Опыт философской критики культуры

Размещено на http://www.allbest.ru/

Лекция

ОПЫТ ФИЛОСОФСКОЙ КРИТИКИ КУЛЬТУРЫ

СОДЕРЖАНИЕ

Возникновение темы

1. Определяющая оппозиция культуры

2. Культура как коммуникативный мир

3. Культура и история

4. Культура как игра

5. Основные антиномии культуры

6. Проблема символизма культуры

7. Культура и миф

8. Современная культурная ситуация

Дополнения, ссылки и примечания

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ТЕМЫ

При всем своеобразии и даже радикальности особенностей, которыми отмечено наше время конца ХХ века, мы остаемся наследниками той диалектики просвещения, начало которой можно отнести к концу ХVIII века. Культурфилософская рефлексия (раз-мышление о культуре) как автономная тема философии ведет свое происхождение со времени европейского Просвещения (конец ХVIII - нач. ХIХ вв.) и связана с именами Канта, Шеллинга, с французскими просветителями - Руссо, Дидро, Кондильяка и др., хотя идея культуры, как понятие и проблема, присутствовала на всех этапах развития европейской мысли. Будем ли мы считать себя продолжателями дела той эпохи (обосновывая легитимность существующих социальных порядков коммуникативной рациональностью, как это делают К.О. Апель и Ю. Хабермас) или критиками её идей (как это свойственно всему "постмодерну") - культурный состав современности восходит именно к той ситуации, когда европейское человечество (прежде всего, конечно, в лице своих выдающихся умов) обнаружило, что основанием социальной жизни является не естественно или богом установленный порядок, но процессы и результаты самой созидательной деятельности человека, т.е. культуры [1]. Культура стала - и чем дальше, тем больше становится - реальным основанием социального бытия, основанием зыбким по своему онтологическому статусу. В соответствии с этим онтологическим смыслом, который предполагает в себе динамизм, критическое отношение к традиции, стремление к совершенствованию, культура не может быть той прочной основой, на которой человек или общество могут незыблемо утвердиться.

Что является причиной тематизации проблемы культуры, т.е. превращения этой проблемы в эпистемологический центр многих других категорий и проблем?

Рождение темы сопутствует такому фактическому положению вещей, когда европейский (прежде всего образованный) человек начинает воспринимать свой образ жизни (свой жизненный мир) не как что-то естественное или установленное Богом, но как результат деятельности самого человека, а, следовательно, как то, что допускает разного рода изменения - будь то в области техники, науки, искусства или социальной реальности. (Самым рельефным образом это восприятие мира представлено в политической идеологии Французской революции и в наполеоновских войнах). Иными словами, жизненный мир [2]стал восприниматься как место для человеческих произведений.

Подобное восприятие, очевидно, предполагает критическое отношение ко всякой традиции и нормам жизни "традиционного общества". Эта критика и ведется с позиции Разума и Просвещения. Одним из важных результатов этой критики является то, что религия - центральная культурная сила традиционного общества - начинает утрачивать свои социальные и духовные позиции. культура антиномия онтологический постмодерн

Если раньше человек ощущал себя по преимуществу как член какого-то сообщества: рода, сословия, нации,- то теперь всё большее количество людей (вначале - выдающиеся умы, а затем и все образованные люди) осознают себя живущими в культуре. Этот процесс не завершен и сегодня.

Социальными атрибутами "общества культуры" становятся наука, образование, система средств массовой коммуникации ("масс медиа"). Эти социальные институты принципиально разворачивают массовое сознание от ориентации на прошлое, от традиции к современности. Так рождается культурная ситуация, которая обозначается как "модерн" - сосредоточенность всей социальной жизни на современности.

Существует и еще одно - эпистемологическое - условие превращения понятия в тему размышления. Понятие должно стать проблемой для себя самого, а данная проблема - очевидной для всякого, кто действует в данной сфере. Понятие должно предстать в своей внутренней антиномичности (противоречивости). Именно благодаря этому внутреннему "беспокойству" проблема приобретает автономное существование, т.е. становится темой.

Таким образом, логика нашего дальнейшего размышления о культуре будет состоять в переходе от фиксации внешней оппозиции культуры к её рефлексии в-себя в виде внутренней антиномии.

1. ОПРЕДЕЛЯЮЩАЯ ОППОЗИЦИЯ КУЛЬТУРЫ

Всякая определенность состоит в системе различий-противостояний и прежде всего тому, на почве чего данное явление возникает. Определенность предмета (пока он сохраняет самотождественность) не может выйти за рамки этой исходной оппозиции.

Исходная оппозиция культуры есть натура (природа) [3]. То, что не относится к природному или естественному порядку вещей, то относится к сфере культурного или искусственного.

Мы предполагаем, что если содержание культурной сферы рождено этой оппозицией, то печать рождения будет лежать на всей дальнейшей судьбе культуры, а, следовательно, последующие атрибуты и антиномии культуры будут выступать как модусы первородной противоположности.

Каков онтологический смысл противоположности натуры и культуры? Как, иными словами, возможна культура? (Это основополагающее философское вопрошание и исходный пункт размышления может быть эксплицирован в бесконечной серии вопросов: как возможна наука? искусство? имеет ли "знание о вещи" значение для самой вещи? что происходит с естеством, когда оно подвергается культурной обработке? и т.д.).

Вопрос ставит нас перед очевидностью. В этой оппозиции феноменально, т.е. на уровне явления и самоданности, представлено отношение бытия и сущего. Иными словами, культура противостоит натуре как невещное вещному, как временное пространственному, как означающее означаемому и проч. (См. все определения Бытия).

Очевидность этого противостояния покажем на примере. Мы различаем книгу как вещь и книгу как носителя смыслового содержания, мы понимаем, что физический облик слова, его звучание или графическое написание - совсем не то же самое, что его значение. Вся "странность" культурных вещей проглядывает, если задуматься над вопросом: "Где находилось то смысловое содержание, которое мы только что вычитали в книге?".

Отношение физического тела слова к его смыслу - есть типичная модель развернутого отношения натуры и культуры.

Очевидность этого различия не отменяет необходимости аналитической работы по установлению различия. Более того. Принципиальная очевидность вещного и невещного (смыслового) аспектов окружающих человека вещей не только не очевидна в каждом отдельном случае, но практически мы постоянно переходим границы - принимая вещное за смысловое и смысловое за вещное. Этот же "переход границы" есть творческий процесс создания произведений, на нем также основана всякая разумная деятельность в её диалектике овеществления-развеществления, опредмечивания-распредмечивания.

Далее мы увидим, что из проблемы переплетения вещного и невещного, телесного и духовного вырастают все проблемы мифа, символического характера культуры и мышления, противостояние культуры и цивилизации и пр.

Поскольку философское размышление о культуре исходит из предельного (эсхатологического) вопроса, в рамках которого культура становится феноменом бытия как смысла, то и конечное определение культуры может быть сформулировано через вот эту связь культуры и Смысла.

Способ, через который человеку открывается смысл есть понимание. То в социальной жизни, что предназначено к пониманию это и есть культура. Можно сказать и иначе: культура есть проекция Бытия как смысла в социальное пространство жизни. В результате такой проекции возникают предметы (вещи и процессы), специально предназначенные к пониманию: слова, книги, произведения искусства и проч.

Отсюда следует, что мы находимся в сфере культуры в той мере и поскольку создаем произведения, предназначенные к пониманию.

Таков общий контекст современной тенденции к онтологическому пониманию феномена культуры.

Первый опыт метафизической (философской) критики культуры наиболее полно развернут в работах Ж.Ж. Руссо. Это была (и остается) критика искусственности или рассудочности (расчетливости) культуры, т.е. всего того, что делает человека корыстным, без-нравственным и несвободным. С этой точки зрения высшей ценностью становится естественное состояние как идея природы. От природы человек добр и свободен, он руководствуется непосредственностью чувства и является цельной личностью; но если "все хорошо, что выходит из рук Творца, все вырождается в руках человека". Культура - это господство массы и расхожего мнения, это всегда отказ от собственных желаний, взглядов и творчества. Вместо живых людей - "марионетки, прибитые к одной и той же доске, и которых тянут за одну и ту же нитку".

Как бы ни относиться к этой критике (нельзя, например, не видеть, что идея "природной личности" есть утопия), но невозможно игнорировать риск той "порчи", который всегда несут культурные предприятия. Можно даже утверждать, что по своей эмпирической массе в каждый данный момент культура несет больше деструкции, чем гармонии. Но в этой "массе" есть существенные тенденции, которые и обуславливают прогресс культуры.

"Проект современности" для всей эпохи Просвещения виделся как возвращение или, в более общем случае, как воссоздание естественного разумного порядка. Иными словами, этот проект основан на идее Законодательного Разума, который может принимать очень различный облик: Бога, Закона природы, Первичной интуиции и пр. Сегодня этот проект, в свою очередь, подвергнут всесторонней критике (см. "Проблема постсовременности"), которая, впрочем, часто сама носит метафизический характер.

2. КУЛЬТУРА КАК КОММУНИКАТИВНЫЙ МИР

С пониманием человек относится или может относится ко всему миру, ко всякой вещи. Эта способность человека имеет онтологический характер. Однако всякое онтологическое определение недостаточно, необходимо проследить движение от возможного к действительному, от бытия к феномену, нужно, следовательно, открыть такой факт, который бы непосредственно являл понимающее бытие. (Культурные вещи сами по себе такими фактами не являются, они требуют дополнения, чтобы приобрести культурный облик, т.е. именно человеческого отношения).

Феноменом, обнаруживающим действительность понимания, является факт человеческого общения (коммуникация). Коммуникация - есть реальный процесс передачи (или обмена) сообщениями, посредством специально созданных средств. (С технической стороны коммуникация представляет собой передачу информации от одного субъекта другому).

Только в измерении общения вещи обретают понимающее (говорящее) существование. Жизненный мир человека это по сути коммуникативны мир, т.е. мир, который что-то говорит человеку.

Общение есть тот реальный социальный механизм или социальная сила, которая принуждает людей к понимающему существованию. Именно с этим обстоятельством связано единство культуры и нравственности: то и другое основано на онтологии понимания (см. "Этическое измерение человеческого бытия" в третьей теме).

Когда современное общество обозначается как "коммуникативное", "коммуналистское" или "информационное", то тем самым подчеркивается значение понимающего поведения для воспроизводства социальной жизни. Именно в этой связи следует увидеть роль всеобщего образования, науки, средств массовой коммуникации.

Современная философия все более сосредоточивает свое внимание на идее коммуникации, видя в этой идее мощные возможности для интеграции антропологической, культурологической, социологической и этической проблематики. В рамках этого подхода феномен коммуникации опробуется на роль смыслового центра: человеческого бытия (Ясперс, Бубер) [4], жизненного мира (Хабермас) [5] или всей культуры (Апель) [6].

В рамках этого же подхода может быть иначе осмыслена роль средств общения. По идее М. Маклюэна средства общения (коммуникации) и именно со своей технической стороны (с точки зрения способа или канала передачи сообщения) оказывают во многом решающее влияние на характер человеческого мышления и бытия. Иным образом нельзя оценить влияние книгопечатания на европейскую культуру, которую, по словам Маклюэна, возможно обозначить как "Галактику Гутенберга". Столь же фундаментальное влияние на современное общество оказывают такие массовые средства коммуникации как радио и телевидения [7].

В целом, можно говорить о том, что коммуникация как способ понимающего существования обладает сложной и исторически меняющейся структурой. Во-первых, эта структура зависит от величины (экстенсивной и интенсивной) коммуникативного пространства.

Во-вторых, эта структура имеет историческую или временную глубину, поскольку мы принимаем сообщения своих предков и посылаем таковые потомкам.

В-третьих, необходимо оценить "пропускную способность" каждого канала общения и с точки зрения объема информации, и с точки зрения искажений (сравним, что можно передать устно и нельзя письменно).

В-четвертых, возможно рассмотреть символический порядок коммуникативного мира, т.е. к какой реальности по преимуществу отсылают символы данной культуры (к запредельной реальности, к желаниям, к власти, к вещам и пр.)

Особо, в-пятых, выделим характер коммуникативной стратегии.

Из структуры акта общения (см. раздел "философская антропология"), следует возможность преобладания одной из сторон этого акта: достижение своей цели или достижение взаимности. Каждая из сторон может приобрести характер культурного образца общения, т.е. стать особой коммуникативной стратегией.

Основная структурная особенность каждой из стратегий заключается в том, что первая монологична, а вторая диалогична. Монологичная коммуникативная стратегия репрессивна в отношении сознания Другого, диалогичная стратегия носит взаимоутверждающий характер. При всей неоднозначности эволюции современной культуры, можно фиксировать общую тенденцию к диалогичным коммуникативным стратегиям.

Если коммуникация есть феноменальное выражение культурного процесса, то институционально культурный характер общения воплощается в системе образования (обучения, воспитания). Нигде культурная плоть социума не имеет такой "плотности" как в системе образования человека. Поэтому для понимания сути культурного процесса образцом будет то, как передаются, усваиваются и закрепляются знания (умения, навыки) от одного человека к другому.

В данном аспекте показательна традиция немецкой классической философии, в которой происходит наиболее тесное сближение понятия культуры и образования. Конечно, современный смысл идеи культуры вбирает значения далеко выходящие за рамки "образования человека" и тем не менее размышление о культуре и сегодня может быть развернуто вокруг идеи образования, ибо категориальное выражение диалектики становления (как, например, в гегелевской логике) предполагает выявление отчужденных и превращенных форм "образования-культуры": этих "иронических плодов просвещения".

(Поставим ряд вопросов. Допускает ли идея образования (культуры как образования) существования массовой культуры? (Т.е. может ли эта идея в качестве своего теоретически следствия иметь такой результат?) Как возможна с этой точки зрения антигуманная культура? Что означает превращение образования в обучение? Эти и им подобные вопросы проблемизируют статус данной философской парадигмы.)

Экспликация идеи "образования как становления человека" идет через модификацию классического принципа разумности в принцип коммуникативной рациональности. В этом русле находится и современный "герменевтический поворот" в западноевропейской философии и то уникальное отечественное направление мысли, которое обосновывает человеческий мир как коммуникативный мир, а саму культуру понимает прежде всего как диалог.

С этой позиции самое главное в науке не то, как добываются новые знания, но как создаются люди, способные к научному познанию, главное в искусстве - не столько сам процесс создания художественного произведения, но воспитание художественного вкуса и творческих способностей [8].

3. КУЛЬТУРА И ИСТОРИЯ

Культура исторична, поскольку любая временная развертка человеческих произведений (продуктов) превращает их в сообщения, требует понимания или интерпретации. Именно поэтому любую материальную вещь, найденную в археологическом раскопе, мы трактуем как факт культуры и истории одновременно.

Далеко не случайна двусмысленность слова "история", обозначающего реальный временной процесс и повествование о нем: и процесс, и повествование тождественны в своем временном порядке.

Как отмечает П. Рикер: "Общая характеристика человеческого опыта, который размечается, артикулируется, проясняется во всех формах повествования, - это его временной характер. Всё, что рассказывается, происходит и осуществляется во времени, занимает какое-то время и то, что разворачивается во времени, может быть рассказано.... любой временной процесс признается в качестве такового только в той мере, в которой он так или иначе поддается пересказу" [9].

Умение проследить историю представляет собой весьма развитую форму понимания, поскольку в повествовании мы устанавливаем смысловые связи между описываемыми событиями, создаем интригу.

Пусть это не покажется слишком парадоксальным, но не очень важно каково событие - важно каким будет повествование (память) о нем. Развертка исторического события в сообщение, сообщения в событие это и есть способ взаимопревращения культуры и истории.

История культурно оседает как память. Она оседает в виде памятников истории и культуры и в виде того, что знает человек. Всякое знание опирается на какие-то памятники-памятки. Книга, песня, здание или дерево - памятки нашей памяти - заселяют культурный ландшафт цивилизации. Память есть исторический смысл человеческого бытия, и она не равна тому, что человек знает.

Знание (историческая память) может быть рефлексивным и нерефлексивным. За рефлексивным знанием стоят социальные институты и структуры, озабоченные трансляцией необходимого знания, за нерефлексивным - структуры исторических напластований, смысловые эллипсы (паузы, умолчания), "трещины и дыры" истории.

В особенности исторична наша эпоха, т.е. её темп настолько увеличился, что человек сам себе посылает сообщения, вынужден сам к себе становится в культурную позицию. В традиционном обществе жизненный мир допускал своего простого использования, наш мир требует интерпретации (необходимость обучения всему и вся - показательный пример). Культурный мир порождает свои болезни - естественно, что главная из них это болезнь непонимания (не знаю, что это, что с этим делать, не могу достичь идентификации и пр.) и именно непонимание (незнание) порождает современную форму отчуждения.

4. КУЛЬТУРА КАК ИГРА

Наиболее развернутая попытка трактовать культуру sub specie ludi (с точки зрения игры), по-видимому, принадлежит Й. Хейзинге (1938) [10], хотя истоки такого подхода к культуре и человеку можно обнаружить еще в античности в том, как Платон постоянно играет словами paideia - культура и paidia - шутка, в его знаменитом определении человека как "выдуманной игрушки Бога" или в определении Аристотелем человека как animal ridens - смеющееся животное.

За подобной трактовкой коренится стремление найти бытийные основания культуры, найти в Мире её прообраз и тем самым укоренить. Гадамер, говоря об искусстве, рассматривает игру путеводной нитью онтологической экспликации его смысла. "Природа в той степени, в какой она без цели и намерения, без напряжения выступает как постоянно обновляющаяся игра" [11]. Хейзинга усматривает принципиальную общность между играми животных и человека, что может свидетельствовать о глубокой укорененности принципа игры в Бытии.

В такого рода позициях есть резон, поскольку игра как "онтологическая нить" выводит нас на особый невещной тип связи, который есть в самой (прежде всего живой) природе. Это отношение обозначения (которое противостоит физическому отношению причинения). У животных уже совершенно явно игра замещает и представляет, а следовательно является поведенческим прообразом символизма человеческой жизнедеятельности.

Хейзинга выделяет следующие признаки игры.

1) Игра это свободная деятельность. Нельзя играть по принуждению.

2) Игра удовлетворяет идеалы коммуникации и общежития - такова её необходимая культурная функция.

3) Игра обособляется от "обыденной" жизни местом действия и продолжительностью. Изолированность - составляет признак игры. Она разыгрывается в определенных пространственно-временных рамках. Отсюда возможность фиксировать игру как культурную форму и передавать в качестве традиции, повторять.

4) Она всегда или в принципе повторяема.

5) В рамках своего пространства игра творит порядок. Порядок, установленный игрой, имеет непреложный характер. У игры свои правила, в отношении которых невозможен скептицизм.

6) Игра имеет склонность быть красивой. Поэтому слова, которыми мы характеризуем игру, большей частью относятся к сфере эстетического.

7) Игра есть борьба за что-нибудь или представление чего-нибудь.

Между основными культурными формами: священными ритуалами (культом), художественными формами, спортивными состязаниями, празднеством, - и игрой существует глубокая связь. Ортега-и-Гассет добавляет к игровым формам еще и теорию - "серьезную игру со строгими правилами, к которой вас приглашает философия".

Хейзинга принимает платоновскую концепцию игры: игры, посвященные богам, суть высшее назначение, которому человек в своей жизни должен отдаваться со всем рвением.

Резюмируя, добавим, что игра, в силу множественности своих модальностей, оказывается формальной или структурной особенностью собственно человеческого бытия. То, что с точки зрения смысла есть сознательное или понимающее бытие, то с формальной точки зрения есть игра. Ведь что, в конечном итоге отличает игровые формы от "серьезных" форм жизни? Это внутренняя завершенность, достигаемая посредством обращения результата на процесс. В "серьезном" мы выходим за рамки, нас интересует не то, чем мы сейчас занимаемся, а то, к чему стремимся. Поэтому будучи "серьезными", мы никогда не проникаем в смысл того, что делаем. (Такова серьезность войн или чистых форм труда). Стремление к осознанному бытию (к пониманию смысла совершаемого) реализуемо только в игровых формах и в той мере, поскольку эти формы реализуемы.

Современная культура не столь контрастна в противопоставлении игровых и неигровых форм как это было ранее. Пространственно-временное разделение "серьезного" и "игрового" принципиально нарушено. Игры входят в труд, целесообразность проникает в игры.

Культурное как предназначенное к пониманию действительно реализуется в игровой структуре. Это означает всего лишь то, что понимание чего-либо требует сосредоточенности на нем самом, а не на полезном результате (примером может служить чтение или обучение), что и есть игра.

5. ОСНОВНЫЕ АНТИНОМИИ КУЛЬТУРЫ

Оппозиция культуры и натуры как отношение невещного и вещного уходит далее вглубь самого культурного процесса, обретая вид диалектики опредмечивания-распредмечивания (совершая мысль в слове, мы её опредмечиваем - слушая или читая, мы распредмечиваем смысл). Гармония этого отношения (выступающая в виде простоты перехода от одного состояния в другое) нарушается, поскольку опредмеченные формы "накапливаются". По своей собственной логике развития культура обретает вещное измерение в виде совокупности вещей-произведений и, тем самым, становится частью природного мира. Таким образом, внешнее противостояние культуры и натуры "уходит внутрь", образуется как бы естество самой культуры. На этой базе рождаются антиномии культуры.

В качестве основных антиномий культуры мы выделим следующие: культура и цивилизация, новизна и значимость, нормативное и ценностное. Эти оппозиции имеют онтологический характер, что и является основанием для их выделения. Существует большой класс "антропологических" антиномий культуры, базирующихся на различии чувственного и рационального начал социальной жизни. Это различие может быть представлено в виде противопоставления дионисийской и апполонической культуры [Ницше], антиномии культуры как жизни и культуры как духа, эйдоса и логоса, интуиции и дискурсии и пр.

А) Культура и цивилизация. Категориальное различение культуры и цивилизации возникает еще позже, чем тема культуры в философии - а именно, на рубеже Х 1Х - ХХ века, когда европейский индивид ощутил себя живущим в среде своих собственных произведений. (Вот почему город, в котором не осталось почти ничего естественного, является образцом цивилизованной жизни).

Цивилизация это и есть вещная сторона культуры. Цивилизационный порядок культуры (и всего социума) состоит в том, что человеческие произведения, созданные и предназначенные для понимания, для общения - обретают свою собственную материальную жизнь, вступают друг с другом (как вещь с вещью) в такие же естественные отношения, как и природные вещи, т.е. в отношения пространственного сосуществования. Так, книга есть вещь, предназначенная к пониманию, книгоиздательство, система книгохранения - также культурные процессы, но процесс создания книг происходит по законам самой природы (дерево - целлюлоза - бумага - типографская краска и пр.) Если дать синхронный срез культурного факта бытия какого-то текста, то мы увидим особую пространственную структуру, каждый элемент которой имеет культурную природу (предполагает понимающее использование), но все вместе эти элементы подчинены естественному порядку вещей.

Впрочем бытийный или смысловой план культуры гораздо более устойчив, чем вещной (цивилизационный). Так, говорят: "Греческая цивилизация погибла, но культура её живет". Произведения, выставленные в музеях или книги авторов того времени представляют для нас "чистое бытие той культуры", но одновременно элемент современной цивилизации.

Сегодня много говорят о кризисе цивилизации. Точнее было бы сказать о цивилизационном кризисе культуры. (Кризис не обязательно понимать негативно - в общем плане под кризисом понимается какой-то переходный этап). Дело в том, что любая культура стоит перед риском погрузится в собственную вещность и просто утонуть в ней. Ведь культура это не совокупность произведений, а прежде всего бытийное пространство для произведений, это есть "место", в котором может быть развернут творческий замысел - в простейшем случае - возможность сказать своё слово.

Иными словами, пространство культуры это во многом пространство отсутствия, а не присутствия, т.е. оно в значительной мере представляет собой виртуальный мир.

Если плотность вещных точек культурного пространства переходит некоторую меру, то отдельному человеку может просто не остаться места для своего слова, для развертывания мысли. Культура утрачивает творческий дух, который есть собственный смысл культуры.

Не случайно первая половина ХХ века породила наиболее развернутую критику европейской цивилизации, ибо именно на это время приходится пир буржуазности (вещного, фетишистского сознания). В сфере философии он выразился во внимании к деталям и полутонам, в избегании глубоких проблем [12].

Когда на смену одной цивилизации приходит другая, то она прежде всего расчищает культурное пространство для творческой энергии. (Следует ли отсюда, что существует историческое или судьбоносное оправдание для революций и войн как "очистителей" культурного пространства?)

То, что в свое время В. Гумбольт сказал о языке, можно целиком отнести к культуре: она есть нечто постоянно, в каждое мгновение исчезающее и существует только как вечно повторяющееся усилие духа заставить вещь выражать мысль.

В целом различение культуры и цивилизации составляет основание постметафизического подхода к критике культуры. Если это различение не улавливается, или ему не придается особого значения, то критика становится тотальной, что далее ведет к отрицанию всего смысла культурного бытия. Именно такая метафизическая критика преобладала с древности, и выражалась в идеалах опрощения и аскетизма (скептики и стоики), повторялась в христианских учениях о мирской жизни, получила теоретическое оформление в концепции "естественного состояния" эпохи Просвещения и дальнейшее развитие в "философии жизни" (прежде всего у Ницше), и в настоящее время продолжает существовать во всех ответвлениях психоаналитической критики культуры [13].

Б) Антиномия новизны и значимости в культуре. Всякое творческое и самобытное проявление человеческого бытия есть необходимый момент культуры, но это прямо противоречит основному принципу культурного процесса - взаимопониманию.

Именно современная культура непосредственно обнаруживает сущностную противоположность двух тенденций: с одной стороны, культура есть совокупное, накопленное духовное богатство общества - знания, нормы, ценности, средства деятельности - т.е. все биологически не фиксированное в человеческом обществе и поведении; а с другой, культура обозначает особую сферу человеческой деятельности, коими являются наука и искусство. Эта область "высокой культуры" является достаточно автономной в современном обществе.

Первая тенденция культуры связана с сохранением, вторая - с созданием нового. Эту антиномию можно обозначить через отношение новизны и значимости в культуре.

Каждый, кто входит в область современной культуры, испытывает на себе напряжение этих антиномичных требований. С одной стороны, он обязан соответствовать культурным нормам сообщества (знать и делать так же и то же, что другие), а с другой, он должен, поскольку претендует на статус личности, обладать оригинальностью, иными словами, творчески заявить о себе. Достаточно заметить, что право называть себя ученным или писателем имеет в современном обществе только тот, кто имеет оригинальные произведения.

Нельзя не видеть, что указанная противоположность содержится в любом культурном (коммуникативном) акте жизни. Ведь собственным условием коммуникации является, во-первых, общезначимость, т.е. взаимопонятность языка, символов, средств, используемых для сообщения; во-вторых, сообщение должно иметь некоторое новое содержание для одного из субъектов. Этим условиям отвечает любой речевой акт. (Хотя, казалось бы, в рамках обыденной речи, мы редко сообщаем другим нечто новое, и это так, если иметь в виду "новое об окружающем мире", однако мы всегда сообщаем "новое о себе". Например, "Я вижу стол").

Нарушение одного из условий делает невозможным или бессмысленным коммуникацию. Общение умирает, если оно сводится к обмену тривиальностями - становится сосуществованием одержимых, если каждый имеет в виду только своё. Отсюда понятно, что важно соблюдение некоторой меры или равновесия - иное - приводит культуру (культурное сообщество) в кризисное состояние. Поэтому вопрос о соотношении традиции или преемственности с новациями и творчеством стоит перед каждым человеческим сообществом.

В) Нормативное и ценностное в культуре. Проблема состоит в следующем. Если от культуры нельзя отнять её нормативно-условного характера, то можно ли "оправдать" обозначение какой-либо нормы как "некультурной"?

Факт единообразия человеческого поведения, несмотря на бесконечную вариабельность мотивов, не может быть объяснен ни систематическим принуждением, ни целерациональностю действия (по М. Веберу). Очевидный и отдельный статус этого единообразия категоризуется посредством идеи социальной нормы. Норма есть то, что регулирует поведение людей в определенной социальной сфере и характеризует принадлежность индивида к той или иной социальной группе. Благодаря наличию норм группа сохраняет, регулирует и распространяет соответствующие типы действий среди её членов (Т. Парсонс).

В той мере, в какой механизмом трансляции норм является необходимость взаимопонимания людьми друг другом - нормы приобретают культурный характер. (В принципе, норма является более широкой социальной категорией, поскольку следование ей может обеспечиваться и властными механизмами).

Культурный характер регулирования поведения носит "мягкий" характер и связан со способом идентификации и самоидентификации человека. Например, то, на каком языке говорит человек, обусловливает его принадлежность к той или иной социальной группе. Поскольку данное лицо не говорит на языке данной профессиональной общности, то при всем желании войти в неё он не сможет. "Жесткий" или властный тип регулирования возникает тогда, когда лицо пытается силой нарушить принятые нормы и это представляет угрозу для общности.

Идея культурной нормы предполагает плюрализм нормативных систем и особое отношение к другим системам норм. Иначе говоря, всякая нормативность предполагает оценку как функцию отношения между нормами. Легко ожидать, что чужая норма будет трактоваться как "некультурное" в противоположность своему "культурному".

Является ли такое отношение только субъективной издержкой нормативности культуры, или в идее "некультурного" имеется некий онтологический смысл? (Мы каждый раз обязаны ставить вопрос онтологически: в данном случае - как возможно и что означает "некультурное"?) Здесь не имеется в виду "некультурное" как невоспитанное, некультивированное, т.е. как отсутствие нормы - речь идет о межнормативном отношении.

Если культурное есть предназначенное к пониманию, то его можно распространить и на взаимоотношение культур. Способна ли данная культура понять другую? Можно ли на языке данной культуры передать содержание другой? Ясно, подобные отношения реальны и именно они есть оправдание оценочного подхода.

Таким образом, оценочное в культуре имеет онтологический смысл постольку, поскольку в глобальном отношении человеческая культура эволюционирует ко все большей универсальности. В этом движении вопрос о том, может ли данная культура понять то, о чем говорит другая - имеет принципиальное значение.

С этой точки зрения можно утверждать, что современная культура (как нормативная система) более культурна, чем культура прошлого. Поскольку идеи современной культуры не могут быть переведены на язык первобытной общности, то мы можем характеризовать современную как "более культурную".

Этот же подход можно сохранить и для оценки т.н. "контркультур". (Можно ли предложить основания, позволяющие оправдывать или отвергать право на существования особых социальных групп, противопоставляющих свою нормативность общепринятой?).

Открытость культуры есть модус её понимающего характера. Поэтому если общность заявляет об оппозиционности и закрытости своих культурных норм, их непереводимости на другой язык и неприемлемости других норм для себя, то это служит важным свидетельством "некультурности культуры".

Таким образом, культура как феномен понимающего бытия призвана не отвергать, а понимать. (Первобытная культура не отвергается, а понимается и т.п.).

Проблема оценочного в культуре может быть развернута в плане онтологической структуры человеческой жизнедеятельности.

Ценность фундаментально характеризует позицию предмета в структуре деятельности. Предметность деятельности есть то же самое, что вынесенность сознания вовне (интенциональность). Предмет выступает как точка, вокруг которой центрируется сознательная жизнедеятельность. Ценность есть таким образом то, о чем человек заботится [14]. Связь ценности и предметностью дает основания для критики ценностного подхода как опредмечивающего. Именно такова позиция М. Хайдеггера, когда он критикует идею ценности ("Европейский нигилизм").

Не трудно видеть, что между "заботой о" и пониманием есть непосредственная взаимосвязь. Забота требует понимания, понимание ведет к заботе. В отличие от потребления предмета, от отношения к нему как полезному и тем самым в оппозиции к идее господства - понимающее отношение строится по модели диалога. Свое действие человек рассматривает как вопрос, а изменения в предмете как ответ (как сообщение).

Идея ценности расширяет горизонт культуры за пределы собственно человеческого мира. Я там, куда бросил свой взгляд, я то, на что направлена моя мысль. Ценным становится все, что я могу мыслить [15].

Из сказанного можно эксплицировать диалектику нормативного и ценностного в культуре. Нормативное фундировано средством общения, т.е. тем, о чем в данным момент мы не вопрошаем, что воспринимаем как условия сообщения (содержания). Нормативен язык, поскольку он не является для нас предметом размысливания; любая традиция - поскольку мы не рефлексируем о ней и пр. Поскольку язык, традиция, норма становятся предметом размысливания (введение их в континуум Бытия), они подлежат оценке и сравнению. Структура Бытия выступает как шкала оценки. Если смысл есть принципиально незавершенное и открытое, то и предметная сфера жизнедеятельности может быть оценена с точки зрения открытости (способности принять иное, включить в себя новые значения Смысла). Если понимание фундирует культуру как принцип, то любая тенденция к непониманию будет мерой акультурного движения. Смысл как взаимодополнение многого (как гармония) противоположен фрагментарности и Хаосу, когда каждая частичка сама по себе. Если, таким образом, мы рассмотрим, на каких предметах сосредоточена культура, то это даст нам основание для сравнения. Идеал - своей заботой охватить весь мир. Здесь можно констатировать, что расширение предметной области культуры не проходит без ущерба по всему фронту. К сожалению, сегодня многие предметности выпали из поля нашей заботы, и поэтому древние культуры вполне соотносимы с нашей в своей ограниченности (они знали и заботились о том, о чем не заботимся и не знаем мы). Современную западную цивилизацию можно упрекнуть в превалировании властной позиции относительно Иного, упрекнуть в стремлении утилизировать Природу.

6. ПРОБЛЕМА СИМВОЛИЗМА КУЛЬТУРЫ

Человек живет в символическом мире, т.е. в мире таких вещей, которые взаимно замещают, представляют, обозначают друг друга. Феноменально (т.е. наиболее полно и развернуто) культура как символический мир представлена в языке. Язык есть символическая система, т.е. особого рода реальность, которая представляет (презентует), замещает и обозначает реальность мира в целом. Язык есть символ Мира. Отдельное слово, будучи единицей языка, в полной мере символом не является, но имеет лишь символическую функцию (значение) как часть той мощи, которой располагает язык в целом. Слово есть знак. Отличие символа от знака состоит в том, что знак служебен или подручен, как таковой он не имеет полноценного самостоятельного бытия. "Знак, как различие в системе, ни о чем не говорит" [16]. (Примером может служит слово, значение которого забыто или собственное имя, референт которого неизвестен.) Символ сам собой воплощает реальность полноценного сущего и поэтому он фундаментально двусмысленен. С одной стороны символ указывает на некоторую отличную от него самого реальность (следовательно - презентует её), но с другой - он сам есть реальное тело, в своем существовании независимое от презентуемой реальности. Символизм (языка, культуры, человеческого бытия) состоит именно во взаимодействии двух типов реальностей, двух смысловых регионов.

Мышление развертывается в рамках символических форм (Э. Кассирер). Обратим внимание на двойственность разумного восприятию любой вещи. С одной стороны, мы видим именно эту вещь (стол), но, с другой, вещь воспринимается согласно своему понятию, т.е. как представитель всего класса (столов), что и фиксируется в мышлении именем или образом "стол". Допустимо сказать, что для человека (как человека) вне символических форм (символических форм презентации смысла) вообще никакой действительности не существует. (Или, как минимум, вопрос о реальности вне символического оказывается философски неуместным).

Проблема, однако, состоит в том, адекватно ли идея символизма презентует весь контекст проблематики культуры? Сводится ли культура к иерархии символических форм? Действительно ли проблема символа исчерпывает принцип понимания как базовой оси культуры?

Вопросы подразумевают возможность философской критики символизма (введения его в более узкие категориальные рамки). Критика в данном случае будет иметь двоякий смысл: как критики реальной практики символизации жизненного мира человека (подмену подлинного символическим) и как критики философской позиции, отстаивающей примат символического в мире и обществе.

Такую критическую позицию занимал А. Бергсон, который отстаивал примат непосредственного интуитивного знания (вплетенного в акты реальной жизни) и задачу философии видел в том, чтобы вырваться из плена символических форм, окутывающих человека. Близкую позицию занимал Ницше в своей критике культуры. Феноменологический проект М. Шелера - свою главную задачу видел в принципиальной десимволизации мира.

Проблема взаимоотношения символического и реального является одной из основных в психоанализе (начиная с Ж. Лакана). Структурный психоанализ основную проблему видит в том, что все реальные человеческие желания (бессознательные сами по себе) вписаны в существующий символический порядок, главной формой которого является язык. Реальное это хаос, недоступный непосредственному восприятию. Реальное не обладает статусом сущего, это виртуальный мир, который обретает определенность только при языковой проработке опыта душевной жизни. (Заметим, что вышесказанное соответствует нашему обычному опыту самовосприятия: до тех пор, пока некоторое чувство не выражено в языке оно остается неопределенным, хотя и нет сомнения, что человек его испытывает). В отличие от Фрейда, который в большей мере усматривал фрустрирующий характер культуры, последующий психоанализ акцентирует внимание на конструктивной роли символических форм культуры.

При всей проблематичности психоаналитического метода, он убедительно описывает широкий класс ситуаций, в основном таких, где человеку недоступны реальные референты (смыслы) его интенций. (Это в первую очередь объекты его психического бессознательного). В таком положении символическое (Означающее) действительно, выступающее как голос Другого, господствует над смыслом (означаемым) - ведь сам субъект не может занять критической позиции в отношении своего первичного Я.

Как правильно отмечает К.А. Свасьян [17], несовместимость позиции реального и символического по сути вырастает из одинакового подхода к культуре как царству условностей и, добавим, из подхода к культуре как по преимуществу институционального образования, как опредмеченного результата деятельности. Противопоставление реального бытия и символического царства сознания принадлежит классической традиции европейской метафизики, которую Хайдеггер обозначил как "европейский нигилизм". Метафизическую позицию фундирует отношение Бытия и Мышления (сознания) - иными словами, сознание изначально полагается стоящим по ту сторону бытия, является родом "небытия". Если Бытие есть подлинное, но сознание - "неподлинное". Если сознание "потусторонне", то совершенно логично полагать, что развитие сознания (как становление его опосредующих ступеней) есть вытеснение "последних воспоминаний" о подлинной жизни и уход в разного рода симуляционные модели. Фигура описания такой жизни сознания опирается на процесс означивания (означения означающего), где каждая ступень означения все более утрачивает связь с подлинной реальностью. Потому-то в строгом смысле структурный психоанализ не отождествляет символ и знак. Символ это "первичный знак", сохраняющий непосредственную связь с реальностью (отсюда его принципиальная амбивалентность). Достоинство символа в том и состоит, что он сохраняет связь. Знак порывает эту связь, подвергает цензуре, вытесняет. То "реальное", на которое ссылается знак есть только симулякр символического. Еще раз подчеркнем, что эта логика символического порядка выражает определенные тенденции человеческого сознательного бытия, но превращается в "словесную акробатику", когда пытается описать процессы позитивного творчества. Полнота творческого акта не может быть метафизически осмыслена в рамках противостояния бытия и сознания. Именно поэтому новую философскую парадигму Хайдеггер предлагает фундировать отношением Бытия и сущего, где сознание изначально принадлежит бытию.

Идея принадлежности сознания бытию иначе раскрывает смысл символизма человеческого бытия.

Во-первых, обнаруживается, что символизм культуры и мышления онтологически укоренен. Сам Мир содержит в себе прасимволические отношения. Ведь любая вещь в генетической развертке представляет свой род, в структуре своего собственного тела содержит сведения о той совокупности событий, которые привели к появлению данной вещи. Культурная символизация бытия есть только феноменальное выражение этого онтологического обстоятельства. Первичный и универсальный способ символизации (с которого и началось рождение культуры) использование части для представления целого (принцип называется pars pro toto).

Во-вторых, в этом случае на первый план выходит символическая функция коммуникативного поведения, а мир человеческих коммуникаций видится подлинным смыслонесущим пластом Бытия. Тогда символический порядок жизни это не только "отход" от "первичной реальности", но и рискованное предприятие движения к новым смыслам. "Смысл символа и символичного в том, что в нем осуществляется отсылка парадоксального рода: символ сам воплощает то значение, к которому он отсылает, и даже делает его возможным" [18]. Отсюда символическое произведение человека не только представляет и замещает реальность, но означает "приращение бытия" [19].

Дальнейшая коллизия культуры состоит в том, что нет никакого принципа, который бы запрещал или препятствовал использованию знаков в качестве символов. Такое коммуникативное использование - рождает миф.

7. КУЛЬТУРА И МИФ

"Культура может существовать и развиваться только в очерченном мифом горизонте". Это парадоксальное заявление Ф. Ницше [20]является ключевым в общей характеристике того внимания, которое уделяет проблеме мифа современная гуманитарная и философская мысль. Статус этой проблемы позволяет говорить о формировании собственной тематической области - философии мифа, что связано с двумя взаимообусловленными открытиями. Во-первых, с открытием психоанализом устойчивых символических образований в сознании, источником которых являются вытесненные в бессознательное влечения человека (по Фрейду) или коллективно-бессознательные образования - архетипы (по Юнгу), структура которых оказалась очень близкой мифам (преданиям древних и архаических народов). Во-вторых, это открытие той фундаментальной синтетической роли, которую играет миф во всей жизни первобытных народов, сделанное в рамках этнологии, этнографии, исторической (культурной) антропологии (Фрезер, Малиновский, Леви-Брюль, Леви-Стросс).

Именно эта смысловая связь между современной ситуацией человека и исходной фазой человеческого развития - задает тематическое звучание проблеме мифа и мифологического мышления. Тематическому горизонту проблемы соответствует расширительная трактовка мифа - именно как мифологических структур человеческого опыта. Это означает, что миф это не какое-то определенное содержание (сказка или предание), но форма, которая может наполняться любым содержанием [21]; эта форма принадлежит не только сознанию (как субъективной реальности), но в равной мере и объективной стороне человеческого бытия.

Универсальность мифологический структур связана с одной из основных дилемм опыта: с тем, что огромные пласты этого опыта не могут быть верифицированы (логически или экспериментально обоснованы) и, как таковые, они остаются делом веры или доверия (или наоборот - недоверия, страха). Отсюда:

1) Миф - всегда нечто рассказанное или такое сказание, которое не допускает иной возможности опыта, кроме того, который был получен в процессе самого рассказа [22]. Характер мифологического нарратива хорошо передается всеми оттенками слова предание.

2) Поскольку же "сказание" понято (узнаваемо), то это значит, что каким-то образом оно соответствует обычному опыту "слушателя". Неверифицируемое сказание может быть усвоено только на базе фигуры подобия (аналогии или метафоры).

3) Миф - это развернутая метафора, метафора - маленький миф. Поэтому мифу присущ весь метафорический арсенал и прежде всего смысловое напряжение между "фокусом" (формой) и содержанием сказания [23].

4) Миф есть событие символического порядка, но особенность мифа в том, что он предстает как замкнутая символическая система (Э. Кассирер). Иначе говоря, миф - это символическая система автономная относительно того смысла (содержания), которое она презентирует.

5) Как замкнутая символическая система миф не только представляет (презентирует) некий смысл, не только замещает некоторый объект, но и достраивает осознанный опыт. Дополнение или достраивание есть важнейшая позитивная функция мифа. Эта функция направлена на образование непрерывного континуума опыта человека, что и позволяет ему выживать.

На эту роль мифа обратил внимание К. Леви-Стросс [24]. Он показал, что миф выполняет роль медиатора, гармонизирующего противоположности жизни и смерти, мужского и женского, земного и небесного и т.п. Миф, с этой точки зрения, есть инструмент для разрешения противоречий жизни, для смягчения её онтологических разрывов.

6) Функциональное назначение мифа - конституировать (или освящать) социальный порядок, кодифицировать обряды, мораль, правила поведения (Б. Малиновский) [25].

7) Мифологическое мышление представляет собой теневую сторону разума (логоса). Разум тяготеет к логико-дискурсивному, критическому (расчленяющему) восприятию мира и конструированию опыта - миф - к нерасчленно-образному, сопричастному восприятию.

Привычное для слуха противопоставление "миф-реальность", с точки зрения современного понимания мифологии, уже некорректно. Миф - такая же фигура реального опыта как и наука (воплощенная дискурсия). Каждая из этих фигур опыта имеет свои границы, за рамками которых они становятся деструктивными для жизни.

8) "Логика" мифологического мышления строится на партиципации (сопричастности): сопричастности слушателя и предания, сопричастности части целому (часть эквивалентна целому так, что воздействуя на "часть" можно влиять на целое) и пр.

...