Герменевтична феноменологія вчинку як апріорі морального пізнання

Размещено на http://www.allbest.ru/

Таврійський національний університет ім. В.І. Вернадського

АВТОРЕФЕРАТ

дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук

09.00.01 - онтологія, гносеологія, феноменологія

Герменевтична феноменологія вчинку як апріорі морального пізнання

Зарапін Олег Вікторович

Сімферополь - 2003

ЗАГАЛЬНИЙ ЗМІСТ РОБОТИ

Актуальність теми дослідження. Опозиція гуманітарно-антропологічного й сцієнтистського типів мислення стала невід'ємною рисою сучасної філософії. Набуваючи характеру антитези “ірраціоналізм - раціоналізм”, це протиставлення вже не вміщується в рамки методологічної проблеми, а вимагає порівняної з радикальним самоосмисленням рефлексії, що здатна у своєму проясненні залишатися за можливістю незалежною від методологічних кліше й заздалегідь прийнятих установок. Початковим пунктом такої рефлексії служить насправді драматична ситуація, коли філософське прагнення раціоналізму до універсального пізнання світу як осмисленого людиною буття втрачає світоглядну цілісність. Поступово різними фрагментами буття стають знеособлена реальність об'єктивно сущого, з одного боку, і з іншого - непізнаний ірраціональний залишок людської присутності як винесений за дужки наукового розгляду метафізичний “привид”. Наслідком подібної фрагментації виявляється роз'єднаність гносеології як сфери людського пізнання й моралі як сфери людського існування. Простір між ними заповнюється ірраціоналістичним “ніщо”, яке не залишає місця для метафізичного синтезу.

Якщо в класичній філософії метафізика зв'язує існування і пізнання в єдність думки й мислячого (ego cogito), то у філософії ХХ ст. цей зв'язок виявляється маргінальною формою рефлексії, що намагається відновити втрачену єдність світу пізнання та життєвого світу. Метафізична сутність речі не тільки відділяється від явища, але в теоретичній установці протиставляється як дійсне - видимому, розумоосяжне - почуттєвому, загальне - індивідуальному. Наслідки такого роду несумірності при всіх видимих і безперечних досягненнях науково-технічного прогресу виявляють тенденцію втрати достовірно онтологічних основ пізнання сущого. Об'єктивність і знеособленість пізнаваної реальності стала одним із чинників перетворення життєвого світу із стану екологічного середовища у “промзону” - нежиттєвий результат його раціонального використання й планування. У той час як науковий розум усе більше дегуманізується, протиставляючи себе розуму метафізичному, останній перестає бути носієм сутнісних універсалій і виявляється заручником постмодерністської дилеми “логоцентризм - релятивізм”.

Релятивізм, що став нормою філософської свідомості, неминуче повертає нас до проблеми відповідності сутності і явища, що виникає як фундаментальне за своєю значущістю і феноменологічне за змістом питання про філософське призначення і моральну відповідальність мислення в ситуації протиріччя, що загрожує стати нерозв'язаним, між об'єктивністю наших знань про світ та суб'єктивністю його людського переживання. Не розв'язує цю суперечність і феноменологічний метод пізнання, проте, підходячи досить близько до його ядра. Як результат народжується нова дилема “трансценденталізм - екзистенціалізм”, що примушує вибирати між життям як самоціннюстю і її ейдетичним змістом як трансцендентним вимірюванням існування. У цій ситуації етична недостатність самої альтернативи виявляє проблему неподільності пізнання та існування як проблему морального пізнання. Стає зрозумілим, що етичне начало людського розуму не може бути повністю відділене й тим більше протиставлене теоретичному началу розуму, бо воно виявляє сферу належного як протилежність наївній, природній установці, в якій індивід зберігає статус сущого. Однак, на відміну від теоретичного, практичний розум не відмовляється від існування на користь мислення, але утворює топос мислячого сущого, яке пізнає світ не ззовні, а зсередини з точки зору своєї життєвої присутності в світі. Відповідаючи смислу феноменологічної вимоги пізнавати речі зсередини самої реальності, це пізнання не укладається ні в трансценденталістську, ні в екзистенціалістську схему, передбачаючи особливий тип рефлексії, розгляд якого складає головну мету дисертаційного дослідження. Його основу виявляє установка екзистенціально-онтологічного, тобто такого, що не виходить за межі людського існування у світі, споглядання речей.

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Робота виконана з урахуванням національної освітньої програми України “Освіта”. Дослідження дисертаційної теми здійснювалося згідно з комплексною темою кафедри філософії Таврійського національного університету ім. В.І. Вернадського “Філософські основи сучасної соціокультурної парадигми” (реєстраційний номер: № 0100U001117).

Ступінь наукового розроблення теми. Для сучасної феноменології поняття морального пізнання є класичним завдяки роботі Ф. Брентано “О происхождении морального познания”, де ідея апріорного споглядання проекціюється безпосередньо у сферу емоційних актів свідомості. Згодом такий підхід став основою екзистенціально-феноменологічного напряму філософії як позиції, з точки зору якої переживання протиставляється пізнанню, бо утворює на відміну від суб'єкт-об'єктної, ситуацію безпосередньої присутності людини в самому бутті (А. Райнах, М. Шелер, М. Хайдеггер, Г. Марсель та ін.). Подібна антитеза “переживання - пізнання” визначає дискурс некласичної феноменології, у її межах ідея морального пізнання перетворюється і набуває ірраціоналістичної забарвленості (Ж.-П. Сартр, М. Мерло-Понті, Е. Левінас А.-Т. Тименецька, Д. Вейс, Х.Л. Харод та ін.).

Оригінальною в цьому відношенні представляється філософська позиція М.М. Бахтіна. Роботу цього автора “К философии поступка”, що стала відома лише в середині 80-х років, сьогодні можна розглядати як контекст тієї традиції російської філософії, для якої, починаючи з П.Я. Чаадаєва (“Философические письма”), взятий як ціле феномен пізнаваності буття спочатку носить морально-етичний характер. У вітчизняній філософії ця позиція зберігає своє значення й у подальшому періоді. У зв'язку з цим можна виділити роботи Титова В.О. (“Мораль: познание и действие”, “Мораль познающая”), Дробницького О.Г. (“Понятие морали”, “Проблеми нравственности”, “Критика современных буржуазных этических концепций”), Коновалової Л.В. (“Мораль и познание. Критика гносеологических оснований буржуазной этики”, “Знание и нравственность”).

Вираженням цієї тенденції в сучасній вітчизняній філософії є, зокрема, ідея “антропної гносеології”, стосовно якої інтервальна методологія (Ф.В. Лазарев, М.М. Новосьолов, І.В. Кураєв та ін.) отримує свій подальший розвиток. У зв'язку з цим варто відзначити також і комплекс ідей, пов'язаних зі спробою екзистенціальної репрезентації гносеологічних категорій (Кримський С.Б. “Философия как путь человечности и надежды”).

У тій мірі, у якій вказана тенденція виявляє істотну лінію розвитку сучасної філософії, вчення про вчинок як форму феноменологічної установки свідомості виявляється точкою перетину культурно та історично різних традицій, які не можна об'єднати навіть тематично. У цьому аспекті “філософія вчинку” стала традиційним об'єктом аналізу в роботах Пєшкова І.В., В.В. Бібіхіна, Титаренка О.І., Біблера В.С., Тульчинського Г.Л., Брандта Г.А., Баженова А.А., Ісупова К.Г., Хошнянської С.М., Комарова І.Н. та ін. Серед них хотілося б окремо виділити роботи українських вчених Омельянчика В.І. (“Возможность. Структура. Действие”) і Шевченка О.К. (“Культура. История. Личность: введение в философию поступка”), у яких поняття вчинку отримує універсальну етико-онто-когнітивну характеристику.

Разом із тим потрібно зазначити, що центральна ідея філософії Бахтіна, що зазначається рубрикою “феноменологія і вчинок”, залишається все ще недостатньо розробленою при тому, що саме це питання зв'язує пізнання та свідомість як сутність й існування, інакше кажучи, робить пізнання світу ситуацією людського існування у світі. У певній мірі цей аспект проблеми досліджують: Е.Ю. Соловйов (“История и этика в феноменологии позднего Гуссерля”), О.М. Ісаков (“Философия поступка Бахтина и трансцендентально-феноменологическая традиция”), Г.Л. Тульчинський (“Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков”, “Разум, воля, успех: о философии поступка”) та ін. Очевидно виникає проблемна ситуація, коли належне виявляє не лише властивості сутності, але також і властивості існування, а репрезентуюча сферу онтологічного розглядання сутності феноменологія вчинку залишається все ще не розробленою темою. Специфіка даного дослідження полягає в спробі заповнити цю прогалину, встановивши етичний характер відношення людського існування у світі до розумоосяжних, суттєвих засад самого світу.

Мета дослідження - розкрити у формі категоріальної моделі морально-етичну спрямованість феноменологічної установки, у якій мислення не протиставляє себе світові як суб'єкт - об'єкту, але рефлексує та пізнає речі зсередини самої реальності з погляду безпосередньої присутності людського буття у світі.

Мета дослідження передбачає необхідність вирішення таких завдань:

· Показати феноменологічний статус проблеми практичного розуму в системі класичного раціоналізму, де сутність речей розглядається у відношенні до людського існування.

· За допомогою понять “трансценденція” та “вчинок” розкрити категоріальну структуру відношення сутності речей до сфери людського існування.

· Виявити основні феноменологічні характеристики вчинку.

· Розкрити джерела й умови морально-етичної реконструкції феноменологічного поняття сутності.

Об'єктом дослідження виступає сутність як незалежний від суб'єкту розумоосяжний зміст самої речі, що відображається в понятті феноменологічного апріорі й розглядається в контексті людської життєдіяльності.

Предметом дослідження виступає вчинок як форма виявлення та морального споглядання сутнісної структури світу з позицій людського існування у світі.

Теоретико-методологічною основою дослідження служить герменевтична позиція, з точки зору якої свідомість розглядається як самоінтерпретуюча структура. У тій мірі, в якій самоінтерпретація висловлює прагнення думки до самої себе, ця структура виражає, на відміну від теоретичного й повсякденного, специфіку філософської свідомості як вербально експлікованої самосвідомості філософа. Воно специфічне, бо носієм свідомості є текст, що зберігається в рамках герменевтичної ситуації участі. Методологічне значення поняття “участі” розкривають принципи герменевтичної редукції та герменевтичного діалогу.

Самосвідомість піддає редукції історичні, соціальні, культурні, а також інші обставини й умови появи тексту. Завдяки герменевтичній редукції філософський текст перестає бути явищем історії філософії і стає предметом феноменологічного аналізу. Один із яскравих прикладів цьому творчість М.К. Мамардашвілі, що демонструє техніку феноменологічного володіння філософським текстом безпосередньо в дії. Принцип герменевтичної редукції розкриває і підкреслює дескриптивний характер феноменологічної установки, що виражає презумпцію невіддільності свідомості від тексту.

У рамках даної презумпції культурно й історично відмінні тексти проте можуть розглядатися як такі, що продовжують один одного. Назване в широкому значенні традицією, це продовження відповідає тільки одному способу мислення - діалогу, що ніколи не припиняється та не уривається. Його суть полягає в подоланні чуждості іншого без остаточного перетворення в своє власне (М.М. Бахтін). Зафіксована на межі “мого” і “твого” свідомість - це певна герменевтична позиція, методологічною експлікацією якої є вихід у феноменологічну сферу, що знімає антитезу “внутрішнє - зовнішнє”.

Наукова новизна дослідження полягає в тому, що:

Вперше у межах етичної рефлексії (я повинен) реконструйована у формі категоріальної моделі установка феноменологічного споглядання, що виходить за межі як екзистенціалістського (я існую), так і трансценденталістського (я мислю) тлумачення характеру людської присутності в світі.

Показано, що виявлене в модальності належного поняття сутності дозволяє подолати традиційну в феноменології жорстку альтернативу “сутність - існування”. Такий підхід розкриває феноменологічну установку як сферу морального відношення існування людини до розумоосяжного змісту, що належить самому світові.

На ґрунті реконструкції основоположних принципів “філософії вчинку” (П.Я. Чаадаєв, М.М. Бахтін, М.К. Мамардашвілі) отримало значно нове трактування положення про вчинок як форму усвідомлення належного. Його аналіз виражає послідовний зв'язок феноменів: самозречення - страждання - надія.

За допомогою поняття “кінестезис” розкрито категоріальну структуру етичного відношення сутності до існування. Поняттю даної структури відповідає принцип людської ”співучасті” в бутті, в межах якого ситуація етичної присутності в світі виявляє сутнісні засади самого світу.

Теоретичне та практичне значення дисертаційного дослідження полягає в тому, що запропонована з позицій практичної “філософії вчинку” моральна інтерпретація феноменологічної проблематики багато в чому дозволяє обійти тупикове у межах сучасної філософії протиставлення світу як сфери людського існування і як сфери людського пізнання. Очевидно, що альтернативи, які стали давно традиційними (модернізм - постмодернізм, сциєнтизм - ірраціоналізм, класичне - некласичне тощо), сьогодні створюють певні перешкоди на шляху філософської рефлексії, що вимагають пошуку не лише інших рішень, але й іншої постановки питання й разом із тим більш конструктивних методів дослідження.

У практичному відношенні результати роботи можна використовувати як матеріал для підготовки курсів і спецкурсів. Моральне русло дослідження включає також певну дидактичну спрямованість, особливо цінну в умовах демократичної системи освіти, де лібералізм легко перетворюється у свою протилежність і набуває форми етичного релятивізму.

Особистий внесок. Основні положення й результати дисертаційного дослідження отримані автором самостійно. У написаній спільно із Тимохіним А.М. статті [5], авторові належить аналіз феноменологічного підходу до нормативних основ знання.

Апробація результатів дисертації. Основні положення дисертаційного дослідження отримали апробацію в ході обговорень на методологічних семінарах кафедри філософії Таврійського національного університету ім. В.І. Вернадського, на міжнародному семінарі “Религия и гражданское общество” (Київ-Сімферополь-Ялта, 14-18 січня 2002 р.), а також на конференціях “Русская классическая философия и Таврический университет” (Сімферополь, 22-24 травня 2001 р.), “Русская классическая философия и современность” (Сімферополь, 23-24 травня 2002 р.).

Публікації. Основні положення дисертаційної роботи знайшли своє відображення в п'яти статтях, опублікованих у виданнях, затверджених ВАК України, а також у двох колективних монографіях та збірнику статей.

Обсяг та структура дисертації. Дисертаційне дослідження включає вступ, три розділи, висновки і список використаної літератури (248 найменувань). Загальний обсяг роботи складає 205 сторінок, із яких 186 сторінок основного тексту.

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ РОБОТИ

феноменологічний рефлексія філософія етичний

У вступі обґрунтовано актуальність дослідження, розглянуто ступінь наукової розробки теми, виділено методи, об'єкт, предмет, мету і завдання дослідження, сформульовано основні положення, що відображають наукову новизну роботи. Розкрито теоретичне й практичне значення отриманих результатів, їх апробацію, подано публікації з теми дисертації.

У першому розділі “Моральна компонента феноменологічного пізнання” з точки зору проблеми співвідношення сутності і явища розкривається принцип апріорності, що відрізняє феноменологічну установку від теоретичної. Суть цього принципу полягає в тому, що відокремлене від чуттєво наданого змісту власне буття речі не реконструюється суб'єктом, але безпосередньо споглядається розумом як розумоосяжне явище самої речі. Людська присутність у світі не обмежується чуттєво наданими образами речей, вона здатна виявити реальність самих речей, не відокремлюючи й не протиставляючи себе світові як суб'єкт - об'єкту. Виходячи з феноменологічної інтерпретації, апріорне характеризується як морально спрямована подія у світі людського існування.

У підрозділі 1.1. “Деонтологічний аспект споглядання сутності” аналізується обмеженість теоретичної установки рамками протиставлення сутності та явища. У цих рамках життєвий світ як реальність, що повсякденно переживається та споглядається індивідом, виступає як явище самих речей, які приховані від людської присутності й безпосередньо себе не виявляють ні в якому спогляданні та переживанні. Як методологічна установка розуму пізнання відповідає завданню інтелектуальної реконструкції сутності, що стоїть за явищем речей. Основою цієї реконструкції є розрізнення суб'єктивного від об'єктивного як індивідуального від загального, означуваного від означального, споглядання від мислення тощо. Розрив між безпосереднім переживанням буття та його теоретичним пізнанням, що перетворився з методологічної абстракції у наповнену трагічного світовідчування культурно-історичну реалію, у філософії ХХ століття народжує феноменологічну проблему сутності як реальністі самих речей, що безпосередньо переживається та споглядається в досвіді людської присутності.

Подібне тлумачення можна знайти у вченні Ф. Брентано, у межах якого феноменологічне переживання самої речі розглядається під рубрикою очевидності. Основна критика Брентано спрямована проти уявлення, згідно з яким людське переживання дійсності ніколи не адекватне самій дійсності. Цей постулат (споглядання без мислення є сліпим), що сходить до гносеології І. Канта, Брентано несприймає, стверджуючи протилежне, а саме, що переживання ніколи не є сліпим. Воно спрямоване на речі з точки зору практичного розуму, який не підлягає аналітиці за аналогією з розумом теоретичним. Якщо останній протиставляє себе світові як суб'єкт - об'єкту, то практичний розум розглядає себе спільно зі світом і не відокремлюється від нього.

У цьому напрямку своєї критики Брентано продовжує традицію філософії А. Шопенгауера, який підкреслював, що пізнання не обмежується рефлексією, що розуміється у дусі кантівської здатності до судження. Якщо Шопенгауер звертається до досвіду екстатичного переживання, де споглядання самих речей виявляється зворотньою стороною первинного, беззвітного пориву буття до життя та свідомості, то Брентано розвиває вчення про інтелектуальне споглядання як особливого типу етичної рефлексії належного, що дозволяє розрізняти згодне та незгодне із самими речами, правильне та неправильне переживання. Важливо зазначити, що ця альтернатива у розумінні переживання (“споглядання належного” або ”екстатичний порив”) не обмежується рамками конкретних філософських систем та, мабуть, висловлює умову рефлексії про феноменологію як специфічну ситуацію людської присутності в світі, що виходить за межі наявно існуючого світу. Фіксована як деонтологічна антитеза “належне - порив” задає такий ракурс рефлексії, у якому сутність речі виявляє відношення саме до такого типу ситуацій, де людське існування виходить за межі наявного, повсякденного світу і співвідноситься із самим світом. Відношення, що утворюється сутнісними засадами речей та характером людської присутності у світі, схоплюється в понятті події.

У підрозділі 1.2. “Вимога очевидності в пізнанні належного” феномен подійності апріорного розглядається в ракурсі традиційної для європейської філософії рефлексії онтологічних основ теоретичного пізнання. Входячи в коло умов об'єктивного опису явищ, апріорність характеризує з самих речей не витікаючу властивість універсальної спостережуваності. Останнє окреслює сферу гносеологічної суб'єктивності, разом з тим сутність перестає бути дійсністю речей, що споглядається та переживається, і стає картиною реальності, що реконструює розум.

Спроба повернутися до пізнання самих речей на шляху онтологічного обґрунтування теорії загрожує втратою теоретичності, бо вимагає розглядати суб'єкт як частину реальності, яка, включаючи до себе фактичність людської присутності, втрачає властивості об'єктивного світу. Феноменологічна ж інтерпретація подібної ситуації дозволяє не відокремлювати пізнання світу від людського існування в світі, бо звертається до сфери практичного розуму, де сутнісні засади буття виявляють себе в переживанні належного. Розгляд належного утворює феноменологічну установку, в якій пізнання та рефлексія є носіями етичного існування у самої реальності і виходять за межі моделі “зовнішнього спостерігача”.

У контексті феноменологічного підходу споглядання належного еквівалентне вимозі “бачити лише самому” й розкриває очевидність як модальність суто персонального переживання. Згідно з Гуссерлем, належне підкреслює здатність до вільного прийняття рішення, в основі якого знаходиться свідоме протиставлення “безвольним, афективним прагненням”, схильностям і пасивним спонуканням. Саме ця сфера особистісних актів, де індивід стає “особистісним вершителем своїх дій”, виявляє ситуацію людського існування, що виходить за межі наявності оточуючого світу. Переживання очевидного утворює подію, що містить в собі утримання, зважування та дереалізацію повсякденної реальності оточуючого світу перед лицем більш справжньої розумоосяжної реальності належного.

Головний висновок першого розділу полягає в тому, що в межах феноменологічного підходу розумоосяжний зміст світу, що безпосередньо переживається людиною, утворює подію як специфічну ситуацію присутності в світі. Її специфіка обумовлена тим, що присутність людини у бутті не обмежується колом наявно даного і як етичне проникає до сфери сутнісних засад оточуючої реальності.

У другому розділі “Онтологічна компонента морального пізнання” питання про подійність сутнісного споглядання береться до уваги з позиції прояснення екзистенціальної структури апріорного. Ця структура, що утворюється відношенням людського існування до сутності самої речі, дає можливість аналізувати деонтологічну антитезу “належне - порив” в онтологічних формах “вчинок - трансценденція”.

У підрозділі 2.1. “Трансценденція як буття пізнання” розкриваються екзистенціально-антропологічні засади феноменологічного поняття апріорного. Необхідно прояснити не тільки характер антропологічної рефлексивності апріорного, але також і характер передбачуваних цим типом рефлексії стратегій аналізу. У цьому відношенні важливо розрізняти сотеріологічну та етичну домінанти як можливість альтернативного за своєю антропологічною спрямованістю тлумачення феноменологічного апріорі. Якщо не пов'язувати сотеріологію виключно з поняттям релігійної практики, але спробувати обкреслити відповідну сотеріологічну установку філософської антропології, тоді її смислом виявиться феноменологічна за своєю суттю ідея очищення (“епохе”) або звільнення сфери свідомості від її суб'єктивістського розуміння, що спирається на опозицію “внутрішнє - зовнішнє”.

Основи сотеріологічно орієнтованої та феноменологічної за походженням філософської антропології закладені ще М. Шелером. У тій мірі, в якій поняття сутнісного споглядання розкривається в термінах захопленості буттям і екстатичної причетності його явищу, в рамках цього типу рефлексії очевидність утворює трансцендуючий акт. За допомогою нього думка охоплює світ зсередини самого світу, роблячи сутність речі її явищем. Узяте в рамках шелерівського імперативу (“Стань світом!”), феноменологічне пізнання-порятунок відповідає події становлення іншим, відходу від себе до того, до чого самосвідомість прийти не в силах. Порятунок виражає неможливість самостійного звільнення, яке повинне прийти ззовні, а тому має форму екстатичного переживання власної приуроченості.

Етичне прочитання ситуації “звільнення” багато в чому відрізняється від сотеріологічного. Передусім тим, що в його контексті феномен події з'являється не в формі причетності-до, а в формі співучасті-в. Розвинене в традиції російської філософії, подібне розуміння події можна знайти у вченні П.Я. Чаадаєва про пізнання-самозречення. Тут приуроченість явища буттю виступає як закон самого буття, усвідомлення якого виявляє “благо” як сферу розумоосяжного змісту і одночасно як етичну ситуацію людського життя. Благо у тлумаченні Чаадаєва отримує моральну характеристику як “первинний факт морального буття”, бо підкореність належному, яку воно містить у собі, не є насиллям над особистістю. Підкоритися в такому випадку означає прийняти щось на його власних умовах, але не в сліпій покірності, а із усвідомленням того, що інакше не може бути. Це подібно тому, як розум підпорядковується математичним істинам, хоч і здатен взяти їх у дужки свого сумніву. Неважко бачити, що в такому тлумаченні підпорядкування має характер феноменологічного переживання сутності. Мається на увазі розум, що стоїть перед лицем того, чому він не спроможний відмовити в гідності істини, бо ця істина не нав'язана йому в зовнішньому переконанні і відкрита в безпосередньому спогляданні. Підпорядкування несе в собі споглядання належного із розумінням, що це переживання виявляє розумоосяжний зміст світу, який не залежить від самого суб'єкта.

Висновок цього підрозділу передбачає, що утворена відношенням людського існування до сутнісних характеристик світу подія має різну структуру. Вихід за межі повсякденної реальності речей можливий і як екстатичне переживання своєї причетності до світу, і як підпорядкування належному положенню справ в бутті. Якщо у першому випадку сутність задає людської присутності ситуацію трансценденції, то у другому випадку мова йде про вчинок як особливу етичну форму розширення сфери присутності в світі.

У підрозділі 2.2. “Учинок як буття, що пізнає” аналізується недостатність трансценденції як події відкритості сутнісних засад буття людської присутності в бутті. Сотеріологічний дискурс, що еволюціонував у формі екзистенціальної аналітики, репрезентує антиметафізичне за своєю спрямованістю мислення. Воно виходить з того, що сутність вкорінена в існуванні, яке у свою чергу саме не вкорінене в сутності. Позбавлена інтелігібельної структури подія приймає характер стихійно-організмічних, екстатично-тілесних виявів свідомості. Феномени “тривоги”, “абсурду” або “нудьги” несуть у собі сутнісно не прочитувану екзистенцію, що втратила не просто смислову конфігурацію, а топіку мислячого буття. І хоча в цьому напрямі досягається певна постановка питання про подію, саме питання залишається все ще далеким від розв'язання, бо вимагає такого екзистенціального обґрунтування сутності, яке разом з тим було б здатне служити сутнісним обґрунтуванням самої екзистенції.

Ситуації взаємозворотнього обґрунтування відповідає значення вчинку, буття якого одночасно й виявляє сутність, і виявляється сутністю. У традиції філософії вчинку ця єдність фіксується як принцип “безперервного збереження” (П.Я. Чаадаєв), “співучасності” (М.М. Бахтін), “метафізичного апостеріорі” (М.К. Мамардашвілі) та виступає як безпосередня структура події. Етичний характер цієї структури доводиться враховувати як умову зворотнього відношення сутності до існування.

Основний висновок другого розділу полягає у констатації недостатності екзистенціальної інтерпретації події. У тій мірі, в якій існування та сутність утворюють сферу взаємозворотнього обґрунтування, феномен події наближається до морального смислу вчинку.

У третьому розділі “Пролегомени до феноменології вчинку” досліджується коло питань, що належить безпосередньо до проблеми морально-етичної реконструкції феноменологічного апріорі.

У підрозділі 3.1. “Подія вчинку” поняття сутнісного споглядання розкривається в контексті умов моральної автономії людського існування. Як етичний феномен автономність характеризує вчинок із точки зору певної форми самосвідомості. Індивід усвідомлює власну думку як буття не тільки більше, ніж він сам, але й таке, яке виявляє йому справжню реальність речей (належне), незалежну від емпірично наявного стану справ (суще). Виявляючи феноменологічний характер своєї ситуації, вчинок відрізняється тим, що дозволяє вбачати сутність як етичну форму людської екзистенції.

Якщо екзистенціально-антропологічне тлумачення апріорного складає основну можливість феноменології вчинку, то умовою реалізації даної можливості виступає аналітика належного. У цьому випадку вирішальну роль отримує огляд феномена страждання з точки зору передетичної спрямованості розуму, що ототожнює належне з поняттям вимушеного. Відмінність між ними виявляє власне моральну установку належності, згідно з якою людське існування адекватно ейдетичній структурі світу.

У підрозділі 3.2. “Сутність і явище вчинку” феномен самозречення розглядається як етична форма свідомості належного. Ця форма виявляє свідомість за рамками індивідуально-біографічної, культурно-історичної та теоретико-суб'єктивістської фактичності. Самозречення еквівалентне ситуації феноменологічного очищення свідомості, яке перестає бути внутрішньою реальністю індивіда. Вчинити - означає поступитися собою, піти на ризик, що межує з універсальністю картезіанського сумніву, де доводиться відмовитися від права на думку, надаючи себе її власному праву. Відбутися перед наявністю думки - означає перетворитися з суб'єкта в предикат, який свідчить про думку, замість того, щоб виступати від її імені. Пафос вчинку зовсім не в тому, щоб позбавити свідомість будь-якої ідентичності, а в тому, щоб це була ідентичність свідомості світу, що являється людині не лише в почуттєвих образах, але також і сутнісно, як незалежне від образів розумоспостережуване буття речей.

Це філософське розуміння вчинку як форми розширення людського існування за межі наявного світу демонструє Сократ. Ситуація містить в собі певний парадоксальний характер і фактично наближається до апорії, бо Сократ свідомо не уникає смерті та робить її подією свого життя, перетворюючи безглуздя та несправедливість вироку в сутність та гідність своєї згоди з ним. У даній ситуації вчинок - це щось більше, ніж автономне рішення, що приймається індивідом на свій страх і ризик. Більше в цьому відношенні, що це рішення містить у собі орієнтир, споглядання якого робить вчинок не сліпою подією в хаосі невизначеності людського життя, а, навпаки, виявляє порядок більш справжній, ніж порядок наявного стану речей. Споглядання належного примушує вийти за межі наявної присутності у світі, бо реальність, що виявляється вчинком, належить розумоосяжному буттю самого світу, який не протистоїть людському переживанню та знаходить у ньому адекватне вираження.

У підрозділі 3.3. “Апріорі вчинку” моральна свідомість належного інтерпретується як форма переживання сутності. Учинок несе в собі розсуд належного, еквівалентний вимозі його здійснення. У стані вчинку індивід бере співучасть у бутті, бо дозволяє, щоб через нього у світі встановився порядок речей, що виходить за рамки наявного. У цьому значенні про сутнісне споглядання можна говорити як про сутнісну реалізацію буття, де споглядати належне - значить дозволити існувати тому, що вимагає цього, не дивлячись на те, можливо це чи ні.

Не обмежене колом наявного та можливого, феноменологічне споглядання утворює значення переживання “надії”. Надія не зводиться ні до поняття “припущення”, ні до поняття “розрахунку на збіг обставин”. Це примушує розрізняти стани “мати надію” і “мати надію на” (Г. Марсель) як умову екзистенціально-антропологічної інтерпретації феноменологічного апріорі.

Надія виникає як “потреба” не в значенні абстрактної потреби, а в значенні того, що не можна відкласти, що потребує бути зараз у цю мить (страждання) як необхідна умова свідомого існування людини у світі. Передбачаючи себе, надія є власником ситуації, окреслює її, робить нестерпною. Ця форма саморганізації надії диктується початковим становищем волі як можливістю опору, яку не можна уникнути, що дана в самому факті усвідомлення нестерпності наявного стану речей. Утілюючись у конкретний акт волі, цей опір виявляється як викриття суб'єкта, відчаю якого свідомість протиставляє себе та разом із собою весь світ. Таким чином, мати надію - означає надати свідомості можливість виступити від власного імені незалежно від суб'єкта свідомості. Тому не можна сказати “моя надія” в тому значенні, у якому можна сказати “мій погляд”, “моя точка зору”, “ моя впевненість”, “вважаю так, що”, бо суб'єкт у такому випадку є лише носієм акту свідомості, але не його джерелом. На відміну від розрахунку, переживання надії виникає лише там, де для неї немає ніяких підстав, де кожне очікування наперед себе не виправдовує. Утримуюючись від будь-якої претензії на право, розуміючи всю неспроможність мислимого, надія - це терпіння неможливого, та прихована почуттєвість мислення, у якої воно покладається тільки на себе, почуттєвість, яка не потребує ніякого виправдання, бо ні до чого не закликає. У спосіб переживання надії мислення завдячує за своє буття тим, що відмовляється ставити будь-які умови, приймаючи себе як почуття, тобто принципово відкритий та вільний досвід пригоди, який можна лише перервати, але не можна реконструювати. Надія - це відношення, що утворюється між самим буттям світу та людською присутністю у світі.

Подібна інтерпретація передбачає, що всередині вчинку розсуд належного стану речей (стасис) та існування самої людини (кінезис) не просто відповідають один одному, але й утворюють структурну єдність “кінестезис”. Традиційно розроблюване в феноменології як принцип невіддільності предмета від способів його виявлення поняття “кінестезис” у даному контексті має зворотне значення невіддільності самого виявлення від предмета і його властивостей.

Основним висновком третього розділу служить положення, згідно з яким сутність утворює етичну ситуацію людського існування. У цьому значенні феноменологічне переживання сутнісних засад світу виявляя характер морального усвідомлення належного.

ВИСНОВКИ

У висновках формулюється основні положення дисертаційної роботи:

Моральне пізнання розкриває сферу екзистенціальної рефлексії, у рамках якої розсуд самих речей утворює етичну ситуацію людського існування у світі. Подібна рефлексія має деонтологічний характер у тому значенні, що належне виступає водночас і предметом інтелектуального споглядання, і формою людського життя.

Феномен події виражає деонтологічну спрямованність мислення. Даний феномен передбачає, що споглядання належного морально змінює характер людського існування. Це перетворення є швидше не результат, але спосіб чи моральна установка самого споглядання.

Подія робить існування розумним. Вона не дає можливість людині залишатися в рамках наявного світу, бо виявляє можливість розумоосяжного існування, набуваючого форму вчинку.

У тій мірі, у якій засадами людського існування стає інтелектуальне споглядання належного, вчинок утворює ситуацію самозречення. Ця ситуація передбачає, що людська присутність у світі не обмежується наявністю і виявляє сутнісні властивості речей.

Поняттю самозречення відповідає значення “звільнення” або “очищення”, внаслідок якого мислення не протиставляється буттю як суб'єкт - об'єкту, але реалізує себе, феноменологічно розглядаючи світ зсередини нього самого.

Феноменологічно виявлена сфера морального пізнання дає можливість перейти до розгляду онтологічної структури апріорного. Принцип цієї структури виражає поняття “кінестезис”, що фіксує еквівалентність споглядання належного (стасис) й існування належним чином (кінезис).

ЛІТЕРАТУРА

Зарапин О.В. Феноменологическая реконструкция историко-философского текста // Культура народов Причерноморья. - 2001. - №23. - С. 60-69.

Зарапин О.В. Парадокс как онтологический принцип мышления // Ученые записки Таврического национального университета. Серия: философия, социология. - 2001. - Т.14, (53). №1. - С. 22-29.

Зарапин О.В. Морально-этические размышления П.Я. Чаадаева // Ученые записки Таврического национального университета. Серия: философия, социология. - 2002. - Т.15, (54). №1. - С. 79-84.

Зарапин О.В. Моральный феномен сознания // Ученые записки Таврического национального университета. Серия: философия, социология. - 2002. - Т.15, (54). №2. - С. 112-118.

Зарапин О.В., Тимохин А.М. Рефлексия нормативности: стратегии обоснования // Культура народов Причерноморья. - 2001. - №22. - С. 191-194.

Зарапин О.В. Событие или поступок (Глава 4) // Deontologos: антропологические альтернативы / Под. ред. Л.Т. Рыскельдиевой. - Симферополь: Крымучпедгиз, 2001. - С. 116-151.

Зарапин О.В. Границы свободы: mundus moralis (Раздел 3.3) // Философские маргиналии / Под ред. Л.Т. Рыскельдиевой. - Симферополь: “Эльиньо”, 2002. - С. 142-170.

Зарапин О.В. История философии в лекциях М.К. Мамардашвили // Symposion: историко-философские интерференции. - Симферополь: Таврический национальный университет. - 2000. - С. 5-26.

Размещено на Allbest.ru