Немецкая классическая философия: единство и многообразие форм

Размещено на http://www.allbest.ru/

Введение

Термин «немецкая классическая философия» был введен Фридрихом Энгельсом в его поздней работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», опубликованной в 1886 году Сам Энгельс специально не разъясняет, что он имеет в виду под «немецкой классической философией». Но под классикой обычно имеется в виду высшая мера чего-либо, некая завершенная форма. И после классики, как правило, идет снижение уровня. Историческое развитие философии, как и сама история в целом, не идет по монотонной прямой, а оно, скорее, идет «кругами». Фейербах -- уже начало конца немецкой классики, ведь в его учении мы обнаруживаем черты неклассической философии XIX и XX веков.

Что касается общего характера классической немецкой философии, то в ней происходит смещение акцентов с анализа природы на исследование человека, человеческого мира и истории. При этом уже у Иммануила Канта ясно выражена мысль об автономности человека и мира культуры относительно природы. До этого философы знали, с одной стороны, природу, а с другой -- человека, который рассматривался как особого рода природное тело, наделенное нетелесной душой. Представители немецкой классики впервые осознают, что человек живет не в мире природы, а в мире культуры. И только глядя на него как на творца и одновременно продукт культуры, можно разгадать целый ряд философских загадок.

Вспомним, к примеру, рационалистов Нового времени, которые считали, что о сущности окружающего мира мы узнаем, лишь погрузившись в глубины самого разума, поскольку чувственное многообразие природных тел скрывает от нас основу бытия. Иначе ставится этот вопрос в немецкой классике, где речь идет о разумно организованной действительности, где сущность мира может нам открываться непосредственно. И чем дальше продвигается мысль немецких философов, тем яснее становится, что речь идет не о первозданной природе, а о мире культуры, организованном в соответствии с законами Истины, Добра и Красоты. Но откуда берется этот мир? Где его корни? В ответе, который дают на этот вопрос в немецкой классике, скрыта колоссальная мистификация, поскольку она, начиная с Канта и заканчивая Гегелем, выводит мир культуры из деятельности человеческого духа, который у Гегеля превращается даже в Абсолютный дух. Таким образом, мыслящий субъект оказывается основой мироздания. Но нужно иметь в виду, что иного ответа и не могло быть на рубеже XVIII--XIX веков, когда материально-производственная деятельность человечества еще не достигла сегодняшних масштабов. Деятельность людей толкуется здесь только как духовная деятельность, а потому на самые фундаментальные вопросы представители классической немецкой философии отвечают с позиции сначала субъективного, а затем объективного идеализма.

Другая особенность этой философии заключается в том, что, обратившись к внутренней лаборатории субъекта, к исследованию его деятельных способностей, немецкие философы покидают уровень популярного изложения философии.

Немецкая классическая философия развивалась в эпоху глубочайших изменений, которые происходили в экономической, социально-политической и духовно-идеалогической жизни всей Европы. Поиски адекватного понимания происходящих изменений наиболее подготовленным к этому немецкими философами увенчалась успешным продвижением по пути разработки диалектого способа мышления. Начиная с Канта, плеяда мыслителей первой величины придала небывалую интенсивность и глубину развития немецкой философской мысли. Немаловажно, что все мыслители сами считали себя радикальными новаторами в философии.

1. Немецкая классическая философия: единство и многообразие форм

И.Кант - родоначальник немецкой классической философии.

1. "Докритический этап развития"; кантовское понимание взаимосвязи новой науки и новой метафизики; от доказательства бытия бога к обоснованию бытия вообще. Соотношение существования и бытия. Противоположность реальных и логических оснований и критика ограниченности общей логики; переход Канта от онтологии к логике и смысл новой, неформальной логики. Юм и Кант: проблема опытного знания. Отношение Канта к предшествующим эмпиризму и рационализму. Задачи философии и математики; философия - наука о первых принципах человеческого познания.

2. "Критика чистого разума" (1781) -новый этап европейского философствования. Сущность коперниканского переворота в способе мышления. Активность мышления и принцип конструирования предмета опыта. Рождение в ходе рефлексии над экспериментальным научным знанием идеи априорного знания. Априоризм как попытка обоснования всеобщего характера научного знания. Смысл Кантовских вопросов:

«Как возможна метафизика?

Как возможно чистое естествознание?

Как возможна чистая математика?»

Априоризм пространства и времени; априоризм категорий. Проблема "явленности" и "данности" предмета сознанию, функции чувственности и

рассудка, их взаимодействие. Роль конструирования в формировании предмета, как он "дан" человеку. Парадоксальность "данности" сквозь призму "конструируемости". От эмпирии к теории. Роль разума в контексте перехода от "предмета возможного опыта" к "вещи самой по себе". Основные значения понятия "вещь сама по себе". Учение о границах опыта и противоположность "вещей самих по себе и "явлений"; явления и ноумены; идеи разума и их значение для придания безусловности опыту; регулятивное значение идей разума. Критика трансцендентальных идей разума о душе, боге и мире. Трансцендентальная диалектика Канта; критическое разрешение антиномии свободы и необходимости; обоснование перехода от теоретического к практическому применению разума.

3.Морально-практическая философия Канта. Обоснование Кантом автономии нравственных решений. Природа и свобода. Критика утилитаристских и эвдемонистических концепций нравственности. Ответственность и суверенность. Априори чистого практического разума. Понятие мотива, интереса и морально-осознанной потребности. Противоречие между счастьем и добродетелью и концепт "заслуженного счастья". Идея общего блага. Категорический императив как универсальный нормативный критерий. Единство трех формул категорического императива (универсализации, персональности и автономии). Изначальная правовая ориентация этики Канта. Практический разум как разум законодательствующий. Категорический императив и общественный договор. Идеал договорного государственного устройства как неотъемлемая интенция нравственного сознания. Кантовское моральное обоснование права. Равенство в свободе по всеобщему закону как категорический императив права. Критика утилитаристских редукций правового идеала. Моральное признание необходимости правового принуждения и определение границ государственного насилия. Трансцендентальное осмысление правила талиона. Правоотношение и обмен.

4.Философско-историческое воззрение Канта. История как теологически упорядочиваемый практический опыт, как негарантированный, открытый процесс, стоящий под знаком "предельного задания" ("задачи природы для человеческого рода"). Значение конфликтов и антагонизмов для осознания высшего смысла возможного общечеловеческого консенсуса. Кантовский проект вечного мира.

5. "Критика способности суждения" Канта и формирование субъекта эстетического вкуса. Выход Канта к эстетике как сфере рождения творческих потенций индивида; определение эстетического суждения как посредника между теоретическим знанием и нравственным решением. Важность кантовского понимания принципа опосредования как основы свободы. Обоснование Кантом принципа общения (общительности) в качестве предпосылки индивидуальной творческой (истинной) свободы; эстетика как область рождения новых понятий и норм.

1.1 Философия Фихте и идея деятельной сущности субъекта

1. Становление философии Фитхе в контексте эпохи. Фихте о свободе человека. Гуманизм и демократизм. Отношение к французской революции. Анализ Фихте основных эпох развития человечества и современность. Миссия ученого.

2. Трансцендентальный идеализм. И.Г.Фихте и проблема деятельного субъекта. Задача обоснования "начал" теоретического знания и проблема философской рефлексии. Философия как наукоучение. Связь познания и деятельности; принцип духовно-практической деятельности в рамках познания; соотношение практического и творческого Я.Субъективистские установки Фихте.

3. Фихтеанская критика учения Канта о познании и о вещи самой по себе. Обоснование бытия как бытия для мышления и переосмысление взаимоотношения бытия и мышления. Принцип связи объекта и субъекта познания, не-Я и Я; задачи дедуцирования и проблема интерсубъективности. Понятие природы.

4.Смысл объективности знания. Содержание понятия Tathandlung (дела-действия) в философии Фихте, демиургическая сила познающего разума. Связь его с понятием интеллектуальной интуиции. Всеобщность знания. Функция ощущения и факты сознания; субъективизм Фихте. Соотношение сознательного и бессознательного в философии Фихте.

5. Значение перехода от практически-духовной деятельности в рамках познания к практической деятельности в культуре. Заслуга Фихте в обосновании культурной сущности человека; выход за границы наукоучения.

6. Теория государства и права в философии Фихте; основные положения философии права как реализация нравственного закона; договорная концепция государства. Фундаментальность принципа свободы. Проблема радикального зла в человеческой природе; природа и разум. Воля и интеллект. Философия Фихте: между "космополитизмом" и "национализмом" ("Речи к немецкой нации"). Фихте и Маркс; универсальный принцип деятельности в рамках материализма и идеализма.

1.2 Трансцендентальный идеализм И. Канта как критическое исследование духовных способностей человека

Трансцендентальный идеализм (нем. transzendentale Idealismus), термин кантовской философии. В широком смысле употребляется в качестве одного из синонимов критической философии. В узком и более точном смысле, учение о субъективной природе пространства и времени как априорных формах чувственности. «Трансцендентальная идеальность» пространства и времени есть констатация того, что пространственно-временные качества предметов не присущи им самим по себе (термин «трансцендентальный» означает в данном случае «относящийся к вещам вообще»). Трансцендентальный идеализм -- одна из основ критической философии Канта. Именно на учении о субъективной природе чувственности базируется различение между явлениями и вещами самими по себе. В то же время, концепция трансцендентального идеализма не исчерпывает существо критической философии Канта, так как эта концепция напрямую не связана с центральным вопросом критицизма о возможности априорных синтетических суждений, в особенности, если речь идет о рассудочных суждениях такого рода. Впервые учение о субъективной природе пространства и времени было изложено Кантом в диссертации 1770 «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира», за 11 лет до выхода в свет «Критики чистого разума». В предшествовавший период Кант придерживался принципиально иных взглядов на пространство и время, считая, что они конституируются отношениями между вещами. Поводом для радикального изменения позиции Канта послужило исследование им проблемы так называемых «неконгруэнтных подобий», итогом которого оказалось признание Кантом в 1768 реальности абсолютного пространства, ранее отвергавшегося им. Однако чтобы избежать трудностей ньютоновской теории абсолютного пространства, Кант счел необходимым «переместить» его (а заодно и время) в сферу субъективных познавательных способностей. В «Критике чистого разума» Кант предлагает целую систему доказательств истинности концепции трансцендентального идеализма. Она включает в себя «метафизические» (основанные на непосредственном узрении субъективной и созерцательной природы пространства и времени) и «трансцендентальные» (базирующиеся на том, что если не считать пространство и время априорными формами чувственности, то невозможно объяснить существование строгого математического знания) аргументы. Косвенным доказательством верности данной концепции Кант признает выявленную им «антитетику» чистого разума. Избежать разрушительных противоречий разум может, лишь признав различение явлений и вещей самих по себе (что дает возможным, к примеру, разнести тезисы и антитезисы по разным онтологическим сферам), которое подразумевает принятие идеи трансцендентального идеализма. Трансцендентальный, или «формальный» идеализм противопоставляется Кантом «материальному» идеализму, который может либо признавать реальность только человеческих восприятий и тем самым отрицать различие между вещами самими по себе и явлениями, либо оспаривать, что предметы опыта даны в чувствах непосредственно и вследствие этого ставить под сомнение реальность вещей, стоящих за восприятиями. Это так называемый «проблематический идеализм». В опровержении «материального» и прежде всего «проблематического» идеализма Кант видел одну из заслуг своей критической философии.

Система критической философии Канта состоит из двух основных частей: теоретической и практической. Связующим звеном между ними оказывается учение Канта о целесообразности в двух ее формах: объективной (целесообразность природы) и субъективной (постигаемой в «суждениях вкуса» и эстетических переживаниях). Все главные проблемы критицизма сводятся к одному вопросу: «что такое человек?» Этот вопрос суммирует более частные вопросы человекознания: «что я могу знать?», «что я должен делать?», «на что я могу надеяться?». Теоретическая философия отвечает на первый вопрос (равносильный указанному выше вопросу о возможности априорных синтетических познаний), практическая - на второй и третий. Изучение человека может осуществляться либо на трансцендентальном уровне, когда выявляются априорные принципы человечности, либо на эмпирическом, когда человек рассматривается в том виде, как он существует в природе и обществе. Исследованием первого рода занимается «трансцендентальная антропология» (вбирающая в себя основоположения трех кантовских «Критик»), вторая же тема, сама по себе гораздо менее философская, разрабатывается «антропологией с прагматической точки зрения».

В критический период Кант сформулировал философию, как он сам ее называл, трансцендентального идеализма в трех основных трудах: "Критика чистого разума" (1781), "Критика практического разума" (1788) и "Критика способности суждения" (1790). В центре философской системы Канта - проблема объективности, истинности познания.

человек, по Канту, располагает двумя такими структурами:

эмпирической (опытной);

трансцендентальной (доопытной, присущей человеку от рождения и состоящей из всеобщих определений, категорий).

Основу научного знания составляет именно трансцендентальное познание, которое деятельно конструирует в голове познающего субъекта идеализированные объекты.

В кантовской философской системе выделяются три ступени познания:

чувственное или опытное;

мышление категориями, т.е. общими понятиями;

ступень чисто разума.

В книге "Критика практического разума" Кант утверждал, что объектом познания является материальная вещь вне человека, вне его сознания. Мысль, с материалистической точки зрения, верная. Однако органы чувств человека, пишет далее Кант, дают знание лишь внешней стороны предметов, внутренняя их сущность недоступна. Она не открывается человеку. Поэтому возникает кантовская "вещь в себе", которая скрывает сущность, не делает ее "вещью для нас". "Вещь в себе" для нас только ноумен (от греч. ноуменон - умопостигаемое, подразумевается нечто умопостигаемое в противоположность феномену, данному в опыте и постигаемому чувствами), т.е. умопостигаемая, но не данная в опыте сущность.

Так уже на первой ступени познания Кант метафизически противопоставлял явление и сущность, в то время как сущность является внутренним содержанием предмета, а явление - внешней формой его существования. Поэтому анализирующий рассудок через явление идет к внутренней сущности предметов.

В работе "Критика способности суждения" Кант анализирует вторую ступень познания. На этой ступени, по его мнению, абстрактное мышление категориями (общими понятиями) только прилагается к единичным вещам, к индивидуальной сущности предметов. Следовательно, эта сущность, как и на первой ступени, оказывается непознаваемой. Здесь ограничение познания миром явлений Кант объяснял тем, что общие понятия возникли в сознании субъекта априори (от лат. априори - из предшествующего, подразумевается знание, предшествующее опыту и независимое от него) и не имеют связи с объективной реальностью.

Третью ступень познания Кант рассматривает в книге "Критика чистого разума", где способность человека к философскому, а не обыденному мышлению признается только за людьми с высшими, философскими наклонностями. И здесь, согласно его учению, чистый разум, решая общие проблемы мироздания (конечен или бесконечен мир в пространстве и во времени и др.), запутывается в неразрешимых противоречиях, и Кант ставит знак равенства между неразрешимостью и непознаваемостью.

идеализм кант духовный самосознание

2. Антропология Канта. Эмпирическая природа человека и его нравственная сущность

2.1 Категорический императив Канта

Антропологию Кант рассматривает с "прагматической" точки зрения. Это значит, что вне поля его зрения остается физиология, то, что сделала из человека природа; его интересует в первую очередь то, что он делает из себя сам, что делают с ним люди. Во многом антропология Канта сродни современной общей психологии. Воззрения Канта о человеке отражены в книге «Антропология с прагматической точки зрения» (1798 г.). Главная её часть состоит из трех разделов в соответствии с тремя способностями человека: познание, чувство удовольствия и неудовольствия, способность желать.

"Антропология с прагматической точки зрения" написана Кантом в 1798 г. В ней он предпринял попытку в систематическом виде изложить учение о человеке -- антропологию, которую разделил на физиологическую и прагматическую. С прагматической точки зрения человек -- это свободно действующее существо, и Кант пытается выяснить, каким он может стать в результате собственных усилий. По мнению Канта, антропология не может называться прагматической, если она включает в себя только знания о вещах, животных, растениях и т. д. Прагматической она становится только тогда, когда изучает человека как гражданина мира. Избранные фрагменты наиболее ярко отражают общую философско-антропологическую концепцию Канта.

Идеи Канта воплотились через полтора столетия в гуманистическую психологию. Человек для Канта - "самый главный предмет в мире". Над всеми другими существами его возвышает наличие самосознания. Благодаря этому человек представляет собой индивид, лицо. При всех изменениях, которые он может претерпеть, он все же одно и тоже лицо.

Вся антропология Канта построена на представлении о том, что видимостью добра рождается добро. Кажимостью чести создается честь. Эти метаморфозы он называет хитростью морали.

У Канта вопрос о том, что такое человек, формулировался как основной вопрос философии. Для него человек тоже двойствен и принадлежит как к миру природы, где властвует естественная необходимость, так и к миру нравственной свободы. Трансцендентальность и нравственная свобода человека позволяют ему сделать себя не только средством, но и целью своего собственного развития, определяя его специфику как человека. Эти идеи Канта способствовали созданию образа целостного человека или человека, как субъекта духовной деятельности, создающего не только себя, но и мир своей культуры.

2.2 Категорический императив И. Канта

В этике, как и в других сферах, существует традиция не только консервативности и застоя, но и радикальных преобразований. Последняя связана не с «ростом и дальнейшим совершенствованием» тех или иных добродетелей (ведь вместе с ними «растут и совершенствуются» соответствующие сопутствующие им пороки), а с решительным очищением и

коренным обновлением сознания, как бы со вторым рождением души. В этой второй традиции видное место принадлежит автору "Критики практического разума". Произведенный им коперниканский переворот в философии касается и этики, где Кант развивает учение об автономии морали: утверждая свободу, человек выступает творцом собственного нравственного мира, он сам себе предписывает закон действий. Кант провозглашает нравственную установку, характер которой, законы которой существенно отличаются от тех, что преобладают в периоды спокойного и размеренного, постепенного развития, отличаются радикализмом предъявляемых требований: «эти законы повелевают безусловно, каков бы ни был исход их исполнения, более того, они даже заставляют совершенно отвлечься от него»; людям «достаточно того, что они исполняют свой долг, что бы ни было с земной жизнью и даже если бы в ней, быть может, никогда не совпадали счастье и достойность его» . В отличие от необязательных, только относительных и условных правил поведения долг выступает по самой своей сущности абсолютным требованием, следовать которому, как закону, надлежит безусловно. Очень важно, что в обстановке бурных обсуждений и громких требовании прав- прав человека, его свобод- Кант своим категорическим императивом напомнил требование поступать всегда так, чтобы максима поступка могла в то же время стать принципом всеобщего законодательства. Действие не «сообразно с долгом», а «из чувства долга» -- вот что имеет истинную нравственную ценность. Человек поистине нравствен только тогда, когда исполняет долг не ради какой-либо внешней цели, а ради самого долга. Поведение, закон которого совпадает с законом природы, не имеет, по Канту, никакого отношения к нравственному закону. То, чего нет: в естественном законе,--это внутреннее принуждение. Моральную способность «свободного самопринуждения» Кант называет добродетелью, а поступок, исходящий из такого умонастроения (из уважения к закону),добродетельным (этическим) поступком. "Добродетель есть твердость максимы человека при соблюдении своего долга.-- Всякая твердость узнается через те препятствия, которые она может преодолеть; для добродетели же такие препятствия--это естественные склонности, могущие прийти в столкновение с нравственным намерением... Всякий долг содержит понятие принуждения со стороны закона; этический долг содержит такое принуждение, для которого возможно только внутреннее законодательство».

Кант заботится о чисто интеллектуальном, «строгом образе мыслей», подчиняющем эмпирические суждения и действия «принципу исключения всего среднего между добрым и злым», о моральном "ригоризме", непримиримом к примирениям добра и зла: «Для учения о нравственности вообще очень важно не допускать, насколько возможно, никакой моральной середины ни в поступках, ни в человеческих характерах, так как при такой двойственности всем максимам грозит опасность утратить определенность и устойчивость».Какой-нибудь определенный нравственный долг, непреложный для одних культурно-исторических условий, может, однако, стать безнравственным требованием при изменившихся условиях. Еще Ф. Г. Якоби в своих возражениях Канту приводил целый ряд примеров из истории, поэзии и саг, доказывающих, что поступки, которые согласно формальной этике, по общепринятым моральным представлениям могли бы показаться преступлением, в действительности являются выражением высокой человеческой нравственности. Поэтому Якоби прямо требовал права на такое «преступление». С ним солидаризировался Гегель, напоминая, что закон создан для человека, а не человек для закона. Гегель признает возвышенность кантовской практической философии, ее заслугу в выдвижении долга ради него же самого. Однако долг в такой форме не содержит в себе особенных, положительных определений. Долг есть долг. А ведь интересно знать, что же именно составляет долг. Кант делает такой вопрос бессмысленным, потому что устраняет из нравственного закона как раз всякое содержание, и попытка установить какое-либо содержание должна быть внутреннее противоречивым действием. В таком виде нравственный закон оказывается на деле ни к чему не пригоден. Он просто невыполним, ибо требуется в качестве должного выполнять «что-то, неизвестно что». Остаются только пустые декларации, что закон должен выполняться ради закона, долг -- ради долга. Этот закон говорит лишь, чего нельзя делать, но не говорит, что нужно делать при различных обстоятельствах.

С другой стороны, Гегель далее показывает, что получается, если подойти к нравственному закону, «полностью лишенному материи законов».- отправляясь от поступков, максимы которых мы испытывали бы на пригодность быть принципами всеобщего законодательства. Тут уж любой императив сразу же может быть возведен в долг. Произвол может свободно выбирать между противоположными требованиями. Ведь для всякого поступка можно указать какое-нибудь общее основание и даже возвести его в обязанность. А в таком случае максима любого поступка может стать принципом всеобщего законодательства, «и нет ничего, что таким способом не могло бы сделаться нравственным законом». Рабство, крепостничество может стать, как это бывает на самом деле, не только принципом всеобщего законодательства, но и внутренней нормой, так что благодаря этому человек, если следовать кантовской логике, сделается «подлинно моральным». Кантовским «наивысшим законом» в силу - его формальности могут быть оправданы «все неправые и неморальные действия», максима любого произвола.

Таким образом, нельзя считать оправданием нравственного правила то, что оно может быть признано желательным как общий закон. Гегель обращает внимание на то совершенно выпадающее из кантовского анализа обстоятельство, что при возведении во всеобщий принцип максима по необходимости претерпевает преобразование: в ней происходит снятие определенности, которая сначала подразумевалась, так что содержание этой максимы начинает противоречить себе и, если оно делается принципом всеобщего - законодательства разрушает саму моральность. Всегда справедлива проверка настораживающим вопросом: а что если и вправду все будут всегда поступать так, как требует максима, претендующая на всеобщность? Что если, например, требование помогать бедным станет всеобщим принципом? Бедных не станет, и максима будет излишней, вообще непригодной к существованию. И так относительно бесчисленного множества максим. Неразумно возводить частный и условный императив «помогай бедным» в общий, поскольку в нем определенность (бедность) уничтожается и уничтожается также условие помощи, так что императив обессмысливается. Но частная определенность (помогай) заключает в себе возможность другой частной определенности (противоположной: не помогай), и в этом «возможном инобытии» заключается, по Гегелю, безнравственность (помогать надо, но можно и не помогать). Если же какой-нибудь частности придается самодовлеющее значение, то в отношении нравственности допускается безнравственность..

Попытка взять долг в какой-либо определенности представляет для кантовской системы неодолимую трудность. Но даже будь она разрешена, все же долг, в какой бы из ипостасей добродетели он ни явился, оказался бы ограниченной добродетелью, исключающей другие, а это неминуемо ведет к коллизиям между ними. По Канту, такие коллизии легко устранимы. Из двух добродетелей, если они конфликтуют друг с другом, действительно добродетелью может быть только одна, та, что составляет долг. Либо долг не может противоречить долгу, либо он не есть истинный долг и может относиться к области морали только как негативное, аморальное. Гегель разъясняет эту кантовскую точку зрения: «Если человек обладает данной определенной добродетелью, то, оставаясь ей верным, т.е. добродетельным в данном отношении, вне границ этой добродетели он может быть в своих действиях только порочным». Гегель восстает против негибкости, окостенелости, узости, односторонности такого понимания долга: диктатура долга ведет лишь к обострению несчастной «разорванности» человека, вразрез его целостности, вразрез гуманности. Если следовать Канту, то горе человеческим отношениям, не содержащимся в этом понятии долга, исключающего все остальные отношения. Кант знает о многообразии отношений, которые Гегель относит к нравственным,-- у Канта они не носят собственно нравственного характера. Он усматривает в них не единство нравственной идеи, а скорее десубстанцивирование нравственности, утрату прочности моральных устоев, возврат к произволу, даже известное оправдание его. Кант знает о разрушающей веление долга естественной диалектике, под которой он разумеет «наклонность умствовать наперекор строгим законам долга и подвергать сомнениям их силу, по крайней мере их чистоту и строгость, а также, где это только возможно, делать их более соответствующими нашим желаниям и склонностям, т.е. в корне подрывать их и лишать всего их достоинства, что в конце концов не может одобрить даже обыденный практический разум». Но Кант знает и другую диалектику, которая возникает и в обычном нравственном сознании, когда оно развивает свою культуру и восходит к философии (практической), чтобы избавиться от двусмысленности, расшатывающей нравственные принципы).

Кантовское учение о долге в ней превращается из самостоятельного элемента в исчезающий момент широкого и многостороннего синтеза.

Категорический императив Канта допущен лишь постольку, поскольку он сам себя упраздняет: он наперед «снят» и заранее принят в аспекте его неавтономности. По Канту, долг -- односторонняя и прочная цельность -- реальная альтернатива моральной мягкотелости и противостоит последней, как принципиальность -- компромиссам, как строгость -- расплывчатости и неопределенности, дряблости и попустительству, как аскетизм -- гедонизму, как последовательность-половинчатости, как решительность -бесхарактерности.

Особенности после кантовской философии. Субъективный идеализм Фихте. Деятельность самосознания как творческое начало мира. Объективный идеализм Ф. Шеллинга

Дальнейшее развитие идея активности субъекта познания и идея свободы как принципа практического ума нашли в учении Йогана-Готліба Фихте, который провозгласил себя последователем Канта, хотя на самом деле вышел за пределы его учения. У Канта объект познания (мир явлений) конституируется субъектом, за исключением чувствительного материала, который происходит от вещей в себе. Но если вещь в себе является мыслимой сущностью («чистый ум» только допускает ее существование), то она, утверждает Фихте, является лишним предположением, и всю систему философского знания можно выстроить на одном принципе -- «Я». Итак, философия Фихте -- это субъективный идеализм, который все выводит и все объясняет из деятельности «Я» как творческого начала. «Я» в Фихте -- это вместе с тем индивидуальное ограничено «Я» (сознание человека) и «абсолютное Я» (божественное сознание). И в том, и в другом случае «Я» -- это свободна деятельность, а не субстанция рационалистов. « Для идеализма ум есть действие и ничто другое... все другое можно вывести», -- писал Фихте. Если предыдущая метафизика выходила из принципа, что бытие порождает действие (у Декарта субстанция мыслит: «Я мыслю», итак, «Я» является мыслящей субстанцией), то Фихте является основоположником другого принципа -- «действие порождает бытие». Как высказался Гете в Фаусте: « В действии начало бытия».

Фихте, как и Кант, исследовал проблему возможности научного знания. Этому посвященная основная работа мыслителя «Науковчення», в которой «Я» возникает как творец всего сущего и вместе с тем как творец знания о нем (творец не только форм, а и содержания знания).

Первый акт этой деятельности -- самоосознание себя, что выражается в тезисе «Я є Я». Это самоосознания (и самосоздание) перерастает у возложения (создание) « не-я», чего-то отличного от «Я». Скажем, «Я» как индивидуальный субъект в акте самоосознания поднимаюсь над тем «Я», которое осознается. Последнее возникает как что-то конкретное, ограниченное. Например, «Я» раздумывает над своим поступком; «Я» себе в нем не нравлюсь, это не тот «Я», которым «Я» хотел бы быть, то есть это « не-я». Если под «Я» понимается абсолютный субъект (Бог), то он в подобном акте самосоздания бессознательно создает природу. Природа в Фихте лишена самости, она только материал, ограничение деятельности «Я» (Бога). Но эта ограниченность не объективная, эта граница положена самым «Я», которая им же может быть и преодоленная в процессе деятельности. Акт самоосознания является одновременно актом самосоздания. Итак, второй акт --«Я є не-я» (антитеза). « Не-Я» выступает как объект, который ограничивает свободу «Я». Объект, как в форме природы, так и культуры, в философии Фихте рожденный субъектом. За это старание «выковырять» объект из субъекта его подвергали критике Кант и Шеллинг. « Не-Я» нужен Фихте как преграда, которую необходимо преодолеть, то есть как средство реализации свободы. Через прогрессивное преодоление обмеженостей и происходит усовершенствования «Я».

Третий акт (синтез) -- «Я є Я и не-я» -- является снятием противоположности субъекта и объекта, утверждением их тождественности. Достижение этой тождественности выносится на бесконечность. Это идеал, к которому человек постоянно направляется. Как видим, Фихте предложил триактний цикл творческой деятельности «Я» (тезис, антитеза, синтез), который позднее успешно применил в развитии диалектической системы Гегель;

За всей надуманности (на первый взгляд) предложенной схемы нельзя не заметить, что развитие в сфере культуры ( а именно сюда после Канта постепенно переместился центр философских исследований) происходил именно по подобной схеме. Исходной позицией появления любого явления культуры есть творец, который имеет замысел, проект. Это тезис. Он воплощает свой проект у жизнь (сводит дворец, рисует картину, принимает конституцию). Будучи созданным, объект противостоит ему как « не-я». «Я» (во второму акте) не удовлетворенное творениям, оно не исчерпало его творческий потенциал или, верней, «Я» увидело свою ограниченность в созданном « не-я» и хочет ее преодолеть. Одолевая таким образом свою ограниченность, оно прогрессирует.

В Фихте эта схема только просматривается, в полной мере она развернута у Гегеля, но именно Фихте начал ее. Он, как и Кант, отдавал предпочтение практическому уму над теоретическим. Познание для него выступает лишь как момент зависимости «Я» от « не-я», что одолевается в практической деятельности, в которой «Я» действует как свободне, поскольку оно создает « не-я». Философия Фихте нарушила проблемы, которые развили позднее Шеллинг и Гегель.

Тождество противоположностей - субъекта и объекта - Шеллинг делает исходным пунктом своего учения. При этом он применяет принцип развития, разработанный Фихте по отношению к субъекту и его деятельности, также и к анализу природы. Критикуя Фихте за то, что природа у него рассматривается как голый материал для субъекта, Шеллинг в первый период своего творчества концентрирует свое внимание на проблемах натурфилософии. Задачу последней он видит в том, чтобы раскрыть последовательные стадии развития природы от низших форм к высшим. Природа при этом толкуется как проявление бессознательной жизни разума, который как бы проходит целый ряд этапов от низших - неорганической природы - до высших, органических и находит свое завершение в появлении сознания. Проблема соотношения бессознательных и сознательных форм жизни разума, поставленная уже Фихте, приобретает у Шеллинга первостепенное значение. Шеллинг пытается обнаружить параллелизм, существующий между различными уровнями развития природы (механическими, химическими, биологическими законами), с одной стороны, и ступенями развития человеческого сознания, с другой. При этом наряду с интересными наблюдениями и остроумными догадками нередко появляются произвольные аналогии и даже фантастические построения, за которые нередко критиковали шеллингову натурфилософию современные ему естествоиспытатели.

Перенося на природу те закономерности развития, которые были открыты Фихте при исследовании субъекта, абсолютного Я, Шеллинг предпринимает построение диалектической картины развития природных процессов и форм. Природное тело понимается им как продукт взаимодействия противоположно направленных сил - положительных и отрицательных зарядов электричества, положительных и отрицательных полюсов магнита и т.д. Основу для такой разработки составила уже гипотеза Канта-Лапласа, попытавшихся смоделировать генезис солнечной системы из взаимодействия центробежных и центростремительных сил. Непосредственным же толчком для построений Шеллинга были новые открытия в физике, химии и биологии, и прежде всего теория электричества, быстро развивавшаяся с середины XVIII в. Кулон развил теорию положительной и отрицательной электрических жидкостей; изучалось соотношение электрической и магнитной полярности, а также соотношение химических и электрических взаимодействий. Благодаря открытию Гальвани "животного электричества" возникла возможность установления связи между неорганической и органической природой.

Опираясь на эти открытия, Шеллинг выступил с критикой механицизма в естествознании, стремясь показать, что вся природа в целом может быть объяснена с помощью принципа целесообразности, лежащего в основе жизни. И это понятно: с точки зрения Шеллинга, природа - это и есть жизнь, все неорганические процессы он пытался понять как предпосылки развития организма. В натурфилософии Шеллинга была возрождена неоплатоническая идея мировой души, проникающей собою всю космическую стихию и обеспечивающей единство и целостность природного бытия, всеобщую связь природных явлений.

Однако в отличие от неоплатонизма Шеллинг развивает динамическое воззрение на природу. Сущность природы рассматривается им как противоборство полярных сил, образцом которого является магнит; в каждом явлении природы Шеллинг видит продукт борьбы разнонаправленных сил; эта борьба составляет структуру всего живого.

В учении Шеллинга преодолевается характерное для трансцендентального идеализма Канта, а в определенной мере и Фихте, противопоставление мира природы как феноменального и мира свободы как умопостигаемого: обе сферы рассматриваются Шеллингом как развивающиеся из единого начала, представляющего собой абсолютное тождество субъекта и объекта, точку "безразличия" обоих. Абсолютный субъект Фихте, никогда не утрачивавший связи с индивидуальным сознанием, превращается у Шеллинга в божественное начало мира, сближаясь со спинозовской субстанцией. Философия природы и философия тождества Шеллинга - это объективный идеализм, главная задача которого - показать, как из единого первоначала, которое есть ни субъект, ни объект, рождается все многообразие универсума. Возникновение многого из единого - проблема, которой занимались еще античные философы, с попыткой ее решения связано возникновение древнегреческой диалектики. Однако представители немецкого классического идеализма, особенно Шеллинг и Гегель, разрабатывают диалектический метод, опираясь не столько на античные образцы, сколько на те принципы, которые были созданы в эпоху Возрождения у Николая Кузанского и Джордано Бруно. Не случайно Шеллинг нередко обращается к творчеству Бруно, пантеизм которого значительно ближе ему, чем этический идеализм Канта и Фихте. Принцип совпадения противоположностей, сформулированный Кузанцем, составил основу диалектического метода Шеллинга, а в еще большей мере - Гегеля. Хотя Гегель сам считал, что его диалектика имеет своим источником учения Платона и Аристотеля, однако в действительности, отменяя закон непротиворечия, сформулированный Аристотелем в качестве фундамента как логики, так и онтологии, Гегель следует за Кузанцем (то обстоятельство, что сочинения самого Николая Кузанского не были известны Гегелю, не меняет дела: идеи Кузанца оказывали сильное опосредованное влияние на мышление нового времени). Шеллинг и Гегель по-разному подошли к решению вопроса о возникновении многообразия из первоначального единства - тождества субъективного и объективного. Шеллинг рассматривал такое возникновение как некий "творческий акт", который, будучи непознаваем для разума, является предметом особого рода нерационального постижения - интеллектуальной интуиции, представляющей собой единство сознательной и бессознательной деятельности. Поскольку интуиция такого рода есть, по Шеллингу, достояние немногих одаренных натур, постольку философия, как и искусство, есть удел гениев, способных проникать туда, куда не могут достигнуть умы обычных смертных.

С точки зрения Шеллинга, искусство, а не наука, как полагали прежде, есть органон философии; здесь Шеллинг разделял позицию немецких романтиков, тоже сближавших философское творчество с творчеством художника.

2.3 Абсолютный идеализм Г. Гегеля. Мир и человек как феноменология духа

Гегелевская система «абсолютного идеализма» грандиозна по своему охвату. Гегель стремится в ней обнять всю совокупность человеческого знания своей эпохи, связать ее в строго систематическое единство, основой которого служит последовательно проведенная позиция философского идеализма, равно как и позиция диалектики. Абсолютный идеализм философии Гегеля связан с его стремлением охватить весь универсум, весь природный и духовный мир единым понятием. Гегель так же, как и Фихте, критиковал трансцендентальный идеализм Канта справа, с позиций более последовательного идеализма за допущение Кантом существования независимой от мышления вещи в себе и тем самым за допущение непоследовательного дуализма, тогда как и Фихте и Гегель вели борьбу за последовательный идеалистический монизм. Последовательным идеалистическим монистом был Фихте, но субъективный идеализм Фихте также неприемлем для Гегеля, ибо идеализм Фихте превращал объективный мир в «не-я», созданное субъективным «я», природу -- в факт сознания. Между прочим, Гегель называл субъективным идеализмом и философию Канта, поскольку в ней познающий субъект -- субъективное «я» -- доставляет как материал, так и форму сознания. Гегель критикует философию субъективного идеализма в целом, в том числе и философию Фихте и Беркли, ибо субъективный идеализм лишает мышление статуса объективности, либо отделяя его пропастью от предметов самих по себе (Кант), либо субъективируя эти предметы (природу). Как же объясняет Гегель свою универсальную, всеохватывающую, абсолютную субстанцию -- абсолютную идею? Что такое абсолютная идея? Первое и основное определение абсолютной идеи, по Гегелю, есть разум. Абсолютная идея есть разум, мышление, разумное мышление. В обыденном понимании термина «идея» есть известное определяющее понятие, лежащее в основе теоретической системы, плана, замысла, или главная мысль художественного, научного или политического произведения. Гегель, собственно говоря, так и понимает абсолютную идею. Все дело в том, что материализм считает идею продуктом человеческого мышления, отражающего объективный материальный мир и его законы, а у идеалиста Гегеля идея есть субстанция, которая составляет сущность и первооснову всех вещей. «Разум есть субстанциями именно -- то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие». Во всех явлениях универсума, в человеческих поступках, в событиях на арене всемирной истории и даже в повседневной деятельности Гегеля как профессора, читающего лекции по философии, абсолютная идея «есть побудительная причина». Таким образом, абсолютная идея Гегеля есть первоначало или субстанция всего существующего. В качестве субстанции абсолютная идея, наделяется атрибутом всеобщности, по отношению к которому все прочее есть либо конечная единичность, либо в лучшем случае особенное, хотя в этом последнем случае оно также есть идея, но в особом роде. Определяя исходное понятие своей философии как идею, разум, мысль, Гегель следовал традиции немецкого классического идеализма, завершителем и высшей точкой коего он был. Стоит обратить внимание на ленинское определение гносеологического источника гегелевского идеализма. Ленин замечает: «Гегель серьезно «верил», думал, что материализм как философия невозможен, ибо философия есть наука о мышлении, об общем, а общее есть мысль». Абсолютная идея Гегеля есть всеобщее родовое начало, всеобщий род всего, что существует в универсуме, она есть «подлинно всеобщее всего природного и также всего духовного... выходит за пределы всех их и составляет основание всего».

3. Феноменология духа

"Феноменология духа" ("Phемnomenologie des Geistes") -- первая из крупных работ Гегеля, явившаяся в то же время первым выражением всей его системы абсолютного идеализма. Посвящена анализу форм развития или явлений (феноменов) знания. Подготовлена к печати в 1805 -- 1806, опубликована в 1807 под названием "Система науки. Первая часть. Феноменология духа" (одним из заголовков книги является также "Наука об опыте сознания"). Несмотря на уведомление о будущих публикациях "прочих частей" гегелевской философии, последние в свет так и не вышли, и "Ф.Д." навсегда осталась не только первой, но и единственной частью его системы в данной редакции. Начиная с 1812, Гегель радикально изменит структуру своего учения, в котором феноменология уже не будет фигурировать в качестве самостоятельного раздела. Изложенная кратко по новой схеме в "Энциклопедии философских наук", его система предстанет уже как состоящая из логики, философии природы и философии духа, как она и подается в традиционном изложении. В связи с этим в истории философии постоянно возникал ряд вопросов относительно соотношения "Ф.Д." и новой системы Гегеля, а также ее первой части -- логики. В самом деле, круг вопросов и их решение в логике -- первой части нового варианта его системы -- и в "Ф.Д." как первой (и единственной) части ее исходного варианта, не совпадают, ибо основополагающая часть содержания "Ф.Д." была затем включена Гегелем в третью часть его системы -- философию духа. С другой стороны, "Ф.Д." можно считать своего рода введением к гегелевской логике, а, следовательно, и всей его философии в целом, так как кульминационным пунктом работы "Ф.Д." стало дедуцирование Гегелем понятия абсолютного знания, что, по сути, является своеобразным предвосхищением и результатом "Науки логики" и всей его системы. И все же "Ф.Д." остается во многом как бы самостоятельным произведением, стоящим несколько особняком по отношению к гегелевскому философскому наследию в целом.

Философия Гегеля традиционно рассматривается как систематическая философия, как «система философии». Так понимал свою философию и сам Гегель, в предисловии к «Феноменологии духа» заявивший, что истинная философия должна существовать в форме научной системы, и представивший в соответствии с этим свой труд как «первую часть» «Системы науки». Однако вопрос о том, каковы элементы созданной Гегелем системы философии и отношения между ними, до сих пор остаётся открытым. «Феноменология духа» рассматривается при этом лишь в качестве первого наброска «зрелой» системы философии, или исторического введения в систему, но, во всяком случае, не в качестве её самостоятельного элемента.

Именно в Предисловии Гегель развивает также и свою, ставшую поистине сакраментальной, идею об историческом характере философской истины, рассматриваемой им как процесс, в котором имеет место диалектика относительного и абсолютного, истины и заблуждения. Таким образом, "Ф.Д." должна была систематически понять путь индивида к чистой науке, истинному знанию во всем его объеме, исследуя и изображая, опять-таки во всей полноте, а также необходимости, все ступени (формы, явления, феномены, этапы, образования и т.п.) знания (сознания). Будучи чрезвычайно сложным для понимания и не совсем традиционным концептом, этот "являющийся дух" требует совершенно особых приемов феноменологического описания его истории, из которых и складывается в целом очень специфический стиль, а может быть даже и язык "Ф.Д.". В отечественном гегелеведении прошлых десятилетий, занятом по преимуществу теоретической реконструкцией и анализом идей системности и историзма, проблема языка гегелевской феноменологии (как и философии в целом) осталась почти незамеченной (исключая разве что работы Н.В.Мотрошиловой, в которых теоретическая реконструкция осуществляется в контексте анализа гегелевской терминологии), в то время как на Западе, особенно в англо-американской аналитической традиции, ей уделяется серьезное внимание, благодаря чему идет процесс переосмысления роли и места идей немецкого мыслителя в контексте так называемого лингвистического поворота (см. Лингвистический поворот). Особое место в тексте "Ф.Д.", наряду с Предисловием, принадлежит и Введению, которое также не раз становилось объектом специального философского исследования. Здесь Гегель кратко излагает как бы схему движения являющегося духа, которая затем обрастает реальной "плотью" и "кровью" в ходе последующего развертывания содержания в основной части. Путь от обычного каждодневного сознания к науке раскрывается философом как единый диалектический процесс, при рассмотрении которого особое значение приобретают вопросы о начале и, соответственно, обусловленности этого последнего. По Гегелю, дух не есть простое, непосредственное тождество; он изначально открывает в себе нечто отличное от себя, раздваиваясь на сознание и предмет. В процессе развития он затем преодолевает это раздвоение, достигая конкретного тождества. На протяжении всего феноменологического исследования мы и имеем дело с сознанием и его предметом: сознание познает предмет, сравнивает свое знание о предмете с самим этим предметом, проверяет их соответствие (в котором, по Гегелю, и заключается истина). Стремясь к абсолютному знанию, сознание должно освоить весь опыт, достигнув такого знания, в котором сознание (понятие) и предмет совпадут. Тем самым, исходным пунктом обычного индивидуального сознания, а также всей теории познания (а значит и феноменологии) становится соотношение сознания и предмета, независимого от него. Одновременно Гегель усматривает в этом раздвоении и основной принцип развития сознания и главный метод выполнения феноменологией собственной задачи. Тезис об изначальном противостоянии друг другу сознания и независимого от него предмета на первый взгляд кажется несогласующимся с исходным принципом гегелевской философии, согласно которому только дух является действительным.

В основе этой динамики, по Гегелю, лежит противоречие между предметом и его понятием, явлением и сущностью, "бытием для другого" и "бытием в себе". Несоответствие двух этих моментов вынуждает сознание радикально пересмотреть, а затем и изменить свое знание о предмете, чтобы добиться соответствующего совпадения. С этого момента все, что ранее претендовало на статус знания о действительном предмете, низводится в область ложных представлений о нем; в свою очередь, то, что полагалось в роли "бытия в себе" (сущности) предмета, становится ныне единственно подлинным предметом. Сам Гегель пишет об этом следующее: "...вместе с переменою знания в действительности изменяется и сам предмет", т.к. это знание было ни чем иным как знанием предмета. Поднявшись на новую ступень по лестнице своих формообразований, являющийся дух изменяет свое знание о предмете и вновь начинает сравнивать это свое, уже новое знание, с новым предметом и вновь это "бытие в себе" предмета оказывается "бытием для другого", поэтому на сцене опять появится следующая форма духа и т.д. Благодаря этому и развертывается процесс последовательно возникающих одна из другой форм сознания, и все это, по мысли Гегеля, происходит "без ведома самого сознания". Этот необходимый ход сознания и составляет, по Гегелю, предмет науки феноменологии, разница между которой и ее предметом состоит в том, что в феноменологии этот непроизвольно пройденный сознанием путь осуществляется в ясной и сознательной форме; здесь, на арене феноменологии, как бы воочию прокручиваются разнообразные стороны движения сознания, все его предметности, позиции, иллюзии и многое из того, что совершается как "за его спиной", так и "перед" самим сознанием. Описанная выше схема или, как ее было принято называть в марксистском гегелеведении, диалектика развития сознания, воплощается далее в основном тексте "Ф.Д." в виде последовательного перехода от одной формы являющегося сознания к другой. В роли основополагающих здесь выступают Сознание, Самосознание и Абсолютный субъект, которые, в свою очередь, распадаются внутри себя на производные феномены.