Размещено на http://www.allbest.ru/

Автореферат

дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук

Метафізика еросу в творчості б. вишеславцева та філософія російського релігійного ренесансу кінця хiх-початку хх століть

Луценко Олена Миколаївна

АНОТАЦІЯ

метафізика ерос філософський

Луценко О.М. Метафізика Еросу в творчості Б.Вишеславцева та філософія російського релігійного ренесансу кінця ХІХ - початку ХХ століть. - Рукопис.

Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук за спеціальністю 09.00.05 - історія філософії. - Дніпропетровський національний університет, Дніпропетровськ, 2004.

Дисертація присвячена дослідженню метафізики Еросу в творчості Б. Вишеславцева у контексті філософської традиції російського релігійного ренесансу кінця ХІХ - початку ХХ ст., а також сучасної західноєвропейської і вітчизняної філософії. У ході історико-філософського аналізу поняття Еросу у представників російського релігійного ренесансу встановлено, що у визначенні Еросу Б. Вишеславцев не належить до жодного із зазначених напрямків, тому що у своїх дослідженнях він не акцентує уваги на проблемі “статі”, і воліє міркувати про Божественний Ерос. У ході компаративістського аналізу трагічної сутності Еросу у Платона і Б. Вишеславцева виявлене істотне розходження інтерпретації концепції спрямованості Еросу в цих мислителів (Платон згадує два Ероси - Ерос Небесний і Ерос Земний, а Б. Вишеславцев - тільки один - Ерос як становлення морального життя людини). Єдиний Ерос в творчості Б. Вишеславцева з'являється у вигляді дихотомічного устремління - до нижчих і вищих цінностей.

Ключові слова: історія філософії, любов, Ерос, ірраціональне, “серце”, “самість”, російський релігійно-філософський ренесанс.

1. ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

Актуальність теми дослідження. Розвиток культури ХХ століття багато в чому зв'язаний з проблемами, виявленими ще на початку минулого століття Е. Гуссерлем, котрі він пов'язував з “кризою європейського людства”. Такого роду криза вплинула не тільки на контекст фундаментальних запитів людини, але і на сферу інтимних потреб. Зміни в цій сфері призвели до зняття заборон, вторгненню реклами і засобів масової інформації в сферу інтимного буття людини, що спровокувало загальнодоступність любові (глибокого індивідуально-виборчого інтимного почуття), сприяючи змішанню змісту структури базисних потреб. Основним наслідком такого змішання є зведення любові до низинних інстинктів людини, що приводить до профанації Еросу, переведення його до вітального (біологічного) у людині. З позиції “людини епохи споживання” (Ж. Бодрийяр) Ерос розглядається як необхідний наслідок “потреби статі”. Буття “метафізично бездомної людини” (К. Левіт) веде до “утрати” сенсу життя й вакууму в душі навіть після досягнення визначеної мети (М. Веллер). Сучасна людина виявляється в ситуації жаху порожнечі, де панує нудьга, байдужість і невір'я в існування засобу проти самітності. У цій ситуації відчуження людини від власної сутності і власного буття на перший план виходить філософська проблема актуалізації потаємних, прихованих можливостей людини. Найскладнішою проблемою такої актуалізації є проблема Еросу (як вічного джерела життя, начала людських устремлінь).

Закріплення за Еросом значення джерела життя і цілеспрямованості призводить до поліфонічного тлумачення сутності даної категорії. В залежності від того, що людина розуміє під категорією належного, формується і практична реалізація уявлення про ідеал (В. Малахов). Відповідно, ідеал любові сучасної людини включає або принцип споживання, або активне перетворення; і в залежності від того, яке значення ми вкладаємо в розуміння “Еросу”, - екзистенціальне переживання (буття-в-світі) чи “результат” (у значенні чистого споживання); біологічне чи надвітальне, - створюється проблемне поле навколо філософської сутності Еросу, що обумовлює її історичні трансформації.

Саме тому проблема Еросу знаходить істотне відображення в різних інтерпретаціях західноєвропейської філософської думки ХХ століття, серед яких виділяються наступні: зведення Еросу до статевої проблематики (О. Вейнингер); екзистенціальний розгляд сутності Еросу (Ж.-П. Сартр, С. де Бовуар, А. Камю, М. Гайдеггер); психоаналітичне бачення вітальних (З. Фрейд), архетипних (К.Г. Юнг), соціально-психологічних (Е. Фромм) проявів Еросу; фундаментальна підстава буття людини (М. Шелер); містичне енергетичне з'єднання статей (Ю. Евола); цивілізаційний підхід до Еросу (Г. Маркузе); міфологічна проекція на сучасність (М Еліаде); перекодування класичного культурного контексту (Ж. Батай, Ж. Жене, П. Клоссовскі, Р. Барт, Ю. Кристєва, Ж. Дерріда, М. Фуко й інші); естетична поведінкова практика (М. Фуко); космо-психологосна категорія (Г. Гачев); виявлення зв'язку з Богом (релігіо) (Хр. Яннарас); пошук дивини, незнайомости, сторонності (М. Епштейн) та інші аспекти.

Проблема Еросу досить широко досліджувалася в працях представників російського релігійного ренесансу кінця ХІХ - початку ХХ століть в контексті філософсько-етичного перетворення людської сутності - Вол. Соловйова, М. Бердяєва, В. Розанова, Л. Карсавіна, В. Ерна, С. Франка, П. Флоренського й інших мислителів. Такий інтерес до проблеми Еросу свідчить про її домінуюче положення у філософському дискурсі початку минулого століття.

Значною і своєрідною спробою розкриття сутності поняття Еросу в контексті російського релігійного ренесансу початку ХХ століття виявляється філософія Б. Вишеславцева. З погляду цього неординарного філософа, етичні начала в людині споконвічно визначаються Еросом. Специфіка підходу Б. Вишеславцева до осмислення даного поняття полягає не в тому, що етика ставить проблему Еросу, а в тому, що саме за допомогою Еросу формується дуже складна система метафізики “моральності”. Метафізика Еросу в творчості Б. Вишеславцева, на довгі роки забута на батьківщині, і практично не досліджена сьогодні, викликає непідроблений дослідницький інтерес у зв'язку з оригінальністю поглядів Б.Вишеславцева на природу Еросу в порівнянні із загальним характером філософії любові російського релігійного ренесансу.

Інтерес до філософсько-етичної спадщини Б. Вишеславцева спостерігається в публікаціях діячів російського релігійного ренесансу початку ХХ сторіччя (М. Алєксєєв, Б.К. Зайцев, О. Ремізов, Ф. Степун, Б. Яковенко).

Творчість Б. Вишеславцева вплинула на багатьох західноєвропейських мислителів (зокрема, на К.Г. Юнга).

Історико-філософський аналіз загальних положень творчості Б.Вишеславцева представляється досить плідним у працях російських філософів початку минулого століття: В.Зеньковського, М. Лосського, С.Левицького, що відзначають різні аспекти філософської творчості російського мислителя. В. Зеньковський аналізує трансцендентально-метафізичні підстави моральності; С. Левицький досліджує межі його діалектичного дискурсу; М. Лосський зосереджується в основному на проблемі “серця” в творах Б. Вишеславцева.

У дослідженні проблеми Еросу і конкретизації проблем російського релігійно-філософського ренесансу початку ХХ століття брали участь російські (П.П. Гайденко, А. Гулига, М. Зернов, В. Кувакін, О.Ф. Лосєв, М. Мамардашвілі, В .Сапов, В. Шестаков, В. Щукін і ін.) і українські філософи (М.О. Булатов, А.К .Бичко, І.В .Бичко, П.І. Гнатенко, У. Головач, В.С. Горянський, О.Забужко, Н. Зборовська, С.Б. Кримський, В.В. Лях, С. Павличко, В.Г. Табачковський, В.І. Шевченко, В.І. Шинкарук, В.І. Ярошовець і ін.).

Високо оцінюючи філософську спадщину Б.Вишеславцева, одні автори розглядають його творчість у традиції “філософії серця” (А.І. Абрамов, Н.К .Гаврюшин, В.М. Діанова, Б.В. Марков, С.П. Позднєва, В. Сапов), інші - з'ясовують психологічну сторону філософії мислителя (О .Еткінд, В. Роменець). Дискусія про теософію Б. Вишеславцева знаходиться в центрі уваги Л.В. Фесенкової. Місце “нової” етики Б. Вишеславцева намагаються визначити Л.Ф. Веселова й О.А. Дядіна. Р. Редліх зупиняється тільки на дослідженні “філософської убогості марксизму” у Б. Вишеславцева. Однак, істотно недослідженою залишається одна з центральних тем філософії Б.Вишеславцева - метафізика Еросу в контексті його антиномічного характеру, дослідження якої викликає певні труднощі. Саме тому розгляд трагічної сутності Еросу в філософсько-етичній творчості Б.Вишеславцева, з одного боку, в контексті загального напрямку філософії любові і “серця” російського релігійного ренесансу, і, з іншого боку, - в контексті сучасної філософської культури, виявляється актуальним. Така серйозна увага до проблеми Еросу як з боку представників російського релігійного ренесансу початку ХХ століття, так і з боку сучасних дослідників говорить про те, що дана проблема є, безумовно, актуальною для сучасної культури.

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами Дисертаційна робота пов'язана з темою наукового дослідження кафедри філософії Дніпропетровського національного університету “Філософія науки і духовна культура на межі тисячоліття” (реєстраційний № 0199V001308).

Мета і задачі дослідження. Головною метою дисертаційного дослідження є аналіз метафізики трагічної сутності Еросу в творчості Б. Вишеславцева у контексті філософської традиції російського релігійного ренесансу кінця ХІХ - початку ХХ століття, а також сучасної західноєвропейської і вітчизняної філософії. Для досягнення поставленої мети в дисертації автор намагався вирішити наступні дослідницькі задачі:

- провести історико-філософський аналіз поняття Еросу в російському релігійному ренесансі кінця ХІХ - початку ХХ ст.;

- виявити особливості і специфіку історико-філософського прочитання Б.Вишеславцевим метафізики Еросу в російському релігійному ренесансі кінця ХІХ - початку ХХ ст.;

- провести компаративістський аналіз трагічної сутності категорії Еросу в творчості Платона і Б. Вишеславцева з метою виявлення розходжень в інтерпретації концепції Еросу;

- зробити порівняльний аналіз концепцій “серця” у Б.Вишеславцева і “самості” у К.Г. Юнга для виявлення зв'язку цих понять із проблемою Еросу;

- проаналізувати екзистенціальний аспект метафізики переображеного Еросу в творчості Б. Вишеславцева з метою виявлення феномена Іншого у взаєминах “Я-ТИ”.

Об'єкт дослідження - рецепція поняття Еросу у філософії російського релігійного ренесансу кінця ХIХ - початку ХХ ст.

Предмет дослідження - специфічне прочитання антиномічного характеру Еросу Б. Вишеславцевим у контексті філософії російського релігійного ренесансу кінця ХIХ - початку ХХ ст.

Методи дослідження. Методологічною основою дисертаційної роботи є, з одного боку, принцип історичності, що дав можливість провести ретроспективний аналіз становлення поняття “Ерос” в європейській культурі. З іншого боку, - метод компаративного аналізу, що дозволив знайти розбіжність поглядів на проблему Еросу в концепції Б. Вишеславцева та інших мислителів російського релігійного ренесансу кінця ХІХ - початку ХХ століть, а також світової філософської думки.

У зв'язку з багатогранністю філософії Б. Вишеславцева для дослідження його творчості в контексті західноєвропейської філософської культури використовувалися некласичні філософські методи ХХ століття: герменевтичний, екзистенціальний, феноменологічний.

Важливу роль у дослідженні відіграє дискурсивний підхід психоаналізу, зокрема аналітичної психології К.Г. Юнга, тому що в ньому укладені основні методичні прийоми дослідження проблеми трагічності Еросу.

У формуванні позиції автора з досліджуваної проблеми значну роль відіграли історико-філософські та історико-світоглядні розробки російських і українських дослідників - М.М. Бахтіна, П.П. Гайденко, В.С. Горського, С.Б. Кримського, М. Мамардашвілі, Н.В. Мотрошилової, В.Г. Табачковського й інших філософів.

Наукова новизна отриманих результатів визначається вибором теми, що не отримала у вітчизняних філософських дослідженнях цілісного і розгорнутого аналізу. Проведено дослідження метафізики трагічної сутності Еросу в творчості Б. Вишеславцева у контексті філософії російського релігійного ренесансу кінця ХІХ - початку ХХ ст., а також сучасної західноєвропейської і вітчизняної філософії. Новизна отриманих результатів полягає в наступному:

- історико-філософський аналіз поняття Еросу у представників російського релігійного ренесансу дозволив, з одного боку, виділити два полярних напрямки в баченні природи Еросу: перший зосереджує дослідницьку увагу на проблемі Еросу в аспекті “статі” (Вол. Соловйов, М. Бердяєв, В. Розанов, Л. Карсавін); а другий - відкидає Ерос і затверджує інший рід любові - філіа - любов брата і сестри (П. Флоренський і С. Франк); з іншого боку - показати, що у визначенні Еросу Б. Вишеславцев не належить до жодного із зазначених напрямків, тому що у своїх дослідженнях він не акцентує уваги на проблемі “статі” і воліє міркувати про Божественний Ерос;

- показано особливе бачення ірраціональної сутності Еросу в концепції Б. Вишеславцева, що у багатьох ключових моментах нагадує визначення підсвідомості К.Г. Юнга;

- проведено компаративістський аналіз трагічної сутності Еросу у концепціях Платона і Б. Вишеславцева, в результаті якого, по-перше, показано, що російський філософ не приймає як дійсну сутність Еросу ідею Платона про андрогіни і, по-друге, виявлено їхнє істотне розходження в інтерпретації концепції спрямованості Еросу (Платон розрізняє два Ероси - Ерос Небесний і Ерос Земний, а Б. Вишеславцев - тільки один - Ерос як становлення морального життя людини);

- установлено, що єдиний Ерос у творчості Б.Вишеславцева з'являється у вигляді дихотомічного устремління - до нижчих і вищих цінностей;

- у результаті порівняльного аналізу поняття “серця” Б. Вишеславцева з категорією “самості” К.Г. Юнга виявлена нова інтерпретація символу “серця” Б. Вишеславцевим: “самiсть” “серця” як надсвідоме визначає себе через Ерос;

- у результаті дослідження екзистенціальних мотивів творчості Б. Вишеславцева виявлено, що у взаєминах “Я-ТИ” важливим моментом є прагнення до Іншого, в якості якого виступає Бог.

Практичне значення отриманих результатів полягає у можливості їхнього застосування в курсах історії російської і західноєвропейської філософії, при читанні спецкурсу з російської філософії кінця ХІХ - початку ХХ століть, курсів вітчизняної і зарубіжної культури, етики, естетики.

Результати дисертаційного дослідження можуть бути використані для визначення місця етики Б.Вишеславцева у західноєвропейській і вітчизняній культурній спадщині.

Особистий внесок дисертанта. Дисертаційне дослідження носить самостійний характер, положення і висновки дисертаційної роботи належать дисертанту. Роботи, опубліковані дисертантом по темі дослідження, є самостійними.

Апробація результатів дослідження. Результати дисертаційного дослідження апробовані на міжнародних Бердяєвських читаннях (Київ, 19-20 березня 1999р.), на Другому Російському філософському конгресі “ХХІ ст.: майбутнє Росії у філософському вимірі” (Єкатеринбург, 1-5 червня 1999р.), на міжнародній науковій конференції пам'яті П. Новгородцева “Ідея правової держави: історія і сучасність” (Луганськ, 23-24 листопада 2000р.), на міжнародній науково-теоретичній конференції, присвяченій пам'яті Г.А. Заїченка “Філософія Дж. Локка і сучасність” (Дніпропетровськ, 24-25 травня 2001р.), на міжнародній науковій конференції “Героізм і подвижництво. Творчість С.М. Булгакова у сучасному дискурсі” (Київ, 15-16 червня 2001р.), на міжнародній науковій конференції “Філософія права в Росії: Вітчизняна війна 1812 року і розвиток російської політичної культури” (Київ, 13-15 грудня 2002р.), на міжнародній науковій конференції: “Філософсько-культурологічне осмислення долі людини на межі століть (російський срібний вік)” (Дрогобич, 18-19 квітня 2003р.); на науково-практичній конференції “Пiзнiй радянський марксизм: фiлософiя versus iдеологiя” (до 70-рiччя з дня народження Вадима Iванова) (Київ, 30 травня 2003р.).

Тема дисертаційного дослідження обговорювалася на науково-теоретичних семінарах кафедри філософії Дніпропетровського національного університету.

Публікації. Зміст дисертації знайшов своє відображення в 10 статтях (9 - у фахових наукових виданнях з філософських наук).

Структура та обсяг дисертації зумовлені метою та завданнями дослідження. Дисертаційна робота складається із вступу, трьох розділів і шістьох підрозділів, висновків та списку використаної літератури, який налічує 262 позицій. Основний зміст роботи викладений на 168 сторінках.

2. ОСНОВНИЙ ЗМІСТ РОБОТИ

У вступі обгрунтовано актуальність теми, показано зв'язок роботи з науковою темою кафедри філософії Дніпропетровського національного університету; визначено об'єкт, предмет, мету та завдання досліждення; розкрито його теоретико-методологічні підстави; вказується наукова новизна роботи та науково-практичне значення одержаних результатів.

Перший розділ “Огляд літератури з теми дисертації та методологія дисертаційного дослідження” присвячений аналізу літератури та методологічним засадам дослідження.

В підрозділі 1.1. “Огляд літератури з теми дисертації” подається аналіз літератури за темою роботи, а також проводиться загальна історико-філософська ретроспектива проблеми Еросу в порівнянні з концепцією Еросу в творчості Б.Вишеславцева.

Перші відомості про Б.Вишеславцева і його філософію зустрічаються у відгуках і рецензіях його сучасників, що носять переважно описовий характер спогадів (М.М. Алєксєєв, Б.К. Зайцев, А. Ремізов, Ф. Степун, Б. Яковенко).

Серед рецензій західноєвропейських мислителів початку минулого століття виділяється відгук К.Г. Юнга про філософсько-етичну творчість Б. Вишеславцева.

В контексті проблематики творчості Вишеславцева значна увага приділяється дослідженню істориків філософії (В. Зеньковського, С. Левицького, М. Лосського).

Зазначається, що щирий інтерес до спадщини російського мислителя намічається на початку 90-х рр. ХХ ст. в статтях Л.В. Фесенкової, Л.Ф. Веселової, О.А. Дядіної, Р. Редліха.

Серед тем творчості Вишеславцева велика увага приділяється філософії “серця”. Аналізується шерега робіт, автори яких досліджують філософію “серця” у творчості Б. Вишеславцева (А. Абрамов, Н. Гаврюшин, В.М.Діанова, Б. Марков, С.П. Позднєва, В. Сапов, Л. Філонова й ін.).

У контексті історико-філософського дослідження проблеми Еросу і її конкретизації в ренесансній культурі к. ХІХ - поч. ХХ ст. брали участь російські мислителі (П.П. Гайденко, А. Гулига, М. Зернов, В.А. Кувакін, О.Ф. Лосєв, М. Мамардашвілі, В.Г. Щукін, О. Еткінд і ін.).

Питання даної проблематики розглядалися в роботах вітчизняних філософів у тому чи іншому аспектах: з погляду національного характеру (П.І. Гнатенко); у ряді основних екзистенціалів буття людини (А.К. Бичко, І.В. Бичко, О.М. Корх, С.Б .Кримський, В. Малахов, Ф.І. Прокоф'єв, В.Г. Табачковський, В.І. Шинкарук, В.І. Ярошовець); рецепція платонівського Еросу (У. Головач, А. Тихолаз); теоретико-пізнавальному (В.І. Воловик, В.С. Горянський, В.П Капітон, В.О. Панфілов, В.І. Шевченко); гендерної філософії (О. Забужко, Н. Зборовська, С. Павличко та ін.).

Значна увага до проблеми Еросу в контексті аналізу історії російської і зарубіжної філософії та культури спостерігається в публікаціях західних дослідників - Власлоса Грегорі, Ірвіна Теренса, Й. Моравчика, П. Бубера, Ф. Коплстона, Р. Слесинскі, Й. Корнблатта і Р. Густафсона, Г. Кляйна, Б. Мартіна, С. Робертса й ін. мислителів.

У ході огляду літератури відзначається, що проблема Еросу - загальносвітова проблема, дослідженням якої займалися найвизначніші мислителі, починаючи з Платона. Історико-філософська ретроспектива проблеми Еросу дала можливість розглянути спільність і розходження інтерпретації Еросу в філософії Б.Вишеславцева і європейської, російської й української традиції Еросу, що багато в чому обумовило задачі дисертаційного дослідження.

Платону Ерос уявляється як життєва сила, що володіє здатністю створювати всесвіт, з'єднувати людей, народжувати в красі тіл і душ, знаходити безсмертя. Давньогрецький мислитель наділяє Ерос незакінченою формою та чітко визначеним змістом. Проблема Еросу стає ключовою у філософсько-етичній творчості Б.Вишеславцева.

Християнське середньовіччя являє собою інший погляд на проблему Еросу. Християнство усвідомило себе носієм нової етики любові. Нагорна проповідь Христа проголошує всеосяжний ідеал любові. Євангельську любов до ближнього активно сприйняли апостоли (Павло, Петро, Іоанн). Проблема любові в середньовічній філософії розглядається через призму Божественного Еросу (Григорій Нисський, Дiонісій Ареопагіт, Максим Сповідник, Симеон Новий Богослов та ін.). Б.Вишеславцев у філософсько-релігійних міркуваннях про людину звертається до вихідного постулату батьків церкви про Божественний Ерос.

В епоху Відродження “любов” знаходить статус життєвої філософської категорії, яку вона мала в античності у Платона. Відзначається схожість поглядів М. Фічіно та Б. Вишеславцева на природу Еросу в аспекті поєднання “земного” і “небесного”. Але російський філософ істотно поглиблює бачення даної проблеми у зв'язку із сучасним йому контекстом.

Філософи епохи емпіризму та раціоналізму розглядають поняття любові через призму пізнавальних можливостей людини. Трансформація Еросу в новоєвропейській філософській культурі, з одного боку, поляризується до етичної проблеми “любов - обов'язок”, де балом править розум (Р. Декарт, Б. Спіноза, І. Кант, Гегель). З іншого боку, спостерігається протиставлення почуттів (“серця”, любові) розуму (Б.Паскаль).

Критика “розуму” (формально-логічного мислення, аналітичного пізнання) знайшла своє відображення й у філософському дискурсі німецьких романтиків (Новаліса). У “суперечці” розуму і почуття Б. Вишеславцев виступає як ірраціональний філософ.

У визнанні могутності ірраціональних сил в людині Б. Вишеславцев виходить з позиції Ф. Ніцше. Розуму лише визначено бути учасником у боротьбі найголовніших - пристрастей (так діонісійне начало, за Ніцше, завжди буде у пріоритеті в порівнянні з аполлонічним).

Феноменолог М. Шелер стверджує, що філософсько-етичні начала в людині визначає оrdо amoris - полюс бінарних опозицій - любов-ненависть. Для М. Шелера особистість - це насамперед “еns amans” (любляче буття), а потім “еns cogitans” (мисляче буття). Б. Вишеславцев у визначенні моральної сутності людини також виходить з інтенції люблячого начала в людині.

У філософській культурі ХХ століття проблема Еросу багато в чому пов'язується з відкриттям теорії і практики психоаналізу. В цьому контексті аналізуються погляди основних представників філософії фрейдизму (З. Фрейд, К.Г .Юнг, Е. Фромм).

Екзистенціалісти розглядають Ерос в дискурсі безпосереднього переживання (розуміння) людиною своєї ситуації у світі: в ситуації “конфлікту” (Ж.П. Сартр); в аспекті боротьби “статей” (С. де Бовуар); як абсурд (А. Камю); як “можливість” відкриття сущого (М. Гайдеггер). Б. Вишеславцев протиставляє ідеї екзистенціалістів про нездатність об'єктивізації суб'єкта релігійне світосприйняття сутності Іншого - Бога. Така спрямованість Б. Вишеславцева на традицію украй відрізняється від “революційних” підходів некласичної філософії ХХ століття (зокрема Жоржа Батая).

Французька література середини ХХ століття виступає як специфічний тип некласичного дискурсу, заснованого на звертанні до еротичної літератури де Сада і спрямованого на перекодування класичного культурного контексту (Р. Барт, С. де Бовуар, Ж. Дерріда, П. Клоссовскі, Ю. Кристєва, Х.П. Марвін, М. Фуко й ін.).

Сучасні інтерпретації поняття Еросу пов'язуються з різними аспектами його тлумачення. Тому аналізується шерега робіт, автори яких розглядають проблему Еросу (Г. Маркузе, Г. Гачев, Ю. Евола, Х. Яннарас, М. Епштейн й ін.).

У вітчизняній філософській культурі проблема Еросу була безпосередньо пов'язана з прийняттям християнства. Здавна на Русі за Еросом закріпилося значення дуже близьке грецькому “агапе” - жалісливість (любов-жалість Ісаака Сіріна). Вітчизняні мислителі сприймають біблійне “Бог є любов”, що стверджує життя в Бозі. Г. Сковорода визначає любов як вічний союз між Богом і людиною. П. Юркевич розглядає любов, з одного боку, як прагнення людини наблизитися до Божественного через “серцем” почуване Слово, з іншого боку - як відношення до ближнього через самопожертву.

Значна увага приділяється поглядам до проблеми Еросу представників російського й українського релігійного ренесансу к. ХІХ - поч. ХХ ст. (Ф.М. Достоєвського, В. Соловйова, М.Бердяєва, Л. Карсавіна, В. Розанова, П. Флоренського, С. Франка та ін.).

Історико-філософська ретроспектива проблеми Еросу розгортає поліфонічну картину інтерпретацій поняття і сутності даної категорії. А також указує на загальні моменти і розбіжності в підході до тлумачення Еросу Б.Вишеславцева та європейської, російської й української традиції Еросу.

На основі проведеного огляду літератури відзначається непрояснення специфіки розуміння Еросу Б. Вишеславцевим у порівнянні з підходами до даної проблеми інших представників російського релігійного ренесансу і сучасної західноєвропейської та вітчизняної філософії. Тому констатується фактична відсутність критичних робіт, перед якими стояла б конкретна задача історико-філософського розгляду метафізики Еросу в творчості Б. Вишеславцева.

У підрозділі 1.2. “Методологія дисертаційного дослідження” формулюються методологічні принципи дисертації і розкривається зміст використаних у роботі методів та методики.

При проведенні дисертаційного дослідження застосовувалися принципи історичності і компаративності. Для більш глибокого розгляду теми роботи дисертантка зверталася до герменевтичного, екзистенціального, феноменологічного підходів. А також залучався дискурсивний підхід методики психоаналізу, зокрема аналітичної психології К.Г. Юнга, що сприяло поліфонічному розкриттю теми.

Принцип історичності дав можливість розглянути загальні моменти проблематики Еросу в європейській філософській ретроспективі. А також допоміг виділити загальні аспекти проблематики Еросу в російській та українській ренесансній філософії кінця ХІХ - початку ХХ ст. (на прикладі підходів Вол. Соловйова, М. Бердяєва, Л. Карсавіна, В. Розанова, П. Флоренського, С. Франка й ін.).

Метод компаративного аналізу дозволив знайти розбіжність поглядів Б.Вишеславцева з іншими мислителями російського релігійного ренесансу кінця ХІХ - початку ХХ століть, і світової філософської думки на проблему Еросу. А також припустив порівняння з підходами, що вплинули на становлення філософсько-етичної системи Б.Вишеславцева у цілому. Це дало можливість утвердити думку про те, що Б.Вишеславцев розробив власну систему сублімації Еросу на рівні душевного життя людини. Звідси актуальним виявляється дослідження проблеми Еросу у філософії Б. Вишеславцева через призму компаративних зв'язків: “Платон - Вишеславцев”, “батьки церкви - Вишеславцев”, “Фрейд - Вишеславцев”, “Юнг - Вишеславцев”, “Шелер -Вишеславцев”, які не розглядалися раніше.

Герменевтичний підхід актуальний в аспекті техніки тлумачення текстів філософів. Дисертантка виділяє момент діалогічності: аналіз першоджерел ведеться з позиції діалогу дослідника з автором, в ході якого формується новий зміст - інше розуміння самого дослідника. Інтерпретація розглядається в аспекті діалогу однієї традиції з іншою. У нашому випадку діалог традицій продемонстрований на прикладі співвідношення текстів Б. Вишеславцева про природу Божественного Еросу із сучасною традицією розглядання Еросу (Г. Маркузе, М. Фуко, Ю. Еволи, Х. Яннараса й ін. мислителів).

В екзистенціальному підході М. Гайдеггера відзначаються моменти “запитливості” людини до світу і спрямованість на.., завдяки яким людина виявляється здатна знаходити відповіді про світ і про себе, і для нашої экзистенції (“становлення”) стає доступною власна й авторська творча доля.

Звернення до історичних проблем “життєвого світу” Е. Гуссерля допомогло в акцентуації специфіки поглядів на природу Еросу західноєвропейської, російської й української філософської думки в контексті становлення під їхнім впливом етики переображеного Еросу Б. Вишеславцева.

Для поліфонічного розкриття теми дисертації використовувалася методика психоаналізу, зокрема аналітичної психології К.Г. Юнга. В такому підході бачиться ключовий момент приблизної відповіді на питання про трагічність Еросу в метафізиці моральності Б. Вишеславцева. Дана методика визначає домінуючу роль символотворчої функції несвідомої частини психіки “митця”, що дозволяє виділити два моменти дослідження. Перший розкриває “психологічну структуру твору”: при аналізі проблеми Еросу в метафізиці моральності у Б. Вишеславцева використовувалися першоджерела автора. Тут важливо звертати увагу на символи, знаки, міфологічні прообрази, що становлять аналітико-психологічну домінанту його творів (образ Еросу, символ “серця”). Другий момент стосується з'ясування психологічних передумов творчості Б. Вишеславцева, що зіграли безпосередню роль при виборі теми, акцентуації предмета та об'єкта філософського дискурсу мислителя.

Другий розділ “Витоки та становлення концепції переображеного Еросу Б. Вишеславцева” присвячений дослідженню творчості Б. Вишеславцева в контексті проблеми Еросу у філософії російського й українського релігійного ренесансу.

У підрозділі 2.1. “Проблема Еросу в російському релігійно-філософському ренесансі к. ХІХ - поч. ХХ століть (Вол. Соловйов, М. Бердяєв, Л. Карсавін, В. Розанов, П. Флоренський, С. Франк)” розглядаються концепції про Ерос представників російського релігійного ренесансу.

У ході аналізу загальних тенденцій розвитку проблеми Еросу російського релігійного ренесансу показано, що філософський інтерес мислителів концентрується на проблемі створення “нової” людини, заявленої Ф. Ніцше, - людиною рухає те, що вона не може усвідомити. Однією з таких стихійних сил у людській душі є любов. Визначення таємниці любові представниками російського релігійного ренесансу розглядається в контексті особливої тілесності однієї з форм любові - Еросу.

Досить умовно виділяються два основних напрямки в дослідженні проблеми Еросу філософами російського релігійного ренесансу. Вол. Соловйов, М. Бердяєв, Л. Карсавін, В. Розанов представляють той напрямок філософії любові, що обирає розмову про Ерос. Філософи звертаються до проблеми Еросу в аспекті “статевої” специфіки даної категорії, при цьому звертаючись до християньких засад поняття Еросу.

Інший напрямок філософії любові ґрунтується не на Еросі, а на іншому роді любові. П. Флоренський в рамках продовження традиції отців церкви з розгляду питань любові не приймає думку Ареопагіта про те, що Ерос є точне вираження сутності божественної любові. Справжня форма любові виражена у філії - задушевної щирості братів і сестер, що тяжіють до Бога. С. Франк також не бачить в еротичній любові начала, що перетворює. Він стверджує солідарну любов усіх із усіма, універсальну любов до усіх. Обидва мислителя трансформують ідею про андрогіни до цілісності двуєдиного створіння - Бога і людини. І тим самим стверджують свій ідеал бачення “нової” людини.

У підрозділі 2.2. “Генезис філософсько-етичної концепції переображеного Еросу Б. Вишеславцева” проводиться цілісний аналіз становлення філософсько-етичної творчості Б. Вишеславцева стосовно теми ірраціонального (зокрема - проблеми Еросу).

У контексті філософського дискурсу про “нову” людину Б. Вишеславцев заявляє про необхідність створення “нової” етики, яка б відповідала запитам свого часу. Філософ ставить для себе етичну задачу по перетворенню людської сутності, що в цілому було притаманне загальному настрою російського релігійного ренесансу.

Показано, що Б. Вишеславцев цілком належить до традиції християнського релігійного світобачення. Людина не може “бути” без вищої святості - Бога. Це багато в чому зближує Б. Вишеславцева із представниками другого напрямку філософії любові. Подібність позицій полягає в баченні Іншого - Бога. Однак, у своїх філософсько-релігійних прозріннях Б .Вишеславцев виходить не з філії як роду любові. Незважаючи на те, що філософ також звертається до спадщини батьків церкви, він не заперечує, як П. Флоренський і С. Франк положення Діонісія Ареопагіта про Божественний Ерос. Російський мислитель приймає Ерос як смислоутворююче начало своєї філософії любові. У факті вибору Еросу як роду любові Б. Вишеславцева можна віднести до першого напрямку. Але він не розглядає “стать” як вираження земного Еросу. Він узагалі не фіксує філософську увагу на проблемі “статі”, як це робить Вол.Соловйов. Тому для нього не стоїть питання про подолання “статевого” розділення для досягнення просвітління природної сутності людини. І тим більше, Б. Вишеславцев не наважується стверджувати язичництво “статі”, як це показано у В. Розанова. Він не схильний вважати, що каритативна любов є єдиним способом перетворення, як переконливо доводить цю думку М. Бердяєв. Підхід Л. Карсавіна, що описує любов до земної жінки, не припустимий для Б. Вишеславцева, тому що він має ідеалом з'єднання в Бозі не через Софію земну. Робиться висновок про те, що у визначенні Еросу Б. Вишеславцев не належить до жодного із зазначених напрямків, тому що, з одного боку, він не розглядає проблему “статі”, з іншого боку - обирає розмову про Божественний Ерос. Його інтерес до Еросу простирається через категорію ірраціонального, що займає центральне місце протягом усієї філософської творчості мислителя. З темою ірраціонального безпосередньо пов'язується поняття Еросу. Філософ вбачає ірраціональну сутність Еросу - Еросу устремлінь і афектів.

В третьому розділі “Феноменологія моральної свідомості в творчості Б. Вишеславцева: від Еросу потягів - до благодатної любові” аналізується сутність Еросу в концепції Б. Вишеславцева у аспекті переосмислення платонівського вчення про Ерос, філософії психоаналізу З. Фрейда, К.Г. Юнга, традиції філософії “серця”.

В підрозділі 3.1. “Філософський аналіз платонівськой категорії Ерос в творчості Б. Вишеславцева і психоаналітичній філософії З. Фрейда та К.Г. Юнга” розглядаються трансформації поняття Еросу в концепції Б. Вишеславцева через призму підходів до проблеми Еросу Платона та філософії психоаналізу.

Компаративістський аналіз поглядів Платона і Б. Вишеславцева, стосовно проблеми Еросу, дав можливість зробити висновок про те, що російський філософ слідом за Платоном убачає істинну сутність Еросу в його стрімкому характері. Б.Вишеславцев не приймає ідею Платона про андрогіни при поясненні природи Еросу, тому що тоді розмова переходить в область іншого роду любові - “філії” - любові брата і сестри. Однак, філософ цілком поділяє позицію давньогрецького мислителя про антиномічність Еросу. Встановлено істотне розходження в інтерпретації концепції спрямованості Еросу. Платон розкриває багатолику сутність Еросу, у тому числі указуючи на подвійний характер Еросу. Ерос є син Афродіти, але оскільки Афродіти дві, то й Еросів також два - Ерос Небесний і Ерос Земний. Небесний Ерос, породжений небесною Афродітою, перебуває у красі. Але існує й інший Ерос - Ерос руйнування, що прагне до “опошлення”, за що й здобув назву “вульгарного”. Шляхи двох синів Афродіти різні, тому що визначають вони цілком протилежні устремління. Висловлення Платона (у розмові Павсанія) про два Ероси є для Б.Вишеславцева предметом дослідження антиномії Еросу. Б.Вишеславцев згадує Ерос, що вибирає шлях зла, деградації, й Ерос, що прагне до вищого блага. Але при цьому мова йде у Б.Вишеславцева тільки про один - Ерос як становлення морального життя людини (син Пороса і Пенії) .

Філософ говорить про один і той же Ерос, що обирає низькі чи високі цінності. Б.Вишеславцев, розглядаючи антиномічність Еросу в творчості Платона, трансформує двуликість цієї категорії в значенні вибору цінностей. За Платоном, Ерос є прагнення до вищого блага. За Б.Вишеславцевим, Ерос з'являється як прагнення до тих чи інших цінностей. У самому акті становлення відбувається роздвоєння душевного життя людини, тому що спостерігається дихотомічне роздвоєння прагнень людини - в устремлінні до доброго і злого.

Як стратегію боротьби з Еросом деградації Б.Вишеславцев пропонує його сублімацію. У контексті щирого інтересу до сучасної йому психологічної думки, мислитель звертається до переоцінки фрейдівського поняття “сублімація”. Б.Вишеславцев не заперечує факту наявності у підсвідомості людини лібідо. Але стверджує, що не можна зводити мотивацію поведінки тільки до сексуальності. Головним моментом критики з боку Вишеславцева є відсутність метафізичної спрямованості сублімації З. Фрейда. Адже сублімація сама по собі є піднесенням, перетворенням до чогось вищого. Б. Вишеславцев протиставляє теорії Фрейда платонічне і християнське розуміння сублімації.

Поняття сублімації зводиться Б. Вишеславцевим до відновлення образу і подоби Божого. Російський мислитель при поясненні образу Божого звертається до колективного несвідомого Юнга. Б. Вишеславцев знаходить символ, який би був прийнятий християнською підсвідомістю, - символ Христа. Як вічний християнський символ колективний несвідомий образ Христа здатний уявитися в підсвідомості віруючого. Подоба ж обумовлена людською “самістю”, такою ж трансцендентною, якою є “самість” Бога. У цьому сенсі Б. Вишеславцев стверджує схожість природ людини і Бога (подібне прагне до подібного). У даній ремарці бачиться пояснення причетності людини (як частини) до Бога.

Підрозділ 3.2. “Проблематика “серця” Б. Вишеславцева в аспекті традиції філософії “серця”, присвячений виявленню зв'язку понять “серце”, “самість” з категорією “Ерос” в творчості Б. Вишеславцева.

У ході аналізу філософії “серця” Б. Вишеславцева у контексті “сердечної” традиції світосприйняття показано, що російський філософ визначає метафізичну подібність людини і Бога, яка має ірраціональне пояснення в символі “серця”. “Серце” є символ для вираження схованого центру особистості. У трактуванні “серця” Б.Вишеславцевим убачається кілька значень. З одного боку, воно є центр Я як свідомість. В іншому - “самість” “серця” як надсвідоме. Такий тонкий нюанс розуміння “серця” вказує на те, що воно однаково є центром “свідомого” пізнання світу (“серце”) і центром містичного сполучення (“самість” “серця”). “Серце” ототожнюється з Еросом в аспекті їх підсвідомої характеристики. “Самість” “серця” як надсвідоме визначає себе через Ерос.

Невипадковим є звертання Б. Вишеславцева до суперечки раціоналізму (в особі Декарта) і логіки “серця” Б. Паскаля і М. Шелера. Дослідження антиномії розуму і “серця” у західноєвропейській думці приводить до висновку про те, що Б. Вишеславцев побачив у “серці” онтологічний надраціональний принцип. Б. Вишеславцев у “серці” убачає місце зв'язку божественного і людського, що є продовженням традиції “філософії серця” Юркевича. Результат проведеного Б.Вишеславцевим порівняльного аналізу індуїстського і християнського поглядів на природу “серця”, що є особистим внеском філософа в традицію “філософії серця”, підтверджує думку про “зв'язок” у “серці” людини і Бога. У “серці” людина і Бог взаємно припускають один одного, тобто як Інший у Б. Вишеславцева виступає Бог.

У висновках подані головні результати дослідження, а також сформульовані рекомендації щодо можливих напрямків подальшого осмислення проблеми Еросу в творчості Б. Вишеславцева. Проведений аналіз метафізики Еросу в творчості Б. Вишеславцева у контексті філософії російського релігійного ренесансу кінця XIX - початку XX ст. дав можливість зробити наступні висновки:

1. Дослідження проблеми Еросу в філософії російського релігійного ренесансу кінця ХІХ - початку ХХ ст. показує, що погляди на Ерос можна досить умовно звести до двох основних підходів. Вол. Соловйов, М. Бердяєв, Л. Карсавін, В. Розанов представляють лінію російської філософії любові, що має напрямок на визначення споконвічно еротичної природи людини. Справжня сутність Еросу бачиться у платонівському розумінні андрогінного ідеалу з'єднання двох “статей”. Інша лінія філософії любові орієнтується на чіткий поділ Еросу і любові. Ерос сприймається П. Флоренським, С.Франком як “речове” прагнення. Вони трансформують андрогінат Платона у християнському руслі бачення. Це ідеальний образ двуєдиного створіння, але того, що не виходить з цілісності “статей”, а того, що бере початок у Бозі. Ідея християнської любові бачиться філософам у її причетності до Філіа - любові-дружби братів і сестер.

2. У визначенні Еросу Б. Вишеславцев не може бути однозначно віднесений до жодного із зазначених напрямків російського релігійного ренесансу кінця ХІХ - початку ХХ ст. У своїх філософсько-релігійних прозріннях Б. Вишеславцев виходить не з Філії як роду любові. Незважаючи на те, що філософ звертається до спадщини батьків церкви, він не заперечує, як П. Флоренський і С. Франк, тезу Дiонісія Ареопагіта про Божественний Ерос. Б. Вишеславцев приймає Ерос як смислоутворюючий факт своєї філософії любові. Але мислитель не розглядає Ерос в аспекті андрогінної специфіки з'єднання “статей” (як Вол. Соловйов, М. Бердяєв, Л. Карсавін, В. Розанов). Такий підхід до визначення Еросу показує неоднозначну рецепцію цієї категорії у російській філософії початку ХХ століття, що констатує відкритість вирішення питання про істинну сутність Еросу.

3. При розгляді специфіки підходу Б. Вишеславцева до категорії Еросу виявлене особливе бачення ірраціональної сутності Еросу. Ерос, який російський філософ поміщає у підсвідомість, стає ірраціональним у розумінні архетипного К.Г. Юнга. Хоча З. Фрейд указав на те, що Ерос є уособленням життя на противагу смерті (Танатосу), Б. Вишеславцев схиляється більш до юнгівского визначення Еросу як символу життєвої енергії взагалі. При цьому, як і Юнг, російський філософ приділяє значну роль архетипу Батька - прообразу Христа - вічного християнського символу колективного несвідомого у російській підсвідомості, що, безумовно, говорить про роль релігійного (духовного) моменту у бутті людини.

4. У результаті компаративістського аналізу поглядів Платона і Б. Вишеславцева на трагічну сутність Еросу показано, що Б.Вишеславцев не приймає ідеї Платона про андрогіни при поясненні природи Еросу. Тому що тоді розмова переходить в область іншого роду любові - Філії - любові брата і сестри. Б. Вишеславцев убачає справжню сутність Еросу в його стрімкому характері. Апологія Еросу безпосередньо зв'язується із сублімацією Еросу як прагнення до досконалого морального життя (ідеалу). Ерос - початок життя, тому що має в самій глибині душевного життя людини власне перебування. Ерос здатний формувати культуру афектів - емоцій і прагнень. Таке розуміння Еросу в філософії Б.Вишеславцева указує на дуже важливий момент. А саме - не етика порушує питання про Ерос, а Ерос як прагнення поширює межі впливу на все різноманіття життя людини.

5. Б.Вишеславцев розділяє позицію Платона про антиномічність Еросу. Висловлення давньогрецького мислителя (у розмові Павсанія) про два Ероси, синів Афродит, є для російського філософа предметом дослідження антиномії Еросу. Платон розрізняє двох Еросів - синів Афродіти - Ерос Небесний і Ерос Земний; у Б. Вишеславцева - тільки один - Ерос як становлення (син Пороса і Пенії). Б. Вишеславцев згадує Ерос “деградації”, що вибирає шлях зла, й Ерос небесний, що прагне до вищого блага. Російський філософ говорить про один і той же Ерос, що обирає низькі або високі цінності. Трагедія Еросу подається як дихотомічне прагнення до різних цінностей. Ерос може однаково прагнути як до нижчої, так і до вищої цінності. Таке бачення трагічної сутності Еросу Б.Вишеславцевим багато в чому поширює розуміння природи цієї ірраціональної категорії.

6. У результаті порівняльного аналізу філософії “серця” Б. Вишеславцева з категорією “самості” К.Г. Юнга визначена нова інтерпретація символу “серця” у Б. Вишеславцева. Юнг припускає, що стосовно Я “самість” є верховною. Б. Вишеславцев визначає “самість” як надсвідоме у значенні найглибшого збагнення сутності людини. Він говорить про “серце” як центр Я (свідомість) і “самості” “серця” (надсвідоме). Визначення “самості” як надсвідомого відкриває її трансцендентний характер, тому що філософом указане над-положення “самості”, її вихід за межі свідомості. “Самість” “серця” людини богоподібна. Оскільки Бог є любов (Божественний Ерос), то й “самість” у своїй богоподобіності визначає себе через Ерос.

7. Символ “серця” цінний для Б.Вишеславцева при визначенні місця зустрічі з Богом. Ерос людини - це відповідь знизу на божественне абсолютно-цінне Слово зверху. У результаті цілісного аналізу філософії “серця” Б. Вишеславцева виявлені екзистенціальні мотиви філософської творчості мислителя. Розуміння Еросу у Б. Вишеславцева зводиться до трансценденції за межі суб'єктивної сутності. Але “об'єктом” - феноменом - даної трансценденції є не людина, а Бог. Ерос є прагнення в “серці” на висоті духу прозріти таємницю суб'єктивного буття через Іншого. Тому що за допомогою Іншого людина здатна відкрити сенс власного існування. Як Інший у Б. Вишеславцева виступає Бог.

Перспективою розвитку даної теми є компаративний аналіз концепції “логіки серця” Б. Паскаля і Б .Вишеславцева для більш вірогідного доказу ірраціонального “походження” Еросу. У дисертації був зазначений, але не одержав подальшої експлікації, розгляд у світлі філософської антропології і соціальної філософії Б. Вишеславцева антиномій віри і розуму (однієї з традиційних тем релігійної свідомості), смерті-безсмертя (як ключової проблематики світового Еросу), особистості і суспільства (де розкривається трагедія Еросу й індивідуальної волі). Одним із ключових аспектів бачиться з'ясування трансцендентальних основ метафізики моральності Б. Вишеславцева (категорії Абсолютного).

Основний зміст дисертації викладено в публікаціях

1. Луценко О.М. Проблема художественного творчества в контексте “аналитической психологии” К.Г. Юнга // Вiсник Днiпропетровського унiверситету. Серія “Соцiологiя. Фiлософiя. Полiтологiя”. Вип.3. - Д.: ДДУ, 1998. - С. 51 - 56 (0,4 др. а).

2. Луценко О.М. Проблема преступления в социальной философии Б.Вышеславцева // Вiсник Днiпропетровського унiверситету. Серія “Соцiологiя. Фiлософiя. Полiтологiя”. Вип.4. - Д.: Видавництво Дніпропетровського університету, 1999. - С. 42 - 48 (0,4 др.а.).

3. Луценко О.М. Тема сердца в философской антропологии Б.П. Вышеславцева // Вiсник Днiпропетровського унiверситету. Серія “Соцiологiя. Фiлософiя. Полiтологiя”. Вип.5. - Д.: ДДУ, 1999. - С. 49 - 53 (0,4 др.а.).

4. Луценко О.М. Проблема морали в философии русского религиозного ренессанса к.19-н.20 в.в. // Вiсник Днiпропетровського унiверситету. Серія “Соцiологiя. Фiлософiя. Полiтологiя”. Вип.6. - Д..: ДНУ, 2000. - С. 21-27 (0,5 др.а.).

5. Луценко О.М. Проблема смерти и бессмертия в философии Б. Вышеславцева // Фiлософiя i соцiологiя в контекстi сучасноi культури. Збiрник наукових праць. - Д.: РВВ ДНУ, 2000. - С. 27 - 32 (0,4 др.а.).

6. Луценко О.М. Тема личности и общества в философском творчестве Б.П. Вышеславцева // “Iдея правової держави: iсторiя і сучаснiсть”. Збiрник наукових праць, присвячений 135-річчю з дня народження П. Новгородцева. - К. - Луганськ: РВВ ЛАВС, 2002. - С. 138 - 141 (0,3 др.а.).

7. Луценко О.М. Трансформация концепции Эроса Платона в философско-этическом творчестве Б. Вышеславцева // Фiлософiя i соцiологiя в контекстi сучасноi культури. Збiрник наукових праць. - Д.: РВВ ДНУ, 2002. - С. 51 - 58 (0,5 др.а.).

8. Луценко О.М. Б.П. Вышеславцев о феномене власти // Вiсник Днiпропетровського унiверситету. Серія “Соцiологiя. Фiлософiя. Полiтологiя”. Вип.8. - Д.: РВВ ДНУ, 2002. - С. 62 - 66 (0,4 др.а).

9. Луценко О.М. Компаративистский анализ аксиологических подходов Б. Вышеславцева и М. Шелера // Фiлософiя. Культура. Життя. Вип.21. - Д.: Наука і освiта, 2003. - С. 68 - 77 (0,6 др.а.).

10. Луценко О.М. “Этика творчества” Н. Бердяева и Б. Вышеславцева // Метаморфози свободи: спадщина М.О. Бердяєва в сучасному дискурсі (до 125-річчя з дня народження М.О. Бердяєва). - К.: ПАРАПАН, 2003. - С. 460 - 468 (0,5 др.а.).

Размещено на Allbest.ru