Методологічні аспекти дослідження перехідної доби: історія, філософія, релігія

Размещено на http://www.allbest.ru/

Методологічні аспекти дослідження перехідної доби: історія, філософія, релігія

Останні десять п'ятнадцять років характеризуються наростанням дестабілізації світоустрою: відбуваються катастрофічні перебудови і реформи, поширюються зони хаосу в економіці, культурі, релігії, праві, міжнародних відносинах. Така ситуація є перехідною і загрозливою як для окремих держав, так і для конкретної галузі, соціальної групи, окремої особистості. Історія, взагалі, являє собою ланцюг переходів від одного стану до іншого. І тут виникає питання: чи така динаміка історії відноситься тільки до XX початку XX ст., чи вона відбувалася тільки в минулому? Очевидно, що до Нового часу історія характеризується меншою динамікою, вона була більш статичною і нерухомою. В ній теж існували періоди динамічні, що були пов'язані з війнами, революціями, масовими релігійними рухами, реформами та ін. Але, якщо ми аналізуємо межу XX XXI ст., то слід зазначити, що йдеться не стільки про підвищену динаміку історичних процесів, чим характеризується ціла доба Нового часу, і не про перманентний стан переходу, що висвітлює смисл історії як такої. Справа полягає в тому, що межа XX XXI ст. це особлива історична ситуація, яка не має аналогів в історичному русі людства. Ця нова ситуація відрізняється від попереднього історичного процесу, а її зміст це порушення наслідування і переоцінка всіх цінностей.

Якщо ми таким чином характеризуємо межу XX XXI ст., то необхідно і навести відповідні аргументи, які й дозволяють вважати цей період перехідною добою. Які критерії слід використовувати, коли ми розглядаємо проблему переходу? На нашу думку, необхідно використовувати методологію історії й філософії, яка використовується для описування історії як певної дійсності, що знаходиться у перманентному розвитку (культура, релігійні вірування, філософські вчення і теорії конкретного періоду) або для описування історичного часу.

Коли ми стверджуємо, що в історії можна і необхідно виділяти періоди, що мають назву «перехідні», то йдеться про універсальні ознаки розвитку, які є свідченням того, що в історії постійно відбуваються переходи від однієї події до іншої, від одного явища до іншого, від одного стану до іншого.

Варто також зазначити, що в логіці історичного розвитку можна виділити епохи, які були більш динамічними і епохи менш динамічні. Більш динамічні епохи і є предметом розгляду, оскільки це й є перехідні епохи.

Проблема перехідної доби аналізувалася в працях багатьох, як зарубіжних, так і вітчизняних дослідників М.Бердяєва, Е.Кассірера, С.Кримського, О.Лосева, ЮЛотмана, М.Мокляка, Ю.Павленка, Б.Успенського та ін. Однією із важливих методологічних установок щодо перехідної доби є положення, яке обґрунтоване відомими українськими вченими С.Кримським і Ю.Павленко в праці «Цивілізаційний розвиток людства». Автори зазначають, що «відмовляючись від моновизначеної детермінації економічних, суспільних і культурних феноменів, варто визнати між ними кореляцію поліваріантну, однак по-своєму не менш тверду. Корелюються певні спектри стадіально «співможливих» (як сказав би Г.В.Лейбниць) економічних, соціальних, політичних, релігійних, інтелектуальних, художніх та інших форм. Такі згустки «співможливих» феноменів відповідають визначеним рівням реалізації культур-цивілізаційного процесу. Відповідно до них ми і можемо виділяти окремі ступені і стадії розвитку людства. А перехідні етапи між цими періодами, пов'язані із системними трансформаціями відповідних соціокультурних спільностей, будуть виступати, користуючись термінологією синергетики, «біфуркаційними точками» цивілізаційного процесу» [ 4,с.72].

Метою статті є осмислення методологічних підходів до аналізу перехідного періоду, їх інтерпретації в історичному, філософському, культурологічному і релігієзнавчому аспектах.

На нашу думку, в зв'язку із зазначеною проблемою, по-перше, необхідно проаналізувати розповсюджену і авторитетну систему інтерпретації історичного часу еволюціонізм. Саме ця система і є визначальною у відношенні до проблеми часу і ця система інтерпретації давно визначає й історію мистецтва (Д.Вазарі). Відомий дослідник Е.Панофскі вважає, що історико-мистецтвознавчий підхід, початком якого є праці Д.Вазарі, визначив подальшу діяльність, яка стосується збереження, класифікації та інтерпретації мистецтва. В історичній теорії Д.Вазарі виходив із того, що поступ культури, мистецтва проходить три етапи примітивний, юнацький і етап зрілості. Еволюцію суспільства він також розглядав у зв'язку із фазами людського життя.

Відомий французький мислитель О.Конт вважав, що для виявлення закономірностей розвитку сучасної йому доби, слід включити цю добу в більш широкий історичний контекст і аналізувати її як фазу в розгортанні історичного процесу. Історичний процес, у такий спосіб, і виявляється процесом послідовним, суспільство розвивається від простих станів до станів складних, від хаосу до організації. Йдеться про лінійний принцип розвитку, абсолютизація якого призводить до критики еволюціоністської доктрини, на затвердження якої впливала ментальність і динаміка західної цивілізації в добу Нового часу. У XX столітті критикується й інше положення цієї доктрини, що пов'язане з послідовністю, поступовістю і наслідуванням стадій. Наприклад, Е.Кассірер у праці «Вибране. Дослід про людину» зазначає, що еволюція не виключає вибухового виникнення нового: «Слід визнати факт неочікуваних мутацій і неочікуваних еволюційних зрушень» [2,с.477]. Хоча це і здається парадоксальним, але одним із перших опонентів еволюціонізму був видатний представник німецької класичної філософії Гегель, який заперечував ідею розвитку як розвитку в часі, більш високих форм із нижчих. На думку німецького філософа, логічна послідовність не співпадає з часовою. Гегель припускає в історії, навіть, повтор, але розуміє його як скачок. Замість механічного повтору за колом, Гегель пропонує механізм спіралі, а це свідчить про те, що повтор тільки здається. Відомий англійський історик Р. Дж. Коллінгвуд у праці «Ідея історії. Автобіографія» зазначає: «У дійсній історії те, що здається повтором, водночас виявляється чимось абсолютно новим» [3,с.111].

У зв'язку з темою нашої статті важливо також розглянути і позицію відомого французького вченого М.Фуко. На його думку, історичний дискурс виникає в XVIII XIX ст. і в цей період в історії впорядкованих систем або епістем відбувається розрив. Такий розрив пов'язаний з вторгненням все-проникливого історизму до взаємовідносин людини із світом. М.Фуко в праці «Слова і речі. Археологія гуманітарних наук» зазначає: «До суті речей проникає глибокий історизм, який ізолює і визначає їх у характерному для них зв'язку, надає їм форми порядку, що обумовлені неперервністю часу» [8,с.41].

На думку французького мислителя, історичний дискурс виступає наслідком світосприйняття романтизму. І те, що відбулося на початку XIX століття, виступає і як «поріг нашої сучасності» [ 8,с.40]. В такий спосіб, порядок, який є ґрунтом нашого сучасного мислення, розходиться лише з імперативами класичної доби.

Але, слід зазначити, що історичний дискурс змінився якісно і на початку XX століття вже можна було говорити про нього. Безперечно, цей дискурс не є абсолютно новим, це прорив до історичних сфер і до гуманітарних науку цілому, стародавнього уявлення про логіку розгортання історії. Він виникає в перехідну добу і є, з одного боку, кризою лінійного історичного дискурсу, а з іншого боку, поновленням у своїх правах стародавнього історичного дискурсу, який відомий філософ Ф.Ніцше і не менш відомий релігієзнавець М.Еліаде називають «вічним поверненням».

Що стосується питання про специфіку історичного розвитку, то, наприклад, Е.Трельч заперечує ототожнення з ним, по-перше, поняття «поступу», що існує в філософії історії й по-друге, ототожнення з природознавчим поняттям «еволюція». Що стосується першого, то Е.Трельч у праці «Історизм та його проблеми» зазначає, що це «секуляризована християнська есхатологія, ідея універсальної кінцевої мети, яка досягається всім людством і ця мета перенесена зі сфери надприродного і трансцендентного до сфери природного пояснення й іманентності. Ця ідея осягається тільки у вірі і тільки в періоди підйому» [7,с.50].

На думку видатного філософа М.Бердяєва, яку він обґрунтував у праці «Смисл історії», ідея поступу, що розповсюджується в добу Нового часу, має стародавні релігійні основи. Це трансформація ідеї щодо Царства Божого або месіанської ідеї, хіліазму. Але, що стосується доби Нового часу, то тут ця ідея виявляється вже у секуляризованому вигляді. М.Бердяєв зазначає: «Вчення про поступ передбачає, що завдання всесвітньої історії людства будуть вирішені в майбутньому, що настане якийсь момент в історії людства, в долі людства, в якому буде досягнутий вищий досконалий стан, і в цьому вищому досконалому стані відбудеться примирення всіх протиріч, якими наповнені долі людської історії, й будуть вирішені всі завдання» [I.e. 146].

Необґрунтованість ідеї поступу дозволила затвердитися періодам стагнації, стабільності й консервації, які є значущими для ранніх періодів людської історії. Криза еволюціоністської доктрини, що претендувала на вичерпне розуміння розвитку, активізувала дослідницький інтерес до альтернативної теорії розвитку, до теорії циклів. У відповідності до такого розуміння, розвиток здійснюється не лінійно, а за колом й історія може вичерпати свій потенціал та повернутися до власних початків. Сам перехід є переходом від циклу до циклу Перехідний період примушує пригадати й попередні періоди людської історії про це свідчать численні документи, що характеризують самосвідомість людей початку XX століття. Межа XIX XX ст. демонструє, що постійно виникають аналогії між подіями початку XX століття і, наприклад, подіями, що були пов'язані з переходом від Середньовіччя до Ренесансу або з процесами, що відбувалися у пізній Античності. М.Бердяєв у вищезазначеній праці «Смисл історії» сприймає історію XX століття за аналогією із Середньовіччям: «Гуманістичній Європі приходить кінець, починається повернення до Середньовіччя. Ми вступаємо у ніч нового Середньовіччя» [I.e.139]. Слід також наголосити, що видатний філософ не тільки проводить аналогії між різними історичними епохами вони повинні продемонструвати не тільки розпад ренесансної традиції, але й виявляє неможливість інтерпретувати рух історії у відповідності з тими уявленнями про неї, що склалися у добу Нового часу, а точніше в Просвітництві. Лінійний принцип, згідно з яким сприймали історію представники доби Просвітництва вже не виявляється актуальним, вважає М.Бердяєв. Слід переглянути підходи до теорії історичного процесу і також слід звернути увагу, що не тільки історія XX століття, але й Античності, свідчать, що поступу по прямій лінії просто не існує. Поруч з поступом в історії існує і регрес. Лінійний принцип, наголошує М.Бердяєв, пов'язаний із затвердженням християнської релігії, яка відривала історію від логіки коловороту, що була визначальною до виникнення та затвердження християнства. Християнство і подолало ідею коловороту, і затвердило новий смисл історії. Але, водночас М.Бердяєв проводить аналогію між XX століттям і Середньовіччям і це дозволяє йому стверджувати, що в самій історії коловорот не зникає. Розгортання історії свідчить, що при авторитеті принципу лінійності не зникає й коловорот, циклічність, до якої повертаються в останні десятиліття XIX ст., як українські й російські, так і західні мислителі.

Поняття «перехід» буде мати більшу визначеність, якщо співвіднести його з поняттям «розвиток». Смисл перехідної доби полягає в тому, що в її формах в історії відбувається розвиток, тобто перехід від однієї фази, стадії до іншої, що демонструє як поступ, так і регрес. Якщо уявити, що перехід це перехід однієї системи цінностей (як світських, так і релігійних) до іншої, то він може репрезентувати або різкий розрив між системами цінностей, або репрезентувати наслідування, коли розрив нейтралізують збереженням існуючих цінностей або їх повним, або частковим включенням до нової системи цінностей. Тобто, йдеться про те, що коли в процесі переходу розрив буває достатньо помітним, тоді він нейтралізується. Проблема полягає в тому, що якщо в процесі переходу відбувається повний розрив із існуючою системою цінностей, то цей розрив може бути нетворчим, що й обґрунтовують такі авторитетні вчені, як М.Бердяєв, Е.Берн, П.Сорокін та ін., коли вони аналізують революцію. Якщо відбувається різкий розрив у цінностях, то тоді й сам розвиток не відбувається заміна одних цінностей іншими, через певний час, може призвести до реабілітації попередньої системи цінності і так до нескінченності. Такий тип переходу, на нашу думку, є руйнівним (інверсійним за сучасною термінологією), тому що і для культури, і для релігії, він виявляється таким, що тільки заперечує попередні цінності. Інший тип це тип медіаційного переходу, який виступає як творчий і креативний. Усі суспільства розвиваються згідно з принципом інверсії різкий скачок і зміна ціннісних систем і орієнтацій. Слід зазначити, що інверсійна парадигма логіки розвитку історії успішно застосовується для осмислення процесів функціонування культури і релігії в сучасному суспільстві. Першими застосували такий підхід відомі російські дослідники Б.Успенський і Ю.Лотман.

Окрім того, методологія дослідження проблеми перехідної доби вимагає і виявлення відповідності між типом переходу і типом культури. Без цього переходи в галузі мистецтва, релігії досліджувати неможливо, тому що винятковість переходу постає зрозумілою лише завдяки компаративному аналізу необхідно порівняти сам перехід з типом культури, релігії, які можуть бути орієнтованими або на інверсію, або на медіацію. Перший варіант орієнтація на інверсію, це революційні вибухи в їх хіліастичних або середньовічних формах. Другий варіант медіація, це поступові реформи, які сприяють особистісному розвитку, поступовому розгортанню системи ліберальних цінностей. Саме це і аналізували Б.Успенський і ЮЛотман, які в статті «Роль дуальних моделей в динаміці російської культури (до кінця століття)» [5] репрезентували російську культуру в цілому як культуру дуальну або полярну. Таке твердження є справедливим. Але ми не можемо погодитися з наступним твердженням відомих учених про те, що така логіка функціонування є характерною для середньовічного етапу російської культури. Але, коли Б.Успенський і ЮЛотман розпочинають аналізувати петровську добу, то виявляється, що саме в добу історичних зрушень бінарна логіка є найбільш важливою і дієвою. Існує наступний принцип: чим більше руйнівними є зміни, тим активніше актуалізується архаїка, тобто, чим сильнішим є прагнення змінити життя і жити по-новому, тим активнішою виявляється модель «повернення до минулого».

Межа XIX XX ст. є підтвердженням «повернення до минулого». Середньовічна російська культура була не тільки дуальною, а підкреслено дуальною, вона, взагалі, виключала які-небудь проміжкові, нейтральні сфери. Саме в цьому і міститься її унікальність, неповторність і своєрідність, її неподібність до інших культур, у межах яких саме нейтральні сфери і є визначальними. Наявність нейтральних сфер є запорукою культури від процесів руйнації. Російська ж культура, в межах якої нові процеси сприймалися не як продовження і розвиток, наприклад, нейтральних сфер, а як повне заперечення традиційного, що сприяє періодичному відродженню в історії апокаліптичних настроїв. Ми прагнули показати, що таке розуміння логіки функціонування російської культури пов'язано з тим, що зміна, розвиток взагалі, в межах цієї культури відбувається як радикальний розрив, відмежування від попереднього етапу історичного руху, його різко-негативної переоцінки. Засуджене минуле не повинно мати продовження, воно підлягає повному запереченню і, в такий спосіб, знищенню. Подібне ставлення до розвитку як тотальної переоцінки всіх цінностей маніфестує ідею «конечності», що асоціюється з російською культурою. У відповідності з деякими уявленнями, існують культури, які орієнтовані на «завершення» і культури, що орієнтовані на «початою). На думку ЮЛотмана, яку він обґрунтував у праці «Історичні закономірності та структура тексту» [6], можна виділити і культури, і тексти, які орієнтовані на «початою) і саме це й надає їм семіотичну значущість. Ti культури, які орієнтовані на «завершення», асоціюються з есхатологічними міфами.

Підхід, який обґрунтували Б.Успенський і Ю.Лотман, дозволяє зробити висновки, що російська культура репрезентує специфічний тип культури, в межах якої, стан переходу є не тільки одним з історичних періодів, що замінюють одне одного, а період винятковий, який, взагалі, визначає логіку російської історії. Виявляється, що розгортання історії тут відбувається в такий спосіб, що перехід є визначальним станом, по відношенню до якого всі інші сприймаються як другорядні, в тому числі, й стабільні стани. Отже, історія в Росії виявляється історією перманентного переходу. Перехід набуває в російській історії, російській культурі метафізичного сенсу. Перехідна доба не визначається змінами в економіці, політиці або тими об'єктивними процесами, що відбуваються в державному будівництві. Йдеться про зміни на рівні ментальних процесів, а це дозволяє стверджувати, що перехідна доба відіграє в історії Росії, в російській культурі принципово значущу роль і російська культура не належить до культур «початку» або «завершеності», а є культурою «перехідного періоду», в межах якої і початок, і завершеність вписані до переходу.

Таким чином, можна стверджувати, що історичний дискурс, який виник на межі XVIII XIX ст., у добу Романтизму, через століття, демонструє певну недовершеність. Поступово проясняється, що існує і альтернативна система інтерпретації історичного часу, яку викликало до життя не XX століття, а більш стародавній історичний дискурс, пов'язаний з інтерпретацією логіки розвитку у відповідності з принципом «вічного повернення». Цей історичний дискурс виявляється чимось, що є текстом, який був витіснений в культурі Нового часу на периферію, а в XX столітті знову-таки викликав дослідницьку увагу. Важливим є те, що активізація цього дискурсу це реакція на зміну, а фактично, розпад, універсальної картини світу в перехідному періоді. Перехідна доба у XIX XX ст. може опинитися в двох системах інтерпретацій першої, яка розглядає час як лінійний і другої, що розглядає час як циклічний. Саме межа XIX XX ст. змінила ставлення до історичного часу: з'явилися сумніви щодо конструктивності в історії лінійної логіки і водночас впевненість у ефективності осмислення історії в рамках циклічної логіки. Такий підхід є свідченням і значущості зміни в культурі, а саме ставлення до проблеми часу. Час виступає як одна з репрезентативних ознак універсальної картини світу, але вочевидь, у перехідну добу така картина розпадається і уявлення про самий час мають кризові ознаки. Межа XIX XX ст. це універсальна ситуація, тобто загальнокультурна. Іншими словами, йдеться про те, що значущість переходу в цей час підвищується в зв'язку з тим, що він, як і перехід на межі XX XXI ст., розгортається на рівнях культури і релігії, що потребує як культурологічної, так і релігієзнавчої інтерпретацій.

Список використаних джерел

1.Бердяев Н.А. Смыслистории/Н.А.Бердяев. -M.: Правда, 1990. -167 с.

2 .Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры М.: Прогресс, 1988. С. 470 482.

3. КоллинвудР.Дж. Идеяистории. Автобиография/Р. Дж. Коллингвуд. -М.: Наука, 1980,280 с. '

4. Кримський С.Б., Павленко Ю.В. Цивілізаційний розвиток людства /

5. С.Б.Кримський, Ю.В.Павленко. K.: Вид-во «Фенікс», 2007. -316 с.Лотман Ю., Успенский Б. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) / Ю. Лотман, Б.Успенский. Избранные труды,В 2-т. 2-е изд. -Т.1. Семиотика истории. Семиотика культуры. -М.: Мысль, 1994. -С.459-472.

6. Лотман Ю. Исторические закономерности и структура текста / Ю.Лотман, Б.Успенский. Избранные труды,В 2-т. 2-е изд. Т.1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Мысль, 1994. С.330 361.

7. Трельч Э. Историзм и его проблемы: Логические проблемы философии истории / Э.Трельч. М.: Юристъ, 1994. 719 с.

8. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / М.Фуко. СПб.: A-cad, -404 с.

Размещено на Allbest.ru