщо у явищах неживої природи «ми не маємо іншого безпосереднього знання, крім знання антецедента і консеквента», у разі воління «ми свідомі сили до того, як відчуємо результати»; а отже, «відчуття енергії чи сили, притаманне акту воління, є знанням a priori', впевненість до досвіду, що ми маємо силу спричиняти наслідки». Все це означає, що воління є не просто причиною, а «дієвою причиною» (Efficient Cause), а звідси залишається хіба крок «до наступної доктрини, що воління є єдиною дієвою причиною усіх явищ», внаслідок чого врешті решт виявляється, що «усі речі, які не походять від людської (або, я гадаю, також тваринної) волі, походять (...) безпосередньо від волі Бога» [І.с.354].

З декількох аргументів Мілла проти вказаної теорії ми зупинимося на двох, які мають для нас вагу саме в контексті цієї розвідки. Перший аргумент змушує нас черговий раз згадати Х'юма і його концепцію каузальності, а також подальшу полеміку коментаторів щодо того, чи не зраджує Х'юм власним поглядам (які ми вже коротко згадували вище), коли, заперечивши можливість знання нами каузальності у зовнішньому світі, він водночас намагається здійснити каузальний опис виникнення наших ідей каузальності тим самим фактично визнаючи нашу спроможність однозначного встановлення каузальних ланцюжків принаймні у межах власної психіки. Як сформулював свого часу цей закид Норман Кемп Сміт, Х'юм начебто мав на меті «надати каузальне пояснення нашого beliefy каузальність як таку, що існує між об'єктами, через вказування на їхній зв'язок, їхній каузальний зв 'язок в уявленні» [6,с.401]. Випускаючи тут аналіз подальшої дискусії англомовних коментаторів, які висловлювалися як радикально «за», так і радикально «проти» вказаної тези Кемп Сміта, say важу лише те, що справжня позиція з цього приводу Х'юма, якою я її бачив і описував у раніше оприлюдненій монографії [4], видається надзвичайно схожою на відкрито заявлену позицію Мілла лише з тією різницею, що Х'юм взагалі не формулює свою позицію у чітких і однозначних термінах, через що її доводиться реконструювати, спираючись на загальний контекст і спрямованість його міркувань у першій книзі «Трактату». Запропонований мною аналіз «Трактату» призводить до висновку, що насправді Х'юм ставиться до каузальності у психіці (зокрема власній) так само, як і до каузальності у зовнішньому світі: себто, і не заперечує, і не визнає однозначно її «об'єктивної» наявності, а лише дозволяє собі різноманітні гіпотетичні «каузальні припущення», які мають однаково інтерпретативний статус у застосуванні як до людської психіки, такі до стосунків об'єктів у навколишньому світі [4,с. 169-171]. Але, якщо це тлумачення правильне, доводиться зробити висновок, що саме традицію Х'юма розвиває й уточнює Мілл у наступному міркуванні:

Цікаво зазначити, що, критикуючи розгляд «наших довільних дій» як моделі «каузальності загалом», який міг бути виправданим лише «у незрілому віці людства», Мілл, попри своє загалом критичне ставлення до Х'юма, зі співчуттям посилається не лише на останнього, але навіть і на «релігійного метафізика доктора Ріда», зі спадщиною якого у Мілла склалися ще більш напружені стосунки; але Мілл показово йде на цей незвичний для себе крок, «аби більш ефективно показати одностайність, яка існує з цього предмету серед усіх компетентних мислителів» [І.с.357]. Мілл навіть наводить тут без жодних критичних зауважень довгу цитату з Ріда, в якій спростовується первинний анімізм, що розглядається Рідом саме як поширення механізму людських волінь/дій на пояснення перебігу всіх подій у всесвіті («Essays on the Active Powers of Man», нарис IV, глава III).

Інше заперечення Мілла проти теорії воління як єдиної «дієвої причини» повертає нас до розмови про його прагматичні мотиви, і водночас додатково висвітлює для нас деякі важливі підвалини Міллової епістемології. На додачу до сказаного, Мілл звертає увагу, що методологічно ідея поширення воління як справді відомої нам «дієвої причини» (хоча її каузальна сила пізнається нами з досвіду, а не з безпосереднього самоусвідомлення) на всі каузальні зв'язки у всесвіті є поширенням аналогії з єдиного знайомого нам випадку на велику кількість інших випадків. Правда, каже Мілл, інколи ми дозволяємо собі таке узагальнення; але «це мають бути випадки, які нагадують єдино відомий нам випадок, і не одним лише тим, що вони також просто є випадками чогось. Приміром, я не маю безпосередніх свідчень [direct evidence], що, крім мене, існують ще інші живі істоти; але я, із повною впевненістю [full assurance], приписую життя і здатність відчувати іншим людським істотам і тваринам. Але я не висновую, що всі інші речі живі, тому що я живий. Я приписую певним іншим істотам життя, подібне до мого власного, оскільки вони проявляють його у такий же спосіб, у який проявляється моє життя. Я знаходжу, що їхні та мої феномени [their phenomena and mine] відповідають тим самим законам, і на цій підставі я вірю [believe], що те та інше походить з подібних причин. Відповідно, я не поширюю цей висновок далі, ніж маю для цього підстави. Земля, вогонь, гори, дерева є примітними дієвими силами [agencies], але їхні феномени не відповідають тим самим законам, що й мої дії, а отже, я і не вірю, що земля чи вогонь, гори чи дерева мають живе життя» [І.с.363].

Як бачимо, у цьому короткому і вельми прозорому полемічному випаді Мілл фактично торкається одразу двох глибинних проблем модерної епістемології: проблеми доказу існування «інших розумів» (себто, теоретичного спростування соліпсизму) і проблеми досвідного доказу буття Бога, відомого як «аргумент від розумного устрою всесвіту» (англ. design argument). Щодо першої, Міллова версія подолання соліпсизму по суті є аргументом Барклі, підсиленим Мілловою прагматикою індуктивного досліду: так, ми висновуємо про існування інших розумних та живих істот лише за аналогією з власною розумністю та живістю (цей крок Мілла повністю відтворює позицію Барклі), але легітимізує цю аналогію лише неодноразова повторюваність досвіду, коли я щоразу отримую прийнятний для себе результат, розтлумачивши «феномени» (себто, прояви) живості та розумності інших істот так само, як я розтлумачував би свої власні (при тому що й самі ці «інші істоти», як окремі агенти навколишнього світу, для мене також є лише вдалим і практично виправданим узагальненням знов-таки мого власного чуттєвого досвіду). Що ж до другої проблеми, не можна не побачити, що застосований Міллом аргумент проти анімізму так само б'є й по доказу буття Бога «від розумного устрою всесвіту» при тому що цей останній залишився єдиним доступним емпіричній філософії доказом буття Бога, після того як тяжіння до емпіризму поступово витіснило з британського філософського обігу умоглядні докази в картезіанському стилі [див. 4,с.40,97-99,218]. Ось чому Мілл, теоретично не виключаючи ані можливості чуда, ані існування Бога як невідомого нам Творця всесвіту, не проявляє щодо цих «гіпотез» скільки-небудь помітного ентузіазму: якщо у першому разі силу гіпотетичного припущення підриває та сама винятковість, яка притаманна «чуду» просто за визначенням, то у другому разі наше досвідне підґрунтя звужується до мінімуму, бо ми змушені поширювати аналогію з одного одиничного випадку (наша власна самосвідомість) на інший так само одиничний випадок (устрій всесвіту як цілого, що видається розумним і таким, що може бути наслідком розумного воління). За цією логікою, існування Бога, хоча й не виключається абсолютно, видається значно менш імовірним, ніж існування інших живих і розумних істот, які оточують мене повсякденно і які є, за своїми життєвими проявами, значно більш подібними до моєї власної особи що й потрібно було довести.

казуальність індуктивний х'юм мілл

Список використаних джерел

1. Mill J.S. A System of Logic Ratiocinative and Inductive Being a Coimected View of the Principles of Evidence and the Metliods of Scientific Investigation. Books I-III. / Jolm Stmrt Mill. Loronto: University of Loronto Press, Routledge & Kegan Paul, 1974. (Collected works of Jolm Stiuirt Mill.'Vol. VII. CXVII, 638 p.)

2. Hume, David. A Lreatise of Human Nature / reprinted from the original edition in three vol. and ed., with an analytical index, by L.A.Selby-Bigge. Oxford: Clarendon Press, 1965.-XXIII, 710 p.

3. Garrett, Don. CognitionandCommitment in Hume's Philosophy. -NewYork [etc.]: Oxford University Press, 1997. XIV, 270 p.

4. Панич 0.0. Розвідки з історії скептицизму в британо-американській епістемології: Частина перша: британська модерна філософія (Еоббс, Локк, Барклі, Х'юм, Рід) / О.О.Панич Донецьк: Донецький національний університет, 2007. 524 с.

5. Locke, Jolm. Essay concerning human understanding / collated and annotated, with prolegomena, biographical, critical, and historical by Alexander Campbell Eraser: in 2 vol. - NewYork: DoverPublications, 1959. Vol. 2: BookIII. OfWords. BookIV. OfKnowledge and Probability. VI, 496 p.

6. Smith, Nomian Kemp. The Philosophy of David Hume: A critical study of its origins and central doctrines. London: Macmillan & Co., 1960. XXIV, 568 p.

Размещено на Allbest.ru