"Подія без свідків": мова та насильство після Шоа

Размещено на http://www.allbest.ru/

"Подія без свідків": мова та насильство після Шоа

Мова і насильство настільки тісно переплетені між собою, що, хоч вони, найвірогідніше, й утворюють тканину нашої культури, тим не менш, доволі часто ці два феномени залишаються в тіні один одного. І нам ще потрібно буде визначити, якою мірою у мові можливо насильство (або ж, скориставшись дотепною заувагою Ролана Барта, якою мірою мова «фашист» [3,с.549]); яким чином ця мова, народжена, якщо вірити деяким сучасним антропологам [8], як спроба впоратись із насильством, сама є спроможною породжувати насильство; чи можлива артикуляція насильства сьогодні, чи воно залишається у безмовному витісненні за межі людського, як і тисячі років до цього.

Перш ніж говорити про катастрофу єврейського народу, повернімося на кілька віків раніше, до епохи маркіза де Сада. Комусь може видатись блюзнірством або, принаймні, невдалою інтелектуальною провокацією згадка поруч Сада й Освенциму, однак, як нам видається, прірва, що ввижається нам між літературою та концтабором прірва невисловлюваного, безодня безмовства, зрештою, і є вивертом насильства, за допомогою якого воно ще залишається можливим у світі, де для всього є слово, і де це слово стає більш значливим ніж те, що воно позначає.

Сад не перший, хто звів мову та насильство, однак він перший дав мову самому насильству. У статті «Сад і звичайна людина» Жорж Батай пише: «якщо бути ще більш точним, в той час як мова за визначенням засіб вираження розумної людини, насильство безмовне. Ця особливість мови має багато наслідків:... цивілізація і мова склались таким чином, ніби насильство щось зовнішнє, чуже не лише цивілізації, але й самій людині (бо людина це те саме, що мова)» [5,с.96]. Ж. Батай стверджує далі, що до Сада (водночас як і довгий час після нього) будь-яке письмо, що відо-бражає насильство, було приречене на висвітлення його з єдиної позиції: позиції жертви. Насильство, як феномен, репрезентувалося винятково через власних жертв, що суттєво спотворювало і спотворює його сутність.

Цілком можливо, що дана проблема вкорінена в античних юдейських писаннях. Одним з перших це помітив М. Вебер у своїй незавершеній праці «Античний юдаїзм», де він дійшов висновку, що ветхозавітні автори у моральному плані зазвичай пристають на бік жертви, у той чи інший спосіб захищаючи її. Таким чином вони надають текстуальний простір жертві, позбавляючи протилежний бік можливості висловитись. Він вважає, що це пов'язано із специфікою культурної атмосфери, у якій зароджувався юдаїзм: численні катастрофи в історії євреїв та відсутність значного історичного успіху у порівнянні з успіхами великих навколишніх імперій: єгипетської, ассирійської, вавілонської, персидської, грецької, римської, є для Вебера достатньою підставою для того, щоби звинуватити античних єврейських авторів у безпідставній симпатії до жертви [ 15,с. 163-- 164]. Так чи інакше, факт залишається фактом: у європейській культурі (для становлення котрої важливість юдео-християнських писань важко переоцінити) насильник безмовний, а слово про насильство належить жертві.

Повертаючись до письма Сада, варто відзначити, що він намагається трансформувати читача у співучасника, заразивши його непристойністю насильства, що артикулюється. Саме ця перевернута артикуляція з позиції жертви на позицію насильника і надає новизни садівскій мові. Більш того, будь яка мова це, перш за все, певна репрезентація, що в основі своїй передбачає дистанцію. Дистанцію, яка є згубною для насильства, бо вносить у нього погляд з боку, що руйнує ту ступінь близькості, що необхідна для його функціонування. Як відзначає К. Палья, «справжня грецька оргія вела до містичної втрати «я», але римляни внесли до неї дистанцію, погляд, спостерігача, тим самим спотворивши її внутрішній сенс, перетворивши містерію на Гріх» [9,с.60].

Сад намагається повернути первинний сенс оргії. Саме тому глядач має бути перетворений на співучасника, але для цього потрібна не просто мова насильства, а мова-насильство. Цю мову знаходить у Сада Р. Барт: «До меж загострюючи, можна сказати, що садичний злочин існує лише тією мірою, якою в нього вкладена мова і не тому, що цей злочин ввижається або розповідається, а тому, що лише мова може його побудувати» [4.С..82].

Отже, само насильство безмовне, але за нього говорять жертви, свідки. Однак, як відзначає Дж. Агамбен, «свідчення несе в собі ваду», бо як «від людей, що знесли граничне приниження людської гідності, не можна чекати свідчень в юридичному сенсі слова, їх слова скарга, прокляття, спокутування, необхідність виправдатися і помститися» [ 1,с. 177]. Але що тоді значить свідчити?

У латинській мові «свідок» мав, як мінімум, два значення назвемо їх юридичним і етичним (далі я спробую обґрунтувати ці значення). Перше testis, походить від terstis, що означає третю сторону, арбітра в суді або суперечці. Цей термін вживався у римському праві, і без значних змін перейшов до права сучасного. Нині він позначає незацікавлену особу, яка має відомості про обставини, що мають значення для кримінальної чи громадянської справи, особу, викликану до органів суду або слідства для надання свідчень. Superstes стосувалося того, хто пережив певну подію, від початку до кінця, а тому міг про неї свідчити; еквівалентним словом у грецькій мові було martis мученик, що походило від дієслова «пам'ятати».

Свідки «Освенциму» це, звісно, superstas, а тому вони не можуть виступати свідками в строго юридичному сенсі цього слова. Вони представляють бік постраждалих. Саме з цієї причини наприкінці 80-х років Ш. Фелман та Д. Лауб запропонували визначати Шоа як «подію без свідків». «Знадобилася майже половина сторіччя, аби люди (за винятком лічених одиниць) зрозуміли: подібні питання правом не врегулювати, їх масштаб такий, що він ставить під сумнів саме право, і, зрештою, не залишає від нього каменя на камені» [1,с.178].

Свідчення завжди відсилає нас до пам'яті. Однак було б цілком логічно припустити, що різні типи свідчень претендують на різну пам'ять. Позиція superstes, позиція етичного свідчення, претендує на «живу» пам'ять, на те, що уникає репрезентації, на те, що не має стати архівом. Свідчення цього виду опирається тому, щоб стати доказом, воно категорично опирається перетворенню на testes mute німого свідка, що позначав у римському праві «речовий доказ». Вони свідки в етичному плані, вони свідчать, бо не можуть не свідчити. І їх свідчення це не пошук справедливості, це заклик до пам'яті. Як вірно відзначає Дж. Агамбен, цей заклик не має нічого спільного із судом або вироком. Свідка цього типу «цікавить лише те, що робить вирок неможливим, та «сіра зона», де жертви й кати міняються місцями. Саме в цьому усі, хто вижив, сходяться: «Жертва і кат однаково потворні, і урок табору в тому, що це братерство у падінні» [1,с.179].

Але так само мало цей заклик цікавиться прощенням. По перше, всі свідки погоджуються з тим, що в них не має влади прощати. Вони не можуть пробачити за інших. З іншого боку деякі теоретики Шоа, наприклад, В. Янкелевич у своїх ранніх працях, кажуть про моральну вимогу «не пробачати», формулюючи подію Шоа, як щось унікальне, як радикальне зло, відправну точку: «Забути всі ці жахливі злочини проти людства означало б скоїти новий злочин проти людства» [ 13,с. 12]. Пізніше у роботі «Незворотне і ностальгія» Янкелевич мотивував подібний заклик розмежуванням двох, важливих для нього у цьому плані, понять «того, що не скасовується» і «незворотного». «Te, що не скасовується» це те, що відбулося, що не може бути скасовано, не може бути викреслено. Тому жаль, ностальгія для Янкелевича це те, що діє у полі незворотності, те, що хотілося б втримати, залишити. Тоді як докори сумління «те, що не скасовується», бо це щось, що, навпаки, прагне бути викинутим з пам'яті.

Однак у цьому пункті виникає ряд складних парадоксів. Про один з них говорить А. Бад'ю в «Етиці», аналізуючи «ідею само-очевидності зла». Він вважає, що всередині будь-якої радикалізації закладене протиріччя: «Потрібно, щоби те, що слугує мірою, було неможливо виміряти, і, тим не менш, щоби воно постійно вимірювалось. Голокост це злочин, що у якості найвищого негативного прикладу не можливо наслідувати, однак разом з тим будь-який злочин стає його наслідуванням» [2,с.82]. У правовому полі (і можливо полі етичному) неможлива абсолютна, безпрецедентна подія, бо щойно вона відбулася, вона миттєво стає прецедентом. Для наявної системи розрізнень радикально інше залишається утопією, бо розрізнення як такі функціонують у просторі тотожного.

З іншого боку Ж. Деріда в есеї «Про пробачення», аналізуючи працю Янкелевича, доходить висновку, який підтримав і П. Рікер [11]: або пробачення поширюється і на те, що не пробачається, або його не існує. «Можна і потрібно пробачати лише там, і взагалі пробачення існує лише там, де існує і те, що не пробачається» [ 14,с.45]. Деріда підкреслює асиметричний, що зближує його з концепцією дару, характер пробачення, що не може бути зведене до стосунків обміну: «Кожного разу, коли пробачення слугує певній доцільності, навіть якщо вона є піднесеною та духовною (спокута, виправлення, примирення, порятунок), кожного разу, коли пробачення сприяє відновленню нормального порядку (соціального, національного, політичного, психологічного), вдаючись до роботи скорботи, своєрідної терапії або екології пам'яті, у цих випадках «пробачення» і його концепт недосконалі» [ 14,с. 164].

Отже, свідчення, принаймні свідчення етичне, не може бути вписане в юридичні рамці воно не претендує на судовий розгляд або винесення вироку, так само і на цілком етичну категорію пробачення. І якщо воно відбулося як заклик до пам'яті, у формі мови, що так само, як і вирок і пробачення, мала б бути зруйнована подібним свідченням, то лише у формі поступки, що дозволяє зупинити роботу забуття.

Мова віддавна викликала побоювання у філософів. Як відзначає П. Рікер у статті «Торжество мови над насильством», вже у Платона, його знаменита теза «Немає тирана без софіста» свідчить про розуміння того, що «насильство може бути не лише фізичним, крайньою формою якого є вбивство або ж завдання шкоди, але засобом насильства може стати мова, що здатна діставати перевагу із своєї мовної вищості» [10,с.31]. В основі цієї думки лежить переконання у тому, що мова має владу над мисленням, а різні мови змушують своїх носіїв в різний спосіб конструювати реальність. Так у післямові до своєї антиутопії «1984» Дж. Оруел пише про «новомову»: «Людина, що вихована новомовою, як єдиною рідною мовою, більше не буде знати, що слово «рівна» колись мало інше значення політично рівна», або що поняття «вільна» колись означало «інтелектуально вільна». Так само, як і людина, що ніколи не чула про шахи, не може знати, що у слів «королева» і «тура» є ще якісь значення. Багато злочинів і помилок людина просто не може скоїти лише тому, що вони безіменні і, як такі, неуявлювані» [12,с.45].

Якщо прослідкувати розвиток цієї думки, ми побачимо, що він пов'язаний із ранніми відкриттями в антропології. Напевне найбільш впливовою тут була школа Ф. Боаса, чиї учні Е. Cenip та Б. Л. Уорф висунули знамениту гіпотезу лінгвістичного детермінізму, що каже: мислення визначається категоріями мови. Ця ідея швидко прижилася на філософському ґрунті, і активно використовувалась філософами від Франкфуртської школи до французьких структуралістів в їх аналізах пропаганди та реклами.

Однак пізніше висновки цих шкіл були піддані сумніву появою когнітивної науки. Н. Хомський дійшов висновку, що певні структури мови та мислення властиві всім людям всіх культур і є вродженими, до того ж в однаковій формі, не через необхідність взаєморозуміння, а під тиском логічного мислення. С. Пінкер, підтримуючи та розвиваючи думки Н. Хомського, вважає, що роль мови занадто перебільшена у сучасному філософському дискурсі: «Мова не культурний артефакт, який ми засвоюємо так само, як вчимося називати час або дізнаємось, як працює федеральний уряд. В дійсності, це певна частина біологічного устрою нашого мозку» [12,с.49].

Пінкер вважає помилковою домінуючу концепцію мови, згідно з якою ми мислимо у межах, заданих нашою мовою. Його аргументи полягають в наступному: якщо є відчуття «незадоволення» тим, що сказано, відповідно, «має існувати «те, що ми мали на увазі», відмінне від того, що ми говорили». І далі «якщо думка залежить від мови, то як з'явилося перше слово? Як могла би вивчити перше слово дитина?» [ 12,с.52].

Пінкера звинувачують у біологізації та примітивізації мовних актів (його теорія оперує найпростішими висловлюваннями, ігноруючи абстрактні категорії), однак, на нашу думку, це слабка відповідь, враховуючи останні досягнення в області приматології (які доводять, що шимпанзе не лише здатні обмінюватись найпростішими знаками, а й мають абстрактне мислення). Перше, що впадає в око когнітивна концепція мови поміщена у вузькі межі лінгвістики, в той час як опоненти Пінкера стверджують, як запевнює Пінкер, що мова це те саме, що й мислення, йдеться лише про те, що мислення структуроване на зразок мови.

Аргументи Пінкера так само не витримують критики: якщо слова не можуть повного мірою висловити думку це означає лише обмеженість конкретної лінгвістичної мови або, що ще більш вірогідно її носія. Міф про невисловлюваність думки народжений безпорадністю мови перед почуттям. Однак навіть у цьому пункті можна навести у приклад вірші, де автор за допомогою певного порядку слів, ритму, а також й інших цілком вербальних способів здатен породити (збудити) у читачі певні почуття. Література це мистецтво таким чином вправлятися із мовою, щоби вона породжувала не стільки сенс і значення, скільки переживання, хвилювання та й інші конструкти присутності, що виявляються вписаними між рядків.

Однак в одному Пінкер має рацію. Мова скоріше інстинкт, ніж просте породження культури: вона більшою мірою є її причиною, ніж наслідком (це, тим не менш, не скасовує того, що «ідеологія і пропаганда це мовні форми насильства» [10,с.32]). Але сказати, що мова є інстинктом, мало. Вона лише співучасниця у «парламенті інстинктів», що гальмує один з базових агресію. В «Агресії» і більш виразно у «Зворотній стороні дзеркала» К. Лоренц показує, що перші семіотичні системи (обмін елементарними знаками) у тварин є проекціями агресивних актів. Перетворившись на ритуали, вони, в свою чергу, розвинули цілу систему розрізнення всередині виду, що дозволило знизити анонімність й, відповідно, агресивність. Лоренц вважає, що цей процес стоїть в основі індивідуалізації і появи примітивного суб'єкту [7].

З приводу концепції суб'єкту варто сказати окремо кілька слів. А саме те, що суб'єкт нерозривно прив'язаний до мови. Напевне найліпше це висловив П. Рікер: «Оповідання це форма існування суб'єкта у часі» [ 11,с. 167]. Але у зв'язку із подібною прив'язкою виникає ряд проблем. Пінкер наводить наступний приклад: те, що сорокарічний чоловік сидить у в'язниці за крадіжку, яку він скоїв, коли був підлітком, передбачає, що сорокарічний Джон і вісімнадцятирічний Джон «одна й та сама особа», і це груба логічна помилка, якої можна було б уникнути, якби ми їх позначали не як «Джон», а як «Джон1972» та «Джон1994» відповідно. Незважаючи на те, що Пінкер наводить цей приклад з певною долею гумору, щось подібне практикувалось в Японії до революції Мейдзі: художники і поети відзначали перехід на новий рівень майстерності зміною імен, через що один й той самий художник або поет мав близько десяти імен протягом свого життя.

Te, що історія насильства тісно пов'язана із історією мови, дозволяє схопити ретроспективний аналіз, зроблений Х.У. Гумбрехтом, в якому він описав динаміку семіотизації насильства в історії людства. Гумбрехт стверджує, що первинні стосунки людини із світом були стосунками антропофагії на його думку, людина «культури присутності», на відміну від сучасної людини «культури значення», знаходилась, або, принаймні, намагалася знаходитись в єдності з оточуючим світом. І тому процес поїдання це найкоротший шлях злиття із речовим світом. Згодом із семіотизацією насильства ми спостерігаємо наступну стадію «проникнення речей і тіл». Сюди Гумбрехт відносить агресивний тілесний контакт, починаючи від сексуальності й закінчуючи руйнацією і вбивством. На останній стадії стосунки людини і оточуючого світу стають опосередковані комунікацією і витлумаченням, породжуючи «культуру значення» зо всіма її вадами і перевагами [6,с.98-102].

Цей аналіз підтверджує гіпотезу французького антрополога Р. Жірара. За Жіраром, письмо є практикою жертвоприношення, доведеним до своєї межі процесом семіози. Він відзначає, що чим древніше знаряддя письма, тим більш воно нагадує знаряддя битви або жертвоприношення меч, різак, ніж, голку, стіло. Писати означає різати, колоти, пронизувати, вражати. Замість заклання жертви стало можливим лише позначати її кров'ю, замість кровопролиття залишати слід фарби, замість нанесення сліду на живе тіло залишати позначку на кістках мертвих, на слонових кістках, на шкіряному свитку, робити тиснення на камінні, на дощечках з дерева чи воску, на глиняній табличці, на металевій пластині. У цьому ряді підстановок виникли нові, більш абстрактні елементи письма, що ведуть до пера, чорнил та паперу замість меча, крові та шкіри [ 15,с.56-58].

Якщо довести до логічного завершення ідею П. Рікера про те, що історія є опосередковуючим наративним інститутом, за опосередкування якого моя особиста історія взаємодіє з історіями людей, які не пов'язані особистісними стосунками, то події Шоа стають можливими лише тією мірою, якою мова і його логіка здатні їх сконструювати. Бо наратив вибудовує жорсткі інституційні стосунки між членами спільноти лише за опосередкування мови. Саме з цієї причини свідки Освенциму бажають уникнути будь-якої репрезентації, звідси їх недовіра до мови. Але мовчання так само грає на користь насильства, про що свого часу писав Ж. Батай, і може навіть більшою мірою, ніж спроба артикуляції цього досвіду, який неможливо висловити. В свою чергу Дж. Агамбен є одним з тих, хто вперше схопив цю думку: «Певне, будь-яке слово, будь-яке письмо в цьому сенсі народжується як свідчення. Ane саме тому що те, про що воно свідчить, вже не може бути мовою, вже не може бути письмом: воно може бути лише тим, що не свідчить. Тут перед нами звук, що доходить з безмовності, безмовність, що говорить сама по собі і якій відповідає мова, з якої народжується мова» [1,с.203].

Розглянуті в статті зв'язки насильства і мови дозволяють прийти до висновку, що, всупереч поширеній думці, мова не стільки є формою припинення насильства, скільки, навпаки, використовується в його легітимація і репрезентаціях. Однак артикуляція насильства і, як наслідок, збіг насильства і мови в єдиному дискурсі, виявлена в текстуальних експериментах де Сада, будучи розглянутої в історичній перспективі, демонструє тенденцію до елімінації, через розділення даних феноменів. Подібне розділення продиктовано функціонуванням самої культури, для якої найважливішим принципом є відділення позитивних цінностей від негативних; або того, що А. Бад'ю назвав «парадоксом радикалізації».

На прикладі осмислення подій Шоа продемонстровано, що насильство як феномен створює «ваду свідоцтва», і що таким чином насильство приречене на репрезентацію через своїх власних жертв. Дана ситуація породжує ряд теоретичних проблем пов'язаних з процедурами «свідоцтва» та «прощення», оскільки вони мають відношення до функціонування мови у топосі насильства.

Щодо самого феномена насильства, представляється хибною констатація «закінчення епохи насильства» [3,с.35], через те, що мова і письмо народились з цього насильства (нехай навіть як спроба знизити його рівень у суспільстві); більш того, мова у самій своїй структурі, у своєму письмовому прояві продовжує нести його сліди. Очевидно, що така мова в будь-який момент може перетворитися на насильство. Процес, що видається С. Пінкеру зникненням насильства, Ж. Бодріяр назвав «опрозоренням зла». Якщо у період французької революції королю відрубали голову публічно на майдані у центрі Парижу, а родину Романових у 1917 «тихо» розстріляли у підвалі, чи означає це «закінчення насильства»? Справа в тому, що воно шукає нові, більш витончені форми, переховуючись, роблячись непомітним, зрештою стаючи «прозорим».

Список використаних джерел

насильство мова де сад елімінація радикалізація бад'ю культура

1. Агамбен Дж. Свидетель/ Дж. Агамбен ; пер. с итал. Б. Дубин // Синий диван, № 4, 2004. С, 177-204.

2. Бадью А. Этика: Очерк о сознании Зла/ А. Бадью ; пер. с франц. В. Лапицкий. СПб.: Machina, 2006 126 с.

3. Барт Р. Лекция/ Избранные работы: Семиотика: Поэтика / Р. Барт ; пер. с фр., сост., общ. ред. и вступ, ст. Г. Косиков. М.: Прогресс, 1989. 616 с.

4. Барт Р. Сад, Фурье, Лойла / Р. Барт ; пер. с франц. Б. Скуратов. М. : Праксис, 2007. 256 с.

5. Батай Ж. Сад и обыкновенный человек/ Сад и XX век/ Ж. Батай ; пер. с франц. М.: Культура, 1992. 256 с.

6. Гумбрехт X. У. Производство присутствия. Чего не может передать значение/ X. У. Гумбрехт; пер. с англ. С. Зенкина. М.: Новое литературное обозрение, 179 с.

7. Лоренц К. Оборотная сторона зеркала/ К. Лоренц ; пер. с нем. А. В. Гладкий М.: Республика, 1998. 393 с.

8. Жирар Р. Насилие и священное/ Р. Жирар ; пер. с франц. Г. Дашевский. М.: Новое литературное обозрение, 2000. 400 с.

9. Палья К. Личины сексуальности/ К. Палья ; пер. с англ. Екатеринбург: У-Фактория, 2006. 880 с.

10. Рикер П. О торжестве языка над насилием. Герменевтический подход к философии права/ П. Рикер // Вопросы философии. № 4, 1996. С. 27-36.

11. Рикер П. Память, история, забвение/ П. Рикер ; пер. с франц. М. : Издательство гуманитарной литературы, 2004. 728 с.

12. Пинкер С. Языковой инстинкт/ С. Пинкер ; пер. с англ. Е. Панина // Логос. № 8,1999. С, 32-57.

13. Янкелевич Вл. Ирония. Прощение/ Вл. Янкелевич ; пер. с франц. М.: Республика, 2004. 335 с.

14. Derrida J. On Cosmopolitanism and Forgiveness. New York : Routledfie, 2001.-326 p.

15. Girard R. Things Hidden Since the Foundation of the World/ trasl. S. Bann, M. Metteer. London: Continuum, 2003. 469 p.

16. Pinker S. A History of Violence// The New Republic, №3, 2007. P. 34-45.

Размещено на Allbest.ru