Моделі політичних свобод в антропологічному вимірі

Размещено на http://www.allbest.ru/

Моделі політичних свобод в антропологічному вимірі

Климончук В.Й.

Проблема дослідження сутності політичної свободи є актуальною, виходячи з цілої низки обставин науково-гносеологічного, онтологічного, культурно-історичного характеру. Можна повною мірою однозначно стверджувати, що людська свобода є єдиним універсальним індикатором визначення стану, рівня розвитку, а головне, ефективності функціонування всієї системи суспільно-політичних відносин, влади, дії політичних інститутів, різного рівня норм, законів, функціональної придатності політичної системи, громадянських основ буття.

Завданням нашого дослідження є визначення змісту антропологічних та інституційних свобод у їх історичних виявах.

Той факт, що політичні моделі свобод сформувалися в історичному розвитку суспільства, може навести на думку про певні засади різних точок зору. Перше найзагальніше визначення теоретичної засади, в контексті якої розуміється політична свобода, дав Аристотель. Його політичні й етичні погляди утворюють єдиний системно-структурний комплекс на людину і суспільство. У його суспільно-політичній думці постійним рефреном проходить теза про суспільство як «поліс», а людину як політичну істоту. У старогрецькій суспільно-політичній думці з часів Аристотеля під «полісом» розуміли місто-державу, що сформувалося з міста та його сільських і приміських поселень для спільного захисту, ведення господарств й обміну та політичної організації влади. «Суверенним володарем полісу, вважає К. Куманецький, була не чисельна, але різноманітна маса дорослих чоловіків, які мали права афінських громадян й утворювали народні збори, які й вирішували всі справи у державі» [4,с.94].

Тому не дивно, що вся історія суспільно-політичної думки стосовно проблеми свободи обертається навколо розуміння людини і суспільства, яке сформував Аристотель. Тут доречно нагадати, що в Стародавній Греції існував інший вимір людини. Зокрема, за уявленнями давніх греків, певна територія, де здійснюється господарська діяльність, в якій виробництво і споживання залишені в межах полісу та окремих сімейних дворогосподарств, називалася ойкуменою. Таким чином, ми натрапляємо в історії суспільно-політичної думки давніх греків на зв'язок між соціально-господарською сферою життєдіяльності людей (ойкуменою) та їх державною самоорганізацією (полісом). Отже, поліс, за Аристотелем, визначає сутність людини. Оскільки для сучасного наукового підходу до розуміння політичних моделей свободи потрібно ставити концепт Аристотеля, то й подальший відповідний розгляд мусить здійснюватися у цьому контексті.

Te, що Аристотель знехтував іншим виміром сутності людини, який визначався її ойкуменою, призвело до того, що соціально-економічна складова полісної самоорганізації суспільства немовби випала з предмета дослідження суспільно-політичної думки. Ще прикрішим є те, що до появи марксистської філософської думки була майже втрачена невід'ємна від полісного виміру людини її соціально-економічна сутність. Слід особливо наголосити, що нова концепція розуміння людини як «сукупності суспільних відносин» містить у собі цілком відмінні складники: розуміння власності, соціально-економічних відносин, праці, обміну, споживання тощо.

Одна з основних засад розуміння політичних свобод, згідно поглядів К. Маркса, полягає в тому, що розвиток політичної самоорганізації суспільства та різноманітних політичних подій слід усвідомлювати в сукупності з розвитком приватної власності, способу виробництва, соціально-економічних відносин і та ін. Погляд К. Маркса та його послідовників на сутність політичних свобод вибудуваний на соціально-економічній моделі суспільного виробництва. «Для нас вихідною точкою є дійсно діяльні люди... ці люди, взяті не в якійсь фантастичній замкнутості й ізольованості, а в своєму дійсному, спостережуваному емпірично, процесі розвитку, що відбувається за певних умов» [6,с.2]. До певних умов К.Маркс відносить історично сформований спосіб виробництва, який в його теорії має наступні форми рабовласницький, феодальний, капіталістичний і, насамкінець, комуністичний. «Висунута Марксом наукова гіпотеза була пізніше перетворена на непогану догму» [1,с.36].

Марксів погляд на сутність людини, суспільства і держави та політичні свободи включається в історичний процес виробництва матеріальних благ і лежить в основі формування соціальних, економічних і політичних інститутів, які реалізують будь-які форми прояву свободи. Вирішальним у створенні концептуальної засади розуміння політичних моделей свободи у Маркса є «базис і надбудова», які зумовили однолінійний погляд у методології дослідження політичних свобод. Останні вважалися другорядними, похідними від економічного фундаменту.

Процес набуття людиною і суспільством політичних свобод у Марксовій теорії мав однолінійну перспективу, яка цілком і повністю визначалася способом виробництва матеріальних благ. Проте, Маркс, розгортаючи філософське розуміння праці, все ж таки зміг вийти за межі формаційної теоретичної засади і підніс це поняття з вузько-економічної категорії у своїй праці «Капітал» як загальної субстанції товару до розуміння її у соціальній філософії як спільної основи людського життя і цивілізаційного розвитку. З вищесказаного логічно випливає, що не можна зрозуміти людину та її свободи, не розглядаючи її в суспільних відносинах, в тому числі й політичних і опосередковано через її соціокультурний простір. «Індивід є суспільною істотою. Тому всякий прояв його життя є проявом і утвердженням суспільного життя» [5,с.459].

Відповідно соціальна, економічна, політична й художньо-творча діяльність людини, що розгортається в певну історичну добу, продовжується в соціально-культурному середовищі, бо інакше й не могло б відбуватися; але її свобода визначається як тими ідеями, що домінують у цей час, так і культурними традиціями і звичаями. Саме в цьому й криється сутність гегелівської суспільно-політичної засади розуміння політичної свободи. У своїх працях, зокрема у «Філософії історії» Г.В.Ф .Гегель обмежує розгляд об'єктивації духу історією політичною. Р. Колінгвуд вважає, що Гегель, обмежуючи коло свого дослідження політичною сферою, «іде за Кантом. Людські дії як речі в собі є, на його думку, моральними діями, як явища є діями політичними. Звідси випливає, що історія повинна і може бути лише історією політичною» [3,с. 184].

Ось чому у суспільно-політичній думці Маркса фігурує політична складова у своєму загальному впливі на всі форми прояву свободи. Наслідком цього відкриття стало надмірне підвищення методологічного принципу партійності і класової боротьби. Мовою політичної термінології це означало, що марксизм оголосив «хрестовий похід» проти приватної власності (капіталізму, власності фінансово-промислового капіталу) і уявляв пролетаріат основним суб'єктом сучасної історії, який утвердить свободу, рівність і справедливість. Ця концепція політичної свободи не піднеслася вище свого джерела тому, що політична сила пролетаріату утвердила диктатуру влади і монополію на розуміння свободи в її єдиній і незмінній формі пролетарській.

Символом комуністичного обмеженого світогляду була ідея всесвітньо історичної визвольної місії пролетаріату, який, об'єднавшись, зробить світ єдиною одиницею, подібною до ойкумени, яку створив Олександр, який прилучив країни, розміщені «від Адріатики до Індії та від Дунаю до Сахари» [3,с.87 ].Згідно марксизму-ленінізму, пролетаріат, усвідомлюючи комуністичну ідею, перетворюється з «класу в собі» в «клас для себе» і створює революційну організацію всесвітнього масштабу для знищення капіталізму взагалі. «За пролетарського правління маса знарядь виробництва повинна бути підпорядкована кожному індивіду, а власність всім індивідам... тільки за допомогою об'єднання, яке внаслідок властивостей, притаманних самому пролетаріатові, може бути тільки універсальним і за допомогою революції» [6,с.63-64]. Отже, марксизм, проголосивши діалектичну формулу суспільного розвитку «первісний комунізм, капіталізм, соціалізм», по суті, призвів до парадоксального висновку комунізм утверджує не лише абсолютність і не є останнім етапом суспільного розвитку. Згадаймо гегелівське розуміння розвитку об'єктивного духу, який у своїх стадіях мистецтво --> релігія --> філософія, переборює суперечності між суб'єктом та об'єктом, стає абсолютно вільним, а відтак, в нього не має майбутнього, як і в комунізму; згадаймо і про «вічне царство», яке наступить після Армаггедону. Насамкінець зауважимо, що з огляду на вказані вище концепти свободи марксизму в комуністичному суспільстві, релігійному царстві божому, в гегелівському «ідеалізованому відтворенні прусської конституційної монархії» цивілізація втратила свій потенційний розвиток.

Проте, діалектична ідея розвитку зруйнувала оптимістичні ідеї субстанціональної свободи, яка набула у раніше згадуваних концепціях вічної сутності. Це аж ніяк не означає, нібито марксистське, гегелівське й теократичне розуміння сутності свободи поклали мету пізнання історії, яка відкриває можливості для розвитку різних форм вияву політичних свобод. Політична філософія повинна мати справу, згідно з ідеями того ж Маркса і Гегеля, з універсальними й необхідними категоріями, серед яких свобода починає осмислюватися в суспільно-політичній думці стародавніх греків. Варто згадати, що афінська демократія, яка існувала упродовж тривалого періоду, продукувала не лише інститути свободи, але й суспільно-політичні дискусії про сутність свободи. Афінська демократія «була лише для вільнонароджених чоловіків, старших 20 років повноправних афінських громадян, які складали меншість населення держави» [4,с.94]. Якими ж кроками й через які стадії пройшла афінська демократія, з надр якої суспільно-політична думка розмірковувала про свободу?

Підсумкова відповідь на це питання пропонується К. Куманецьким. Афінська демократія володіла тими скарбами, які ми іменуємо свободою. По-перше, «посадових осіб обирали жеребкуванням, слідкуючи за тим, щоб останні були афінськими громадянами». По-друге, «всі посадові особи реалізували в життя вимоги законів і волю народу, виявлену на зборах». По-третє, влада вищих посадових осіб архонтів, обмежувалася турботою про дотримання сімейного й спадкового права та сакральними функціями. По-четверте, «керівництво збройними силами в період війни і миру належало 10 стратегам... їх обирали не жеребкуванням, а прямими виборами кожного». Демократичною рисою була також колегіальність управління. Лише збори вирішували найважливіші питання державного життя [4,с.94-95].

Ще одним важливим фактором демократичного політичного устрою Афін стало турботливе ставлення влади до фізичного і духовного виховання своїх громадян. «Афінська демократія, вважає К. Куманецький, прагнула зробити багаточисленні гімнастіони із залами та банями, палестри для тренування молоді, для всебічного розвитку особи. Гімнастіони були державними інституціями, керівниками яких були так звані софроністи, призначені народними зборами. «Софроніст» означало людину, котра турбується про доброчинність, адже спорт в Афінах мав на меті навчити особу володіти собою, дотримуватися правил честі поведінки, звеличувати свій дух... Прикметно, що був соціальний гімнастіон для афінських громадян, у яких мати чи батько не були афінянами» [4,с. 96-97]. З огляду на сказане можна дійти висновку, що афінська демократія забезпечила реальні свободи для своїх громадян у всіх сферах суспільного життя.

Для сучасного політолога, соціального філософа, правознавця Афінська демократія є тим суспільно-політичним явищем, що, по-перше, вимагає прискіпливого і всебічного осмислення; по-друге, дає взірець моделі політичної свободи, яка була інституціоналізована; по-третє, послужила історичним свідченням стосовно того, що свобода, окрім сказаного вище, слугувала подальшому самопізнанню людини. Остання якісна ознака політичної свободи афінської демократії представлена відомими крилатими фразами, що увічнюють історичну пам'ять про демократію і свободу. Незаперечно цікавим фактом демократичного політичного життя афінян було й те, що їх свобода тісно взаємопов'язана з правами і обов'язками. Вільні громадяни афінської держави мали своїм обов'язком обирати серед своїх співгромадян найдосвідченіших для виконання державно-владних функцій. Демократизм афінян запобігав будь-яким формам корупції: «закон забороняв повторно обирати одну людину на ту ж саму посаду» [4,с.94].

У межах кожної форми політичного досвіду інституалізації свобод слід виділити ідеї щодо концептуалізації теоретико-методологічних засад. Вище проаналізовано, що Афінська демократія здійснила найважливіші реформи у реалізації політичних свобод для своїх громадян. Позитивна сторона виявляється ще й в тому, що політичні свободи відкрили «найкращі тоді умови для вільної творчості» [4,с.97]. Зокрема, зміст промови Перикла вказує на той величезний поступ, який здійснила Афінська демократія, надавши широкі права і свободи своїм громадянам. «В нашій державі ми живемо вільно і в повсякденному житті уникаємо взаємних підозр; ми не відчуваємо неприязні до сусіда, якщо він своєю поведінкою виявляє особисті схильності, які не шкодять іншим» [4,с. 97]. Афінська демократія дала світові зразок інституалізації політичних свобод та визначення прав, обов'язків і відповідальності. Так, приміром, обрані «стратеги мали звітувати перед народом за проведені ними військові операції, а за невдале їх проведення стратегам загрожувало покарання аж до смертної кари»[4,с.95].

Хоча в умовах Афінської демократії не розроблялися мислителями спеціальні моделі і теорії інституалізації політичних свобод, практика в цій царині принесла для європейської суспільно-політичної думки два важливих здобутки. Перший полягає в тому, що у своїх філософських міркуваннях «греки жадібно ловили вічне як раз тому, що самі вони мали надзвичайно яскраве чуття тимчасового, вони жили в таку добу, коли історія рухалася з дивовижною швидкістю» [3,с.75]. Другий внесок у розуміння свободи та її інституалізованих форм полягає в тому, що «греки вважали хід історії гнучким і відкритим для оздоровчих модифікацій зусиллям достатньо освіченої людської волі» [3,с.77]. Ця концепція пізніше буде названа раціоналізмом. Платон і Аристотель були наділені інтелектом, який дозволив їм передбачити загальні принципи, існуючі в природі і суспільстві. Серед них ідея про порядок у світі природних і соціальних явищ. А Уайтхед, досліджуючи історію європейської суспільно-політичної думки, дійшов висновку, що еллінська епоха була періодом «переважно упорядкованої думки, наскрізь раціоналістичної» [8,с.67].

Аристотель започаткував концепцію логічного мислення, яке має на меті класифікацію не лише явищ природи, але й суспільно-політичних устроїв та форм існуючих свобод. «Створення родових понять надає ясність науковому пізнанню» [8,с.283]. Отже, Аристотелева логіка має свою цінність в сучасній політології, зокрема і в осмисленні політичних свобод. Саме поняття «політична свобода» є родовим стосовно загального поняття «свобода». Ось так Аристотель і Платон уявляли собі сутність свободи і політичної зокрема. Аристотель, згідно висновків Р.Колінгвуда, висунув досить плідну ідею стосовно розміру держави, в якій громадяни мали б свободу. Він вважав, що «жодна спільнота цивілізованих людей під єдиним урядуванням не може перевищувати розміром кількість громадян, що можуть жити в межах досяжного поклику одного провісника» [3,с.82].

Політичний досвід переконливо підтверджує, що великі імперії утверджують деспотичну владу і до мінімуму зводять політичні свободи, особливо для іноетнічних спільнот. Давні греки, орієнтуючись на свій політичний досвід демократії, висловили ідею про неможливість утвердження свободи в державах-імперіях. В суспільно-політичній думці і в практиці еллінської демократії людина як особа громадянин полісу виходила на перший план, тобто мала пріоритетне значення. Саме цим пояснюється той факт, що «в грецькій філософії того часу переважала проблематика етична, а провідною ідеєю суспільно-політичної думки було визнання людського щастя найвищим благом» [4.с. 150]. І останнє, як засвідчують філософські полеміки давньогрецької політичної культури, «думка про рівність людей складає фундамент соціально-етичного ідеалу стоїків. Рівність наперед визначена тим, що кожну людину, які всю природу, обіймає єдина душа світу, єдиний Логос» [4,с.150].

Суспільно-політична думка давніх греків у своїй переважній більшості націлюється на реконструкцію суспільно-політичного життя заради свободи, щастя і загального блага. В цьому сенсі суспільно-політичні погляди Платона, Аристотеля, інших філософів виявляють нову тенденцію: добачати в політичній організації держави ті інститути, які забезпечують не лише свободи, але головно благість, мир, стабільність і духовний розвиток особи. Згідно з висновками О. Гусейнова та Г. Ірлітца, «філософів другої половини V ст. грецької античності об'єднувало спільне переконання в моральній суверенності особи» [2,с.93]. Принциповою парадигмою розуміння політичної свободи особи в суспільно-політичній думці еллінської доби стали дві ідеї: по-перше, «єдність вільних громадян»; по-друге, «внутрішня свобода особи» [2,с. 93]. У сфері практичної політики ці ідеї поєднувалися на основі взаємних інтересів[9,с.58-59]. Шлях до внутрішньої свободи пролягає через самопізнання. Думка про те, що розумова діяльність значно вільніша від природної детермінації, ніж суспільна практика, є дуже важливою у розумінні вільного волевиявлення.

Еллінська суспільно-політична думка збагнула ідею свободи у всій її суб'єктній повноті, коли вже є розвинена моральність, політика, філософія як особливі види знання. Адже суспільно-політична самоорганізація, яка дістала назву «демократія», стала реальним втіленням свободи громадян, які до того ж усвідомлювали себе політичними діячами та прагнули до спільного блага. Відтоді й до минулого століття в суспільно-політичній думці ідеї блага, політичної свободи, рівності і справедливості пов'язують з реконструкцією не лише політичної філософії, але й реформування інститутів держави і громадянського суспільства в такий спосіб, щоб форми політичних свобод забезпечили вище благо й соціальну справедливість.

На наш погляд, суспільно-політична думка давніх греків про єдність етичної складової блага, справедливості, політичної свободи і демократії має досить істотну цінність в їх інституалізації сучасних демократій. Te, що благо у всіх сферах життя суспільства відіграє важливу роль, визначають майже всі фахівці в галузі етики. На фундаментально-теоретичному рівні феномен «блага» розглядає Дж. Ролз. Він вважає, що інституціально закріплені політичні свободи передбачають серед інших цінностей і благо. Він заторкує питання свободи, блага і справедливості в контексті демократії, виділяючи при цьому «первинні блага» і «вторинні». «Te, що свобода й можливість, прибуток і достаток і, над усе, самоповага є первинними благами, потребує пояснення»[7,с.590].

Еллінська суспільно-політична думка про політичну свободу, її етичну складову та ідею блага через більш як двохтисячну історію передається сучасним теоретикам, одним з яких є Дж.Ролз. Він розвинув концепт грецької філософії про моральну суверенність особи, яка знає і вміє скористатися політичними свободами для суспільного й державного блага. «Аристотелів принцип є принципом мотивації», адже «індивідуальне благо визначається раціональним життєвим планом... Благість як раціональність полишає це питання на особу» [7,с.578,582]. Тут Ролз вживає слово «благість» не в його первісному. Аристотелево му значенні, а в цілком загальному, метафізичному розумінні як такого, що мотивує особу до співпраці з іншими для досягнення загального блага. He менш важливим для розуміння сутності політичних свобод було твердження Протагора про те, що людина є мірою всіх речей, існуючих, тобто тих, що вже наявні в бутті, і тих, що ще не існують, але в намірах, планах, ідеях здобули своє ідеальне існування. Для давньогрецької суспільно-політичної думки питання морального життя полягає не в тому, щоб контролювати політичні події, а в тому, щоб зберегти внутрішню цілісність полісу і духу. Самоусвідомлення громадянства для елліна стає силою, покликаною для творення блага.

На цей аспект політичної свободи в матеріалістичній філософії марксизму дуже мало зверталася увага. Єдиним із провідних представників сучасного неолібералізму, на кого це справило враження, є Дж.Ролз. Він знаходить теоретичну засаду блага для розуміння свободи в її широкому сенсі і у вузькому політичному. Той факт, що «буцімто так звана свобода нових має більшу цінність, аніж вольність древніх», є ідеалізмом у буденному значенні слова. Із давньоеллінської засади блага випливає, що, по-перше, всі «різновиди свободи кореняться глибоко в людських прагненнях»; по-друге, «свободу думки, совісті особи, громадянські свободи не годиться приносити в жертву свободі політичній свободі рівноправної участі в політичних справах» [7,с.284]. Незважаючи на цей сильно виражений соціальний нахил, у Ролза головним конструктивним елементом політичної системи виступає свобода. Він пише: «Переважно я розглядатиму свободу у зв'язку з конституційними й правовими обмеженнями. У цих випадках свобода є певною структурою інституцій, певною системою громадських правил, що визначають права і обов'язки» [7,с.285].

Це сучасне розуміння політичної свободи є глибоко етичним, адже вся структура інституцій, які регулюють унормування, обмежують чи розширюють свободи, покликані для того, щоб забезпечити справедливу співпрацю і справедливість отримання благ. Платон і Аристотель, розглядаючи державний устрій, бачили при цьому суспільство в його різних вимірах і підпорядковували політичні інститути законам соціального життя. Зокрема, Платон у своїй праці «Республіка», полемізуючи із софістами, які дотримувалися погляду на державу як штучно створену організацію суспільного життя, доводив, що вона є природним утворенням, адже окремі людські істоти завжди буди взаємозалежні, тому що потребували господарських послуг для свого існування, тобто задоволення життєво важливих потреб і бажань. Отже, людина є не лише політичною істотою, але й економічною і тому потребує для свого життя держави, щоб у ній спільно з іншими жити, співпрацювати.

Ця думка від давніх греків стала загальновизнаною в політичній філософії. Водночас суспільно-політична думка давніх греків довела, що різні суспільства організовуються в державу по-різному. Із цього випливає, що благо і свобода мають різні форми свого прояву в різних типах держави. Той спосіб, в який була організована афінська демократія, відноситься до класичних типів. Беручи до уваги лише формальний бік державного устрою, не можна з'ясувати сутність політичних свобод. Головною характеристикою демократії, що її давньогрецькі мислителі намагалися теоретично описати, є висновок, що, по-перше, Платонова «Республіка» це звіт, тільки не незмінного ідеалу політичного життя, а грецького ідеалу; по-друге. Аристотелева «Етика» описує не вічну мораль, а мораль грека благородного походження [3,с.305]. Ti політичні свободи, збірним ім'ям яких є «демократія», охоплюються певним історичним типом життєдіяльності конкретного суспільства. Політичний філософ, обираючи предметом дослідження моделі політичних свобод, має своїм професійним обов'язком аналізувати та описувати не найкращі із можливих демократій, а реальне суспільно-політичне життя історично реальної спільноти, а не абстрактну ідею демократичної держави.

Висновок. Українське суспільство, на жаль, має негативний політичний досвід життя в умовах соціалізму з компартійною монополією на владу і міфічною ідеєю про комунізм. Історія вже має досвід давньогрецької політичної думки, представником якої є Платон: побудова уявної моделі досконалої в сенсі свободи і справедливості держави. «Ідея довершеного полісу, розглядуваного абстрактно від конкретних історичних умов, призводить до фальсифікацій реальностей політичного життя»[3,с.426-427]. Виходячи з цього погляду, видається, що українське суспільство довірило своє майбутнє не далекоглядним політикам, котрі у своїх поглядах на розбудову демократії, утвердження свободи, справедливості і ринкової економіки для досягнення високого рівня суспільного блага безнадійно втягують у фундаментальну хибу помилкового сприймання загальної моделі політичного устрою західноєвропейських демократій за український національний взірець.

Проте аби нам бути здатними зрозуміти той дух демократії і політичних свобод західноєвропейських народів, ми мали б пройти принаймні подібний політико-державницький досвід, який би був уподібнений в загальних рисах. Деякі лідери політичних партій України прагнуть розв'язати перманентну політичну кризу закликом «йдемо в Європу», інші неспроможні зрозуміти глибинні причини бід власного народу, закликаючи до об'єднання з Росією і Білоруссю на підставі спільної православної віри та історичного досвіду, треті воліють оживити національно-демократичний радикалізм, четверті закликають українське суспільство, не втрачаючи своєї ідентичності, заново побудувати соціалізм. Єдиною умовою, за якої в Україні може бути розбудована національна демократія з інституалізованими свободами, рівними правами громадян із справедливим розподілом суспільних благ є, на нашу думку, та, щоб українське суспільство, особливо його політична еліта, переступили межі своєї посередності у глибокому знанні національної демократичної культури часів Київської Русі і Козаччини. Через прірву історичного часу, який був відібраний в українського народу Російською імперською державою, він сьогодні, на жаль, ще не в змозі осягнути й зрозуміти спільні риси політичної культури давньогрецької демократії і демократій європейських народів.

антропологічний інституційний свобода

Список використаних джерел

1. Гуревич А.Я. Теория формаций и реальность истории //Вопросы философии. №11. І990.-С.31--43 .

2. Гусейнов А., Ирлитц Г. Краткая история этики. М.: Мысль, 1987. 413 с.

3. Колінгвуд Р.Дж. Ідея історії. К.: Основи, 1996.615 с.

4. Куманецкий К. История культуры Древней Греции и Рима. М.: Высшая школа, 1990.-391 с.

5. Маркс К., Енгельс Ф. З ранніх творів. К.: Наукова думка, 1973. 549с.

6. Маркс К., Енгельс Ф. Твори. Т.З. С.63-64.

7. Ролз Дж. Теорія справедливості / Пер. з англ. К.: Вид-во Соломії Павличко «Основи», 2001 822 с.

8. Уайтхед А. Избранные работы по философии. М.: Прогресс, 1990,710 с.

9. Чагин Б.А., Шихнович М.И. Очерк истории этики. М.: Мысль, 1969. 430с.

Размещено на Allbest.ru