"Начало" як основоположний символ релігійної свідомості: феноменологічний аналіз

Размещено на http://www.allbest.ru/

1

"Начало" як основоположний символ релігійної свідомості: феноменологічний аналіз

релігійний свідомість раціональний елемент

Розробка теми універсальних релігійних символів має принаймні два основні аспекти, що визначають її актуальність. Перший полягає у тому, що на початку ХХІ століття дуже загострюється конфлікт цивілізацій та релігійних культур і тих стереотипів, які ці культури пропонують масам. Зазначені конфлікти в наш час вийшли за межі локальних і загрожують перетворитися на глобальні. Певні політичні сили спекулюють на темі повного нерозуміння та неприйняття тих цивілізаційних норм, які пропонує інша культура. За цієї ситуації перед гуманітарними науками постає завдання віднайти універсальний культурний і релігійний контекст, у якому став би можливим плідний діалог між представниками різних культур та релігій. Сьогодення потребує наукових досліджень, які б пропагували і повагу до унікальності тієї чи іншої культури, і утримання від наголосу на монопольній істинності цивілізаційних норм тієї чи іншої культури. Дослідження універсальних онтологічних чинників релігійної свідомості, як видається, має сприяти віднаходженню грунту взаємопорозуміння.

Другий аспект актуальності розробок у галузі феноменології релігії полягає в необхідності універсального наукового підходу до різних проявів релігійної свідомості й теоретичного аналізу релігійних символів загалом. Феноменологія релігії, на думку автора, може виступати універсальним науковим методом дослідження релігійної свідомості.

Зв'язок з науковими програмами, планами, темами. Дисертація виконувалась в рамках досліджень, які проводить кафедра філософії філософського факультету у відповідності з комплексною програмою Київського національного університету імені Тараса Шевченка «Наукові проблеми державотворення України», НДР № 01БФ041-01 «Філософська та політична освіта в Україні на перетині тисячоліть».

Розробкою та аналізом релігійних символів філософська думка займалася від самого свого народження, але цей аналіз проводився в основному в рамках теології або філософсько-релігійних систем. Лише на початку ХХ століття У. Джеймс впроваджує поняття релігійного досвіду, й саме це його відкриття розпочинає еру сучасних досліджень, у центрі яких знаходиться певний універсальний релігійний досвід, що притаманний кожній людині незалежно від її віросповідання. Наприкінці ХІХ -- на початку ХХ століття філософське релігієзнавство, яке стало стрімко розвиватися, активізувало інтерес до релігійної свідомості нових філософських течій. Онтологія релігійної свідомості привернула увагу екзистенціалізму, феноменології, герменевтики, структуралізму тощо. Феноменологія релігійної свідомості як окрема течія, в рамках якої й проводиться дане дослідження, стала з одного боку, застосуванням феноменологічного методу до релігійної свідомості, а з іншого -- розуміючим релігієзнавством, що пов'язане із школою В. Дільтея. Цей напрямок сучасної філософії формувався під впливом ідеї Гусерля про необхідність опису феноменів, але він відійшов від тези про самодостатність дескрипції, звернувшись до тези Дільтея про необхідність розуміння й тези Гайдеґера про необхідність тлумачення. Дуже важливу роль у становленні феноменології релігії як окремої течії відіграв Герард ван дер Леув, котрий у доповіді, виголошеній на церемонії прийняття ним керівництва кафедрою у Гронінгені, наголосив на необхідності відокремлення феноменології релігії від історії релігії. Таким чином, ван дер Леув вийшов за рамки «чисто описової» концепції феноменології релігії, яку можна знайти у П.Д. Шантеп'є де ла Соссьє, К.П. Тілі та Е. Лемана, й пов'язав феноменологію релігії з концепцією «розуміння» (Verstehen) В.Дільтея, працями Едуарда Шпрангера («Lebensformen», 1914), Карла Ясперса («Psychologie der Weltanschauungen», 1919) і, нарешті, психолога-екзистенціаліста Людвіга Бінсвангера («Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins», 1942). Значний вплив на становлення феноменологічної школи релігієзнавства справила також праця Макса Шелера «Vom Ewigen im Menschen».

На початку ХХ століття феноменологічна течія в релігієзнавстві вже була популярною -- передусім у Німеччині, Голандії та Скандинавіі, її яскраві представники -- Дж.Вах, Р.Вінклер, Дж.Герінг та О.Грюндлер. Друга фаза розквіту феноменології релігії настала після ІІ світової війни, представниками її були Х.Кремер, Г. ван дер Леув -- у Голандії; Х.фон Гласенапп, К.Голдаммер -- у Німеччині; Г.Віденгрен, Н.Зьодерблом, С.Мовінкель -- у скандинавських країнах; С.Бергер, Х.Дюмері та близькі феноменології релігії М.Еліаде й П.Рікер -- у Франції. До Америки феноменологія релігії прийшла через праці та викладацьку діяльність Дж.Ваха й М.Еліаде. Наприкінці ХХ століття феноменологія релігії стала одним з найбільш впливових напрямів у сучасному філософському релігієзнавстві, який являє собою застосування феноменологічного, герменевтичного методів та екзистенціального аналізу до сфери релігійного досвіду.

В рамках феноменологічних досліджень релігійної свідомості проблема універсальних символів досліджувалася такими провідними філософами, як Герард ван дер Леув, Мірча Еліаде, Поль Рікер та інші. Проблема універсального «начала» постала перед феноменологією релігії дуже серйозно, позаяк цей напрям вимагає утримання від стверджень («епохе»), які мають за основу віру. Феноменологія релігії намагалася знайти універсальне підґрунтя релігійної свідомості, вбачаючи його у «силі», «сакральному» тощо.

Тему «начальної ситуації» дуже гостро поставлено в працях видатного філософа ХХ століття Мірчі Еліаде, котрий розглядає «космогонію» як певний начальний стан, що реактуалізується в ритуальних діях. Дане дослідження використовує концепцію Еліаде щодо реактуалізації космогонії в ритуалі, але не обмежується нею. Запропонована автором розробка теми «начала» містить відсутній в працях попередніх дослідників аналіз прояву символу на рівнях безпосереднього переживання, міфу та спекулятивної розробки.

Тема Безумовного, через яку в даному дослідженні аналізується символ «начала», широко розглядалася багатьма релігійними філософами різних епох. У ХХ столітті до детального аналізу цієї теми зверталися представники неотомізму, зокрема Б. Вайсмар, Е. Корет та ін. До аналізу досвіду Безумовного звертався і такий видатний релігійний філософ-екзистенціаліст, як Пауль Тілліх.

В Україні феноменологічні дослідження релігійної свідомості, з об'єктивних причин, майже не велися. Лише наприкінці 90-х років ХХ століття почали з'являтися українські розробки в галузі феноменології релігії, до яких можна віднести праці О. Сарапіна. Також до теми сакрального звертався в своїх працях М. Попович.

Метою дослідження є феноменологічний аналіз символу «начала» у складі релігійної свідомості.

Для досягнення поставленої мети необхідно вирішити наступні завдання:

- дослідити, як можливе гусерлівське обмеження дослідження феноменом при аналізі релігійної свідомості без вказування на те, що за феноменом стоїть. Розглянути, чи можливо обмежитися визначенням об'єкта релігійної свідомості як «сили» без внутрішніх суперечностей при розгляді об'єкта й суб'єкта релігії та їх взаємовпливу;

- проаналізувавши об'єкт та суб'єкт релігійної свідомості, сформулювати універсальний зміст символу «начала»;

- здійснити інтегральний аналіз таких символів, як «втрачений рай», «падіння» та есхатологічний символ в контексті символу «начала». Розглянути всі вищеозначені символи на трьох рівнях: рівні безпосереднього переживання; рівні міфу й тісно пов'язаному з ним ритуалу; й на рівні спекулятивної розробки.

- проаналізувати, яким чином досвід Безумовного втілюється в основних релігійніх символах;

Об'єктом дисертаційного дослідження є релігійна свідомість.

Предметом -- символ «начала» в межах релігійної свідомості.

Методи дослідження. Дане дослідження виконано на засадах феноменології. Але феноменологічне дослідження до сфери релігійного досвіду не може обійтися й без герменевтики. Феноменологічний метод, застосований до релігійних переживань, прагне виділити релігійні феномени з їх оточення, аби виявити їх власний, внутрішньо притаманний їм сенс. При цьому головною засадою є дотримання епохе по відношенню до матеріала дослідження. Але оскільки релігійна свідомість є окремим регіоном буття, то дослідження в галузі релігії мають свою специфіку, яка відрізняє їх від інших феноменологічних досліджень.

Наукова новизна дослідження конкретизується у наступних положеннях:

Налаштованість класичної (гусерлівської) феноменології на онтологічну довершеність індивідуальної свідомості неявним чином передбачає самодостатність іманентизму. Досвід феноменологічних досліджень релігійної свідомості засвідчив нерозривну єдність у ній іманентності з трансцендентністю. Це й змусило залучити до феноменології релігії суто наукову категорізацію «суб'єкт-об'єкт». Дослідження показало, що аналіз об'єкта релігії як сили без вказування на те, чи стоїть щось за нею, містить у собі внутрішнє протиріччя.

Аналізом об'єкта і суб'єкта релігійної свідомості та їх взаємодії виявлено універсальне розуміння «начала» для релігійної свідомості. Новим є аналіз символу «начала» як тематизації трансцендентального досвіду Безумовного.

Автор вперше в Україні здійснила інтегральний аналіз таких символів, як «втрачений рай», «падіння» й есхатологічний символи в контексті символу «начала». Також вперше розглянуто символ «начала» на рівні безпосереднього переживання, на рівні міфу й тісно пов'язаного з ним ритуалу та на рівні спекулятивної розробки цього символу. Попередні дослідники найчастіше звертали увагу на один з цих рівнів, не розглядаючи їх у сукупності.

Новим для вітчизняної філософії є аналіз основних символів релігійної свідомості як тематизації нетематичного досвіду безумовного, який є притаманним людській свідомості.

Теоретичне значення дисертації -- в положеннях і висновках, отриманих шляхом феноменологічного аналізу онтологічних структур релігійної свідомості. Дане дослідження виокремлює універсальні символи релігійної свідомості й піддає їх герменевтичному аналізові в найширшому розумінні цього терміну, таким чином готуючи філософську базу для різноманітних філософських досліджень релігійної свідомості. Здобуті висновки можуть бути використані в подальших розробках у галузі феноменології релігії, філософії релігії, філософії культури тощо.

Практичне значення дисертації полягає в тому, що її положення і висновки можна використовувати для подальшого дослідження універсальних символів релігійної свідомості, а також у навчальному процесі при підготовці курсів «Феноменологія», «Філософія релігії», «Філософія культури», та спецкурсу з феноменології релігії. Практичні результати можуть бути використані у виховній роботі з молоддю та культурно-просвітницькій діяльності.

Дисертація є самостійною роботою. Висновки і положення наукової новизни одержані автором самостійно.

Апробація результатів дисертаційної роботи. Головні ідеї дисертації оприлюднено у виступах на Днях Науки філософського факультету в Київському національному університеті імені Тараса Шевченка (Київ 1998, 1999р.). Також положення дисертації обговорювалися на засіданнях кафедри філософії Київського національного університету імені Тараса Шевченка, на науково-практичних семінарах аспірантів філософського факультету, використовувались дисертантом при проведенні семінарських занять з курсів «Онтологія» та «Філософська пропедевтика» на філософському факультеті університету.

Публікації. Основний зміст дисертаційного дослідження відображений у 4-х наукових публікаціях (без співавторства) -- 3 статтях та 1 тезах. Публікації були вміщені у фахових виданнях, що затверджені переліком ВАК України.

Структура дисертації визначена у відповідності з метою та завданням дослідження. Робота складається із вступу, двох розділів, восьми підрозділів, висновків та списку використаних джерел. Повний обсяг дисертації становить 176 сторінок. Cписок використаної літератури включає 169 найменувань і складає 10 сторінок.

У вступі обгрунтовано актуальність теми, охарактеризовано ступінь її наукової розробки, сформульовано мету й завдання дослідження, визначено його методологічну основу, розкрито наукову новизну, показано теоретичне та практичне значення роботи, наводяться дані про апробацію результатів дослідження.

Перший розділ «Універсальні структури релігійної свідомості: феноменологічний аналіз» присвячений стислому феноменологічному аналізові основних релігійних структур, як вони розглядаються в рамках феноменології релігії. Цей розділ присвячено формулюванню понять об'єкта й суб'єкта релігійної свідомості та іх взаємодії, відповідно до традиції феноменології релігії.

У підрозділі 1.1. «Проблема застосування феноменологічного аналізу до релігійної свідомості» проаналізовано досвід застосування феноменологічного методу до дослідження релігійноїї свідомості. В рамках цього розділу розглядається також відмінність феноменології релігії від історії релігії, філософії релігії та теології.

У підрозділі 1.2. «Об'єкт релігійної свідомості» розглядається проблема суперечності між схильністю гусерлівського методу до обмеження в дослідженні лише феноменами й спрямованістю релігії до трансцендентного об'єкта. Головне питання -- чи можливо в межах феноменології релігії послідовно утриматися в рамках дослідження лише феномену, або ж вказування на трансцендентний об'єкт неминуче. Пропонується розгляд двох основних варіантів відповіді, які пропонує феноменологія релігії на питання про об'єкт релігійної свідомості, які базуються: один -- на феноменологічному методі Гусерля, а другий -- на гайдеґерівському розумінні феноменів. Далі автор в окремих пунктах аналізує, відповідно до традиції феноменології релігії, раціональний та ірраціональний елементи в сприйнятті об'єкта релігійної свідомості. Під ірраціональним елементом розуміються ті переживання сакрального, які не підвладні раціоналізації й чіткому окресленню в поняттях. Тут йдеться про певні символи понять, про ідеографічне розуміння певних переживань, які є необхідною й дуже важливою частиною релігійного досвіду людини. Під раціональним елементом розуміється той аспект сприйняття об'єкта релігійної свідомості, який піддається нашому розумінню, входить у коло знайомих нам окреслених понять.

У пункті 1.1.1. «Раціональний елемент»-- об'єкт релігії розуміється як сила, саме у рамках цього визначення й аналізуються універсальні структури релігійної свідомості. Проявом сили для релігійної людини можуть бути будь-яка річ, навколишнє середовище, в тому числі тварини й рослини. Автор аналізує співвідношення для релігійної свідомості таких понять, як сила, воля та постать, у рамках цього аналізу звертаючись до постатей Матері, Отця, Спасителя як проявів вічних універсальних структур людської свідомості.

У пункті 1.1.2. «Ірраціональний елемент» розглядається, через які переживання-символи людина сприймає нумінотичний об'єкт. Нумінотичне не піддається чіткому й адекватному визначенню й може бути доступним лише в специфічній чуттєвій реакції, яку воно викликає в особистості, що його сприймає. Цей пункт присвячено стислому оглядові таких переживань-символів.

Підрозділ 1.3. «Суб'єкт релігійної свідомості» присвячено аналізові трьох доповнюючих один одного видів суб'єкта релігійної свідомості: душі як прояву священного у людині; святої спільноти та людей, які виступають, з одного боку, представниками людства, а з іншого -- як представниками сакруму.

Підрозділ 1.4. «Об'єкт та суб'єкт релігійної свідомості у взаємодії» присвячено аналізові специфіки способів та засобів, якими користуються людина й сила при взаємовпливі. Говорячи про взаємодію об'єкта та суб'єкта релігійної свідомості, автор умовно розділяє цю взаємодію на «внутрішню» й «зовнішню», підкреслюючи умовність такого поділу. «Зовнішнє» у випадку релігійної свідомості завжди веде до «внутрішнього» і навпаки: Бог, сакрамент та святе каміння для релігійної людини є переживаннями, так само як любов, страх або набожність. Кожен догмат, кожен релігійний культ можуть бути зрозумілими лише як відбиття якогось переживання: кожна дія, кожне уявлення є виразом якоїсь потреби, болю або благості.

У пункті 1.4.1. «Внутрішня діяльність» аналізується і внутрішнє ставлення людини до сакрального, що лежить в основі будь-якого ритуалу, будь-якої релігійної дії. Тут автор розглядає любов і ворожість по відношенню до Бога, служіння Богові, екстатичне переживання священного, містичне переживання Бога тощо.

Пункт 1.4.2. «Зовнішня діяльність» присвячений аналізові тих дій, до яких вдається релігійна людина під впливом «сили». В рамках цього пункту аналізуються сенс ритуалів очищення, віщування, богослужіння тощо. Тут автор аналізує також такі універсальні структури, як «святий час», «святий простір», «святе слово», молитву, ритуальне схвалення й ритуальне мовчання, вираз сили в культі та у міфі тощо. В ході аналізу автор приходить до твердження про «символічність» сенсу, який релігійна людина сприймає, взаємодіючи із «силою», й універсальне значення символу для релігійної свідомості. Тут автор також звертається до методологічного обгрунтування терміну «символ» й структури символу.

Другий розділ «Начало» як взаємодія символів «втраченого раю», «падіння» та есхатологічного символу присвячено власне формулюванню універсального змісту символу «начала» й аналізові його на різних рівнях релігійної свідомості. Сам символ «начала» й кожен з універсальних символів, які автор відносить до складу цього основоположного для релігійної свідомості символу, аналізуються на трьох рівнях: на рівні переживання, рівні міфу та ритуалу й рівні спекулятивної обробки. У рамках цього розділу автор також доводить «основоположність» цього символу для найрізноманітніших проявів релігійності.

Підрозділ 2.1. «Розуміння символу «начала» у релігійній свідомості. У рамках цього параграфу ставиться питання про універсальне розуміння символу «начала» для різних релігійних культур.

Автор вважає, що універсальним сутнісним ядром розуміння «начала» є досвід «безумовного», який є даним у трансцендентальному досвіді людини. В трансцендентальному досвіді людини «безумовне» завжди протистоїть «зумовленому», і це протистояння є центральним моментом релігійної свідомості.

Пункт 2.1.1. «Рівень переживання» присвячено аналізові специфіки переживання досвіду Безумовного. Автор розглядає досвід Безумовного як нетематичний й спонтанно даний і звертається при визначенні специфіки переживання цього досвіду до поняття «ультимативна стурбованість».

У пункті 2.1.2. «Рівень міфу» аналізується «начало» на рівні міфологічної свідомості. На цьому рівні «начало» розуміється як ідеальний «начальний» час, час космогонії.

У пункті 2.1.3. «Рівень спекулятивної розробки» розглядається філософсько-релігійне розуміння символу «начала».

Автор зазначає, що на рівні спекулятивного розуміння символу -- «начало» розуміється як певний прастан, що протистоїть дійсній онтологічній ситуації і до якого світ має повернутися. Це стан світу, коли він був цілісним, ще не розділеним на частини і абсолютним. Релігійна філософія підкреслює контраст між есенціальним та екзистенціальним буттям світу, однак при цьому Абсолют перебуває поза розривом між есенціальним та екзистенціальним. У філософсько-релігійному варіанті таким началом є апофатичне неоплатонічне Єдине, китайське Дао, тібетська Основа, Ungrund містиків тощо.

Підрозділ 2.2. «Символ втраченого раю» відкриває трійцю взаємопов'язаних символів, через які автор пояснює сутність протистояння безумовного -- зумовленому, яке притаманне релігійній свідомості і яке є сутністю символу «начала». Цей символ, як і інші центральні для даного дослідження символи, автор аналізує на різних рівнях релігійної свідомості.

У пункті 2.2.1. «Рівень переживання» символ «втраченого раю» розглядається через переживання, які, на думку автора, лежать у підгрунті цього символу: fascinas та mirum.

Пункт 2.2.2. «Рівень міфу» присвячено аналізові символу «втраченого раю» на рівні міфологічної свідомості. На цьому рівні символ «втраченого раю» передбачає: а) певний ідеальний стан світу, б) певну ідеальну ситуацію людини, в) існуючі на рівні райського стану причини втрати людиною цього стану. Аналіз цих моментів автор й пропонує.

У пункті 2.2.3. "Рівень спекулятивної розробки» розглядається філософська розробка теми «начального онтологічного стану», розгляду того, як філософсько-релігійні системи трактували «райський» стан людини й причини втрати цього стану. В цьому пункті автор звертається до будистських спекулятивних концепцій, до християнських релігійно-філософських концепцій, до погляду на цю проблему даосів, а також до розробки цього питання філософами-екзистенціалістами.

Підрозділ 2.3. «Символ падіння» присвячено аналізові дійсного онтологічного стану людини та світу на різних рівнях релігійної свідомості. Також автор в цьому параграфі звертається до різних способів, які пропонує релігійна свідомість для хоча б часткового подолання дійсного трагічного стану людини, й доводить конститутивне значення символіки «начала» для цих спроб.

В пункті 2.3.1. «Рівень переживання» автор звертається до аналізу переживань, які знаходяться у підгрунті символу «падіння». На рівні безпосереднього переживання цей символ проявляється в таких переживаннях, як страх, відчай, відчуття самотності тощо.

В пункті 2.3.2. «Рівень міфу та ритуалу» автор звертається до аналізу того як проявляється на рівні міфологічної свідомості символ «падіння».

Релігійна свідомість вбачає зміну онтологічного статусу людини у так званому феномені "падіння", в результаті якого всі свободи і можливості райського стану були втрачені. В цьому пункті автор розглядає причини "падіння", екзистенціальний зміст цього символу й способи подолання трагізму людської ситуації, запропоновані релігійною свідомістю. Тут автор також доводить, що більшість релігійних дій так чи інакше мають відношення до символу «начала», причому не в сенсі просто звернення до Бога або богів, а в сенсі повторення структурних елементів, які символізують «начальну ситуацію» або «начальний стан». Саме в цьому контексті будуть розглянуті такі релігійні феномени, як святкування Нового року, зведення храмів і жител, жертвопринесення тощо.

При аналізі способів, які пропонує релігійна свідомість для повернення «райських» можливостей, автор розділяє оптимістичне й песимістичне сприйняття світу.

У підпункті «а» пункту 2.3.2. «Оптимістичне сприйняття світу» аналізується оптимістичне сприйняття світу релігійною людиною, тобто віра в можливість осягнення сили через ритуальну реактуалізацію «начала». Оптимістична віра в можливість повернення до споконвічної ситуації в примітивних релігіях виражена в регулярній декламації і відтворенні космогонічного міфу при будь-яких важливих для людини подіях: під час святкування Нового року або інших релігійних свят, під час сівби, при зведенні правителя на престол, спорудженні храмів, міст і осель, при лікуванні хвороб, при вагітності тощо.

Підпункт «б» пункту 2.3.2. «Песимістичне сприйняття світу» присвячено дослідженню світосприйняття релігійної людини, в основі якого знаходиться переконання, що навіть частину райських кондицій можуть повернути тільки обрані, і тільки після важких ініціацій. Песимістичне сприйняття світу знаходить своє відображення в усвідомленні того, що звичайна людина не може перебороти буттєвий розлад, що для того, аби повернутися в споконвічний час, потрібно перебороти людську кондицію. Однак і в межах оптимістичного, і в межах песимістичного світосприйняття йдеться лише про часткове повернення «райських» можливостей.

У пункті 2.3.3. «Рівень спекулятивної розробки» символ «падіння» розглядається як розрив між «есенціальним» та «екзистенціальним». Автор також звертається до стислого огляду того, яким чином ця проблема розглядалася найпоширенішими спекулятивними концепціями.

Підрозділ 2.4. «Есхатологічний символ» присвячено символові, суттю якого є очікування Нового Буття. Таке очікування можна зустріти в усіх релігіях, воно є універсальним, оскільки універсальною є людська природа. Саме аналізом цього символу автор завершує трійцю основних символів, через які автор аналізує символ «начала».

Пункт 2.4.1. «Рівень переживання» присвячено аналізові есхатологічної символіки на рівні безпосереднього переживання. Есхатологія переживається релігійною людиною як очікування й сподівання чогось, що перевищує людину та людський світ. Головними переживаннями, які автор відносить до тих, на яких базується есхатологічна символіка, -- це очікування чогось несамовитого, надія-любов і страх перед тим, що має статися. Тобто ці переживання дуже подібні до переживань, які лежать в основі райської символіки, тільки перенесені в майбутнє.

Пункт 2.4.2. «Рівень міфу» присвячено аналізові того, через які міфологеми проявляється очікування Нового Буття.

В пункті 2.4.3. «Рівень спекулятивної розробки» автор розглядає, як есхатологічні символи проявляються на філософському рівні. В рамках цього пункту автор аналізує, яким чином філософсько-релігійна думка розглядає проблему «фіналу» й очікування Нового Буття.

У висновках формулюються головні теоретичні результати роботи:

- дослідження показало, що аналіз об'єкта релігії як сили без вказування на те, чи стоїть щось за нею, містить у собі внутрішню суперечність. При визначенні об'єкта релігійної свідомості неможливо поминути поняття символу, який є одним з головних моментів взаємодії суб'єкта та об'єкта релігійної свідомості. А символ -- це завжди вказування на глибинний, потаємний смисл того, що являється. Тобто, у випадку взаємодії людини і сили символ вказує на те, що через силу являється. Отож гусерлівське обмеження предмету свідомості не відповідає специфіці складу релігійної свідомості. Дійсно, релігійна свідомість має справу із силою, але нею не обмежується. Оскільки релігійна свідомість завжди має справу із символом, який завжди «вказує на щось поза собою», то правильнішим буде розглядати це питання в традиції гайдеґерівської феноменології, як це роблять Отто, Рікер та Еліаде, розглядаючи об'єкт релігійної свідомості як сакральне, яке не обмежується тим, через що воно проявляється.

- спираючись на наведений вище аналіз об'єкта, суб'єкта релігійної свідомості та їх взаємодії, можна стверджувати, що розуміння «начала» як Бога не є універсальним для різних релігійних культур. Універсальний же для релігійної свідомості, на думку автора, -- досвід «безумовного», притаманний кожній людині. Абсолют як «начало» виступає через символіку «безумовного». Тобто, символ «начала» для релігійної свідомості вказує на існування безумовної реальності, яка протистоїть усілякій зумовленості.

На рівні міфологічної свідомості безумовна реальність існує у вигляді ідеального часу «начал» або космогонії, це начало у хронологічному розумінні, тобто певний прачас або вічність. Вічність, з одного боку, протистоїть часові, та, з іншого, як це розуміє. Час начала для релігійної людини -- це міфічний споконвічний час створення світу, час першопредметів, першодій та першотворення. Цей початковий, сакральний час протиставляється часові емпіричному (профанному), і саме він уявляється релігійній людині сферою першопричин наступних дійсних емпіричних подій.

На рівні спекулятивної розробки символу «начала» безумовна реальність виступає як ідеальний онтологічний стан світу або прастан, який протистоїть дійсній онтологічній ситуації і до якого світ має повернутися. Це стан світу, коли він був цілісним, ще не розділеним на частини і абсолютним. Релігійна філософія підкреслює контраст між есенціальним та екзистенціальним буттям світу, однак при цьому Абсолют перебуває поза розривом між есенціальним та екзистенціальним. У філософсько-релігійному варіанті таким началом є апофатичне неоплатонічне Єдине, китайське Дао, тібетська Основа, Ungrund містиків тощо.

- Проведений аналіз символів релігійної свідомості показав нерозривний зв'язок між наведеними в дослідженні символами та ритуалами й символом «начала». Символ «начала» розглядається як та основа, той контекст, на фоні часто неусвідомленого розуміння якого людина й звертається до релігійних символів. У дослідженні, саме в цьому контексті аналізуються такі універсальні символи релігійної свідомості, як символ «втраченого раю», символ «падіння» та есхатологічні символи. Причому розуміння цих символів вимагає розуміння того контексту, яким є для них загальний зміст символу «начала», а символ «начала» розкривається лише через ці три вищеозначені символи. Далі я коротко наведу ті результати проведеного аналізу, що стосуються кожного з цих символів окремо. Символи «втраченого раю», «падіння» та есхатологічний символ аналізувалися на трьох равнях: рівні безпосереднього переживання; рівні міфу та ритуалу; рівні спекулятивної розробки.

Символ «втраченого раю» -- рівень переживання. Головними переживаннями, які, на мою думку, лежать у підгрунті символу «втраченого раю», є fascinas та mirum. Фасцинація -- це переживання чарівності, максимальної привабливості й благості сакрального. Переживання «мірум» -- це переживання «чогось іншого», неосяжного, того, що взагалі не піддається зрозумінню, оскільки має зовсім іншу природу.

На рівні міфу символ «втраченого раю» аналізується через наступні моменти: певний ідеальний стан світу та людини; існуючі на рівні райського стану причини втрати людиною цього стану. На рівні міфу ідеальним станом світу є космогонія, тобто час, коли виникає світ. Космогонія для релігійної людини є зразковою моделлю будь-якого творення, будь-якої дії. Ідеальна ж ситуація людини на рівні міфологічної свідомості описується в категоріях «золотої доби» або «райського стану». Ряд характерних рис райського стану описує певний досвід -- універсальний для людської свідомості. Райський стан, описаний у категоріях «безсмертя», «доступності Бога» тощо, протиставляється як ідеальний онтологічний стан, дійсному людському станові.

На рівні спекулятивної розробки символу «втраченого раю» також необхідно розділяти філософську розробку певного начального стану світу, філософську розробку теми «раю» або золотого віку та спекулятивний аналіз «райської» ситуації людини й причини втрати людиною цього стану.

Проведений аналіз показав, що начальним станом світу для релігійної філософії та містики є Абсолют, Єдине, Основа, Дао тощо, тобто певний першостан, начальний стан буття, або стан понадбуттєвий, який протиставляється всьому, що існує. Цей першостан неможливо осягнути й окреслити, він існує споконвіку, не є ніким створеним, є станом абсолютним та самодосконалим.

Релігійна філософія окреслює ідеальний стан людини в категоріях гармонії, безсмертя, невинності або есенціальної природи людини і вбачає причину втрати цього стану в реалізації людиною своєї свободи та духу, актуалізації людської природи.

Символ «втраченого раю» продовжує символ «падіння».

На рівні безпосереднього переживання символ «падіння» проявляється в таких переживаннях, як страх, відчай, відчуття самотності тощо.

На рівні міфу ми бачимо, що «падіння», або катастрофічне повалення попереднього режиму, смерть, залежність від статевого розмноження, як бачать їх у примітивних переказах, або споконвічний розрив буття зсередини, як це пояснює індійська думка, -- усе це численні образи міфічної події, яка ходом свого розвитку заклала основи нинішнього стану людини.

На рівні спекулятивної розробки символ «падіння» розглядається як розрив між «есенціальним» та «екзистенціальним».

Замикає коло символів, що складають символ «начала», есхатологічний символ. На рівні переживання есхатологія переживається релігійною людиною як очікування й сподівання чогось, що перевищує людину та людський світ. Головні переживання, які автор відносить до тих, на яких базуються есхатологічні символи, -- це очікування чогось несамовитого, надія-любов і страх перед тим, що має статися.

Дослідження показало, що на равні міфологічної свідомості очікування Нового Буття є також універсальним, оскільки універсальною є людська природа. Пошук Нового Буття є феноменом універсальним, але, з одного боку, воно розуміється неісторично, є рівноблизьким, але й рівновіддаленим стосовно будь-якої історичної епохи, а з іншого боку -- Нове Буття розуміється як мета й завершення історії. Більшість політеїстичних релігій є неісторичними, а іудейська, християнська, ісламська та інші монотеїстичні релігії та культури бачать прихід Нової реальності як мету й завершення історії.

На рівні спекулятивної розробки есхатологічний символ також звертається до очікувань Нового буття. Релігійна думка різних епох працювала над темою божественного елементу в людській душі, над темою смерті та безсмертя. Найчастіше можливість поєднання людського та божественного в людині, досягнення ідеального онтологічного стану людиною та світом пересуваються в майбутнє, в кінець історії.

- на різних рівнях релігійного світосприйняття ми побачили, що саме досвід безумовного є конститутивним для релігійної свідомості в тому розумінні, що він виступає конституюючим релігійну свідомість горизонтом. Цей досвід часто не усвідомлюється людиною, а оскільки він не є досвідом конкретним, то його можна назвати нетематичним. Власне, символи релігійної свідомості, з моєї точки зору, покликані тематизувати нетематичний досвід безумовного, який є притаманним людській свідомості.

Аналіз символу «втраченого раю», що характеризує райський стан і причини його втрати людиною, показав, що цей символ вказує нам на певний «начальний» або есенціальний стан людини та світу. Категорії «безсмертя», «наближеності до Бога» тощо, на рівні міфології вказують на певний досвід, імліцитно притаманний людині, який можна назвати досвідом Безумовного. На рівні спекулятивної розробки на цей досвід вказують категорії «безмежності» та «самодостатності» за допомогою яких філософія описує «начальний» стан світу. Також досвід Безумовного, як було зазначено вище, є тим досвідом, на якому грунтується можливість «свободи». Тобто, й на рівні міфу, й на рівні спекулятивної розробки символу «втраченого раю» йдеться про опис або тематизацію досвіду Безумовного, що притаманний людині.

Аналіз символу «падіння» показав, що через ритуал людина намагається відтворити або реактуалізувати ідеальний «начальний» стан світу через повторення структурних елементів, які символізують «начальну ситуацію», або «начальний стан». Метою реалізації в певних діях релігійного ставлення до світу є подолання людської зумовленості, в чому б вона не знаходила свій вираз. Свою зумовленість людина бачить саме в горизонті Безумовного, інакше досвід зумовленого життя сприймався б як єдино можливий досвід і про подолання або втечу від зумовленості взагалі б не йшлося.

Аналіз есхатологічного символу показав, що людина, усвідомлюючи свою повну зумовленість, намагається свій власний досвід безумовності тематизувати й перенести у майбутнє. Від міфологічного майбутнього людина сподівається майже того самого, що й від міфологічного минулого, а саме звільнення від зумовленості.

Отже, саме у протиставленні безумовного зумовленому й полягає суть більшості релігійних символів та ритуалів.

Література

1. Голець О. Я. Ритуали ініціації як прояв символу «начала» // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. праць. Вип.17 -- К.: Український центр духовної культури, 2000. -- С. 96-102

2. Голець О. Я. Об'єкт релігійної свідомості // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. праць. Вип.29 -- К.: Український центр духовної культури, 2002. -- С.157-165

3. Голець О.Я. Суб'єкт релігії: феноменологічний аналіз.// Мультиверсум. Філософський альманах: Зб.наук. праць. Вип.39 -- К.: Український центр духовної культури, 2004. -- С. 158-170

4. Голець О. Я. Проблема онтологических интуиций в религиозном сознании (интуиция «начала»). // Дні науки 9-10 квітня 1998 року. Матеріали наукових доповідей та виступів студентів, аспірантів, докторантів, викладачів.-- К., Редакційно-видавничий центр «Київський університет», 1998. -- С.14-16

Размещено на Allbest.ru