Дзен-буддійське поняття "саторі" як східний відповідник поняттю "екстаз" у християнському містицизмі

Размещено на http://www.allbest.ru/

Дзен-буддійське поняття «саторі» як східний відповідник поняттю «екстаз» у християнському містицизмі

Васык А.В.

Відомо, що адепти дзену стверджують, що пояснити дзен-буддизм, так само як і описати його суть за допомогою слів та логічного обґрунтування, а отже і дослідити його, не можливо. Це питання є продовженням одвічної проблеми, чи можливий діалог між Сходом та Заходом, чи можливе співставлення їх філософських систем (у нашому випадку дзен-буддизму та християнського містицизму, представленого в Європі філософією Плотіна та Екгарта та їх послідовниками)? Адже очевидним залишається те, що як для християнського містицизму екстазу сенсі з'єднання з Абсолютом є кульмінаційним моментом, так і саторі є кульмінацією дзен-буддизму, виражає собою дух буддійського вчення. У цій статті не переслідується завдання дослідити витоки обох «містицизмів» східного та західного, а є лише спроба порівняльного аналізу певних ключових понять, зокрема, буде розглянуто поняття «саторі» у японському містицизмі, котрий відрізняється прямотою, практичністю та дивовижною простотою. Натомість індійський варіант містицизму є занадто відстороненим, надто споглядальним та надто складним, і крім того, він не має дійсного живого зв'язку з практичним світом, у якому ми живемо.

Відповідь на питання, чи є дзен релігією, і є описанням однієї з його відмінностей від релігійного містицизму Плотіна, Екгарта та їх послідовників, оскільки в дзені нема Бога, якому можна було б поклонятись, нема жодних церемоніальних обрядів, крім того, у дзені взагалі нема такого поняття як душа. Але зазначивши, що в дзені нема Бога, ми не беремося стверджувати, що дзен заперечує його існування, оскільки (і тут ми торкаємося основоположного принципу дзен-буддизму) у дзені нема ані ствердження ані заперечення, дзен прагне піднятися вище за логіку та знайти вище ствердження, що не має антитези. Через це у дзені просто нема Бога у європейському, тобто християнському розумінні.

На перший погляд, доктрина дзену у теоретичному викладенні дійсно виглядає як спекулятивний містицизм, проте така його специфіка випливає із самої суті дзену уявлення про те, що лише утаємничені, котрі досягайпрозріння шляхом тривалого тренування (для адептів дзену це триває роки і навіть десятиріччя), можуть зрозуміти його істинний зміст. А якщо ми вже почали говорити про тренування, до якого вдаються послідовники дзену для досягнення духовного прозріння (що по суті складає основу дзену), то варто зауважити, що у способі його досягнення і полягає ще одна суттєва відмінність цього напрямку буддизму від решти форм містицизму, нам відомих. «Східний розум синтетичний, він не надає великого значення неіснуючим подробицям, а прагне, швидше, інтуїтивного осягнення цілого... Невловимість та невимірюваність є самою природою східного розуму. Через це, для того, щоб зрозуміти Схід, ми маємо зрозуміти містицизм, тобто дзен»[1].

Дзен це дух людини, у внутрішню чистоту і божественість якого вірять його адепти. Основна ідея дзена увійти в контакт із внутрішніми процесами нашої сутності, зробивши це прямо, без посередництва чогось зовнішнього чи неприроднього (цікаво, що дзен виступає навіть проти медитації, через те, що остання є неприроднім, штучно викликаним станом, не є природньою властивістю розуму, у той час як дзен наполягає на досягненні свободи від будь-яких умовностей і перешкод). Через це все зовнішнє у дзені заперечується, оскільки єдиним авторитетом визнається наша внутрішня природа. Навіть розсудкова діяльність не може вважатись чимось кінцевим чи абсолютним. Навпаки, саме діяльність розсудку є тією перешкодою, що заважає розуму вступити у прямий контакт із самим собою. Завдання інтелекту грати роль посередника у той час, як дзен не має нічого спільного із посередництвом, про що ми вже зазначали вище.

Унікальність дзену в тому вигляді, в якому він практикується в Японії, полягає у систематичному тренуванні розуму. Звичайний містицизм страждає надмірною імпульсивністю та відірваністю від буденного життя. У цьому сенсі дзен революційний. Він, за словами Д.Т.Судзукі, «спустив небо на землю», тобто підняв завісу, що приховувала таємничий світ містичних переживань, впустивши його у світ звичайних людей, сповнений простих, навіть банальних речей. Тобто містицизм як такий більше не є містицизом не є продуктом наднормального, хворого розуму. Оскільки він дозволяє лише завдяки систематичному тренуванню розуму вгледіти величну таємницю життя у щоденному світі буденних речей, коли духовне пробудження відбуваться внаслідок безпосереднього ствердження істини, що лежить в засновку людської сутності.

Основну ж увагу буддизм зосереджує на просвітленні, якого досягнув Будда, взагалі вся доктрина Будди побудована на його просвітленні. Будда і є той, хто пробудився від відносного та умовного життя. І в цьому розумінні буддизм становить прямий інтерес для нашого дослідження, оскільки просвітлення (воно ж «бодхі», воно ж «саторі») і є аналогом європейському екстазу у розумінні виходу за межі звичайного стану речей, найвищого стану наближення до Ідеалу, злиття з Абсолютом.

Як ми вже зазначали, наголошуючи на важливості власного особистісного досвіду, Будда закликав відкидати будь-які авторитети. Адже істина всередині себе. Головний принцип, що лежить в основі дзену самодозрівання внутрішнього досвіду. Буддійський вчитель лише помічник, що на перший погляд геть не авторитетними діями (як-то лайка, штурхан, абстрактне, позбавлене сенсу зауваження) вибиває стійку поверхню з-під ніг в учня, штовхаючи його в безодню, на дні якої на нього чекає просвітлення. Але і попередній шлях і подальше «падіння» винятково особистісні, так само як особистісним є і переживання просвітлення. Взагалі, все, чому Будда вчив своїх учнів (і чому навчали своїх послідовників решта буддійських вчителів), є лише свідомою розумовою інтерпретацією того, що він сам бачив і осягнув, і мало за мету допомогти їм досягнути того ж самого.

Слідуючи за Д.Т.Судзукі, можна вивести чотири особливості дзенбуддійського досягнення просвітлення:

1) досягнення одкровення без посередництва Святих Писань;

2) незалежність від слів та літер;

3) прямий контакт із духовною сутністю людини;

4) осягнення сокровенної природи людини і досягнення досконалості Будди.

Кожен з цих постулатів проливає світло на природу дзенського розуміння «саторі». Перше та друге положення говорять про перевагу досвіду над словами, котрі віддаляють нас від безпосереднього сприйняття реальності. Третє та четверте апелюють до дечого, що лежить поза думками та почуттями (духовна сутність людини), проте визначає об'єктивну межу, далі якої наші міркування не можуть іти, межу як онтологічну, так і психологічну (сокровенна природа). Пов'язавши три основоположних поняття (природа, розум, будда) в одну «формулу»отримаємо: «той, хто осягнув природу розуму та хто живе в абсолютній гармонії з природою, і є будда, або просвітлений» [1].

Д.Т.Судзукі неодноразово наголошує на тому, що не інтелект призводить до просвітлення, і що блаженство, що супроводжує цей стан, настільки велике, що жодна логіка не пропонує інструментів для вимірювання його параметрів. «Жодних міркувань, суджень чи порівнянь, жодних градацій. He було про що говорити, ні про що сперечатись, нічого пояснювати: він бачив і все»[1]. Проте в описах цього духовного переживання автори досліджень, присвячених буддизму, застосовують слова, що все ж таки пов'язані з розумовими процесами: знання, розуміння, розум, мудрість, реалізація, сприйняття, прозріння. І, знову ж таки, для досягнення просвітлення необхідне надзвичайне розумове зусилля, проте лише у поєднанні з вольовим напруженням, що виливається у глибоке духовне переживання.

Втім, якщо для західної людини річ або існує або не існує, і твердження, що вона може одночасно і існувати і не існувати буде звучати для неї неймовірно, то для людини східної такий постулат є цілком природнім, оскільки для неї не існує ані початку, ані кінця, ані народження, ані смерті. Звідси випливає ще одна розбіжність між східним та західним способом мислення, оскільки для людини східної нема ані Бога-творця, ані початку речей, ані «Слова», що було спочатку, оскільки не було початку як такого. Через це, досягнення саторі відбувається не завдяки мисленню, яке завжди іде паралельно із синтезом та аналізом, що ведуть нас до подвійності.

Піднятись над розмежуванням на того, хто сприймає, і того, що сприймається, відкинути такий зручний та звичний дуалізм розмежування на Суб'єкта та Об'єкта пізнання, заглибитись у первинну цілісність розуму, повернутись до того моменту, коли взагалі не було жодного розподілу таким є заклик дзен-буддизму. Такі, на перший погляд, незвичні для європейської думки претензії. У цьому зв'язку варто звернутись до Мейстера Екгарта яскравого представника середньовічного містиків пізнього середньовіччя, що поєднав християнську традицію з неоплатонічною містикою, у «Духовних проповідях та розмірковуваннях»котрого знаходимо так багато точок перетину із дзенбуддизмом взагалі та із особливістю трактування поняття екстазу особливо: «Око, яким я бачу Бога, це те саме око, яким Бог мене споглядає. Моє око та Боже око це одне, і лик один, і мудрість, і любов єдині» [2].

Для Екгарта душа людини займає проміжне місце між Богом та творінням, і містить у собі внутрішнє божествене ядро сутності, ідентичне абсолютному Єдиному, місце, де Бог народжується у душі. Спасіння людини відбувається у три етапи: очищення, осяяння та з'єднання. Саме на третьому найвищому щаблі з'єднання душі з Богом, коли людина звільняється від створеного світу і його прагнень, а також від самої себе, у душі народжується Христос. Людина хоче того, чого хоче Бог і стає єдиною сутністю з ним. Інколи це з'єднання переживається як екстаз, або воно спричиняє видіння, котрі стають вершинами у житті благої людини. Виходячи з цього, мета людини полягає у тому, аби піти від світу та навіть від самої себе для того, щоб віднайти досконале. Єдине, поєднатися з Богом та завдяки цьому досягти єдино істинної реальності.

За Екгартом людина носить світло у собі самій, і саме це світло і є її дієвим розумом. Цей розум необхідно має бути світлом, у якому людина отримує можливість побачити Бога, переживши блаженство. Що ж до термінології, то як середньовічний містик, Мейстер Екгарт використовує поняття «благодать», і в нього вона є не лише світлом, що надходить від Бога та вливається в людську душу, в нього благодать «надзвичайний стан душі, через який він (Бог надав їй надзвичайної сутності» [2]. Крім того, у нього благодать також харатеризується за допомогою критерію виходу душі за межі себе самої. Так от, Мейстер Екгарт вважає, що за своїми природніми властивостями душа за свої межі вийти не може, і лише сила благодаті робить такий вихід можливим, даруючи душі «надзвичайну сутність».

He дивно, що японські філософи кіотської школи знаходили так багато спільного між положеннями дзен-буддизму та середньовічного містицизму. Аже у Мейстера Екгарта крім поняття «благодаті»такого близького до буддійського поняття саторі, знаходимо поняття «ніщо», яким так активно послуговувались послідовники дзен-буддизму. Ці два поняття знаходяться у нього у прямому зв'язку та пояснюють одне одного, адже у благодаті душа опиняється, коли вона виходить за свої межі, злітає сама над собою, і «готова увійти в ніщо, де нема ані її самої, ані її дії» [2]. Така душа, що знищила сама себе силою своєї благодаті та завдяки тому, що вона є самість і свавілля (своеволие), перетворилася на «ніщо»і може бути вилучена Богом з її до того тварного буття, та над ним піднесена; саме це складає одвічну «Справу»Бога. Проте цим актом Бог нібито знищує і себе самого, оскільки не залишається ані Бога ані душі. Коли душа починає сприймати дії Бога як активні стосовно себе самої, тоді Бог стає душі не потрібним. А не будучи створена Богом, звільнившись від нього, душа проривається крізь свій праобраз до своєї сутності.

Аби стати рівною до Бога, душа має перетворитись на ніщо, але поряд із цим ствердженням знаходимо зауваження, що «де є рівність, там нема єдності, ...і де є єдність, там відсутня рівність, оскільки рівність перебуває в розмежуванні та у багатоманітті» [2]. І той акт прориву крізь свій праобраз і подальше переміщення за межі будь-якої рівності і призводить до єдності сутності, до божественої досконалості.

Який шлях душі до стану «ніщо»? Розуміння, що будь-яка визначеність призводить до багатоманіття та розділення є поштовхом до подолання свого «вічного праобразу »для того, щоб, розбивши цей вічний праобраз, залишитись у єдності своєї божественої сутності. Через смерть вічного праобразу лежить шлях до блаженства духу, до піднесення над усім і над самою собою, над усією світобудовою та над рівністю з Богом, до єдності божественої сутності, де нема рівності, де відсутній Творець, а дух вже не є творінням, де він сам блаженство, одна сутність з Богом.

Продовжуючи тему містичного досвіду чуттєвого споглядання істини в акті Божественного одкровення варто згадати приклад Емануеля Сведенборга яскравого представника окультних настроїв Швеції 18-го сторіччя, описаний Кантом у його «Снах духовидця, пояснених снами метафізика». Змальовуючи механізм впливу світу духів Кант зазначає, що людська душа пов'язана як з матеріальним світом, до якого належать усі розумні начала, котрі пов'язані з матерією (персони), так і зі світом нематеріальним, завдяки чому духовні істоти можуть впливати на душі людей, оскільки є безпосередньо пов'язані з ними. Приклад Сведенборга Кант називає «хворобою фантазера», пояснюючи природу його стану наступним чином: «хвороба фантазера вражає, власне, не розсудок, а випливає з омани відчуттів і що, очевидно, жодне резонерство не позбавить нещасного від його марень, оскільки дійсне чи уявне чуттєве сприйняття передує будь-якому судженню розсудка і наділене безпосередньою очевидністю, котра перевищує будь-яке інше переконання» [3]. Проте такі явища за Кантом трапляються лише у тих людей, чиї органи чуттів неприродньо легко збуджуються, а рівновага нервів порушена, завдяки чому образи фантазії у них посилюються більшою мірою, ніж у людей здорових, що свідчить про дійсну хворобу. Особливістю такого божевілля є те, що людина сприймає предмети своєї уяви за дещо зовнішнє, що дійсно існує. Як висновок з історії Сведенборга, у Канта знаходимо твердження, що недаремно наука визначає межі, встановлені їй природою людського розуму.

І що «всі необгрунтовані задуми, хоч вони самі собою може й не позбавлені вартості, безслідно зникають у диму марнославства, як такі, що лежать поза людської сфери. ...Розум людини також не наділений такими крилами, котрі б дали йому можливість пробитися крізь високі хмари, що приховують від нас таємниці іншого світу» [3].

У Д.Т.Судзукі знаходимо пряме ствердження того, що саторі не є хворобою, патологічним випадком розумового відхилення, що можна було б віднести до царини психопатології. Безперечно, «розумовий переворот»має місце, проте в результаті цієї зміни, людина, в цілому залишаючись нормальною, отримує дещо нове, розумова діяльність стає більш радісною та легкою, більш повноцінною та досконалою. За критерій розмежування нормальності від ненормальності тут слугує результат, наслідок такої суб'єктивної революції.

І, зважаючи на те, що життя внаслідок переживання саторі стає більш прекрасним, його не можна назвати хворобливим, а слід визнати нормальним, і, більше того гаряче бажаним та омріяним, гідним намагань його досягнути.

Дзен-буддизм декларує свою сутність як спробу допомогти сприймати світ по-новому, знайти те, що дасть відчуття досконалості та задоволеності, але такий новий світогляд можна здобути лише через глибокий розумовий «катаклізм»це і є саторі, синонім просвітлення. «Саторі можна визначити як інтуїтивне проникнення в природу речей на противагу аналітичному чи логічному розумінню цієї природи »[1]. В описі саторі у Д.Т. Судзукі переважає певна емоційно забарвлена художність та акцент на особистісних переживаннях того, хто пізнає саторі. Напевно, складно інакше, за допомогою раціоналістичної термінології, пояснити дещо абсолютно не раціональне. Отже, саторі є відкриттям нового світу, визволенням свідомості із тенет подвійності, це переоцінка самого себе у сенсі духовної єдності, це тотальна перебудова духовного життя особистості, оскільки саторі у дзені пов'язане безпосередньо із життям у цілому. Саторі докорінно змінює моральне та духовне життя людини, впорядковує та збагачує її.

Якщо все ж таки спробувати раціоналізувати опис саторі, то як приклад, його можна порівняти із вирішенням складної математичної задачі, чи з неочікуваним великим відкриттям, неначе у кімнаті, де ми змушені рухатись навпомацки, запалили світло. Це відчуття, коли всі протилежності та суперечності гармонійно поєднуються у послідовне органічне ціле.

Цікаво, що буддизм, хоч і наполягає на необхідності уникати раціоналізації саме у описі переживання саторі, все ж, швидше, більше апелює до розуму, ніж емоцій, дзен несе у собі зернину «трансцендентального інтелектуалізму», що прагне за межі дуалізму логічного мислення. І, знову ж таки, у цьому контексті знаходимо емоційно забарвлений порівняльний опис саторі: «розум, що розквітнув»чи «розумове осяяння», що дозволяє розуму почати максимально використовувати свої внутрішні ресурси. Це обов'язково супроводжується безмежною радістю, досягнення якої є метою дзен-буддизму.

Так само і у засновника неоплатонізму Плотіна екстаз є результатом прагнення істини та краси, яке можна осягнути розумом. Як свідчить Порфірій, Плотін неодноразово переживав стан екстазу короткотривалі періоди найвищої інтенсивності його єства на всіх рівнях, що були сповнені містичної таїни спілкування з богом. Такі стани Плотін характеризує пронизливою відкритістю йому всього сущого та переживанням істинної любові та щастя. У «Трактаті про Прекрасне»екстаз описується як сходження (піднесення) до блага, якого прагне будь-яка душа, таке сходження і є істинним предметом будь-якого прагнення, і його можна досягнути лише відкинувши все, що було надбане при зануренні у чуттєвий світ, все, що є чужим для Бога. Лише тоді можна досягнути блаженного споглядання, побачити Бога за допомогою себе ж самого, віднайти красу, що міститься не де-небудь, а у благій душі.

Розвиваючи вищезгадану метафору розквітлого розуму, можна сказати, що як квітка розкривається внаслідок внутрішньої необхідності, так само і внутрішнє одкровення, просвітлення, може трапитись лише як результат власної внутрішньої зрілості. Внутрішній акт пробудження не залежить від інших людей, оскільки людина сама, без будь-чиєї допомоги має прагнути досягнення мети. Жодне писання, жоден вчитель не змусить учня осягнути істину, допоки він не буде до цього готовий. Проте коли розум учня нарешті дозріває, шляхів для досягнення стану саторі відкривається безліч це може бути будь-яка, на перший погляд надзвичайно тривіальна та пересічна річ (помах віяла, поклон учителю, загалом будь-що!). Проте, переживши саторі, людина більше ніколи не подивиться на ці звичайні речі так, як дивилася на них раніше, це внутрішня зміна у свідомості та сприйнятті людини, що створює світ вічної гармонії та краси світ, в якому живе Нірвана (ще одне загальновідоме поняття буддійської філософії, якого, проте, через те, що воно потребує окремого аналізу, у цій статті ми торкатись не будемо). Таку зміну свідомості буддисти називають «поверненням додому »та «віднайденням себе»(до речі, в історичних переказах про життя великих вчителів дзену та їхніх учнів питання «як мені знайти себе?»є дуже поширеним мотивом для спекулювання. На таке запитання вчителі зазвичай відповідали так: «Хіба колись хтось ховав від тебе будь-що? Просто ти сам був сліпий»). Оскільки, і ми про це вже говорили, всі істини одвічно вже містяться у людині, лише зсередини себе потрібно черпати знання.

Тепер, після пояснення сутності саторі, підсумуємо його основні характерні риси у наступних загальних висновках:

1) Саторі дозволяє розуму сприймати речі у новий, до цього часу невідомий спосіб.

2) Як результат тривалого виснажливого шляху без чіткого усвідомлення напрямку і мети, саторі приходить геть неочікувано, коли внутрішні сили, здавалося б, зовсім вичерпались. «Мовою релігії це нове народження, а в аспекті моралі це переоцінка свого ставлення до світу. Він постає тепер в абсолютно новому світлі, у якому зникає вся бідність подвійності, що називається в буддизмі ілюзією, що породжена розумом, котрий перебуває в омані» [1].

3) Оскільки саторі є сутністю дзену, то всі шляхи як теоретичні, так і практичні, спрямовані на його досягнення. У цьому і полягає завдання вчителів дзену віднаходити ці шляхи, які допоможуть людям свідомо осягнути істину дзену. їхні слова та дії за мету мають створення у своїх учнів такого розумового стану, який би міг призвести до досягнення ними просвітлення.

4) Одна з основних характеристик саторі стан абсолютної порожнечі, в якій не залишається не тільки свідомості, а й відчуття відсутності свідомості. Загальний розумовий переворот знищує всі попередні форми розумової діяльності, надаючи фундамент новому сприйняттю.

5) Саторі не намагається побачити Бога. Для дзен-буддизму набагато важливішим є спроба побачити процес творіння, зрозуміти сенс життя. Д.Т.Судзукі пояснює це таким чином, що «за наявності містичного Бога ми маємо осягнути певний об'єкт, і коли має місце Бог, то все, що не Бог заперечується. Це самообмеження» [1]. Прагнучи абсолютної свободи, дзен намагається звільнитись навіть від Бога. Проте з цього не варто робити висновків про заперечення саме Бога як Творця, оскільки так само, як його, дзен-буддизм намагається подолати будь-що, що має назву.

6) Так як саторі є дуже інтимним та особистісним переживанням, його неможливо пояснити жодним чином, що стосується і словесного опису також, хоч така позиція ставить під питання доцільність написання цієї статті та взагалі міркувань над самим феноменом саторі не лише до, а й після того, як пережив просвітлення. Будда недарма глузував з філософів свого часу, котрі спекулювали абстракціями та марними здогадками.

7) Зважаючи на те, що життя внаслідок переживання саторі стає більш прекрасним, його не можна назвати хворобою, патологічним випадком розумового відхилення. За умови, що критерієм розмежування нормальності від ненормальності тут слугує результат, наслідок такої суб'єктивної революції слід визнати нормальним, і, більше того, гаряче бажаним та омріяним, гідним намагань його досягнути.

8) Через саторі відкривається світ абсолютно нових цінностей, який залишається з людиною до кінця її життя. Як бачимо, для дзен-буддизму вирішальним є залишковий ефект, що не припиняє свою дію разом із припиненням тривання саторі, а є переходом на якісно новий рівень, і все, що відбувається з людиною відтепер, відбувається на цьому новому рівні.

Отже, завдяки навіть побіжному аналізу основних положень дзен-буддизму в їх порівнянні з християнським містицизмом, очевидним стає, що опис природи саторі містить ряд дуже близьких моментів з його західним відповідником. Це, передусім, важливість поєднання розумового зусилля із вольовим напруженням, авторитет особистого внутрішнього людського досвіду, відмова від рівності на користь всеєдності сутностей, акцентуація стану ніщо, до якого потрапляє душа, що прагне вийти за свої межі. Звісно, це не заперечує цілої низки розбіжностей, проте, узагальнивши, дозволимо собі зауважити, що у переважній більшості випадків екстаз позиціонується як сутність позитивна, для якої вирішальним залишається бажання вийти за суб'єктивні межі чуття і свідомості, як найвищий стан наближення до Ідеалу, злиття з Абсолютом.

саторі містицизм захід схід

Список використаних джерел

1. Дайсэцу Тейтаро Судзуки. Основы дзен-буддизма [Електронний ресурс] / Дайсэцу Тейтаро Судзуки. Режим доступу до джерела: http://ki-moscow.narod.ni/ litra/zen/ sudzuki/zen_budd.

2. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. [Електронний ресурс] / Мейстер Экхарт. Режим доступу до джерела.: http://magister.msk.ra/library/philos/ ekhart01.htm

3. Кант Імануїл. Сни духовидця, пояснені снами метафізика. [Електронний ресурс] /Кант Імануїл. Режим доступу до джерела.: http://www.philosophy.ra/library/ kant/grezy.html

4. Плотин. О прекрасном [Електронний ресурс] / Плотин. Режим доступу до джерела : http://www.theosophy.ra/lib/eimeadl6.htm

Размещено на Allbest.ru