Восточная философия

Размещено на http://www.allbest.ru/

Восточная философия зародилась практически одновременно с философией Древней Греции и представляет собой крупный и своеобразный пласт мировой философии. Наиболее общепринятым является включение в данное понятие философских традиций древних Китая и Индии как противовес аналогичным традициям античной Европы. Но, в целом, сюда же можно включить и мировоззренческие системы других азиатских цивилизаций древности, наиболее представительными из которых являлись (являются) Вавилон, Персия, Япония, Корея, позже -- мусульманский мир. Наиболее часто восточной философии приписываются следующие отличительные (от западной философии) черты: религиозность, спиритуальность, интуитивизм, интровертность (обращенность к внутреннему миру человека), пессимизм, единство субъекта и объекта и другие.

Особенность восточной философии -- мировоззренческий синтез мифологического, религиозно-символического и рационального, нашедший отражение в учениях Будды и Конфуция, Ведах, священной книге персов «Авесте», а также целостность видения человека. Соотношение этих начал и элементов со временем меняется, но само единство различных подходов сохраняется. Упрощенным представляется взгляд на восточную синтетическую концепцию бытия с точки зрения европейской традиции, ставящей научно-рациональное его видение выше мифологического и религиозного, а подчас и философского взгляда. И мифология, и религия, и философия, и наука -- формы и одновременно продукты культурного самоопределения человека, которые не субординированы по степени истинности, а координированы как самостоятельные, в определенном отношении несоизмеримые концептуальные структуры. Исторически усложнение созданных ранее ценностно-мировоззренческих представлений и появление новых форм не всегда приводило к полному вытеснению прежних, кажущихся архаичными, способов интерпретации бытия. Скорее имело место доминирование тех или иных форм рационально-духовного освоения мира с сохранением на периферии культурного пространства предшествующих форм. В определенных социокультурных ситуациях эти, казалось бы, отжившие cпoсобы духовно-практического освоения мира человеком могут актуализироваться, стать доминирующими. Такова сложная диалектика развития различных социокультурных форм освоения мира человеком. Представления о происхождении и сущности человека в древневосточной философии еще в значительной степени мифологичны. Весь мир уподоблялся человеку. Поэтому для этого периода характерны ассоциативность, гилозоизм, анимизм и антропоморфизм, т.е. оживление, одухотворение и уподобление природных явлений человеку, а человека -- миру. Мир и человек рассматривались как творения богов. Характер взаимоотношений первобытного человека с природой вызывал ощущение неразрывной связности: силы природы персонифицированы в образах богов (человек испытывал на себе их могущество и ощущал бессилие в противостоянии им), люди и боги живут как бы общей жизнью, обладают общими чертами и даже пороками. Боги не только всемогущи, но и капризны, зловредны, мстительны, любвеобильны и тому подобное, в то время как герои мифов наделены фантастическими способностями в преодолении зла, в борьбе с врагами. То, что Гегель в свое время писал о взаимоотношении богов и героев Гомера, вполне приложимо к мифам народов Востока: “Все содержание, приписываемое богам, должно оказаться вместе с тем собственной внутренней сущностью индивидов, так что, с одной стороны, господствующие силы представляются индивидуализированными сами по себе, а с другой стороны, это внешнее для человека начало оказывается имманентным его духу и характеру.

Постепенно упорядочение хаоса и организация мироздания начинают приписываться “первочеловеку”. В ведических мифах это тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий Пуруша, ум или дух которого породил луну, глаза - солнце, уста - огонь, дыхание - ветер и т.д. Пуруша - это не только модель космоса, но и человеческого сообщества с самой ранней социальной иерархией, проявлявшейся в делении на “варны”: из рта Пуруши возникли жрецы (брахманы), из рук - воинское сословие (кшатрии), из бедер - торговый люд (вайшья), из ступней - все остальные (шудры). Аналогичным образом в китайских мифах происхождение мира связывается со сверхъестественным человеком по имени Паньгу, из вздоха которого появились ветер и облака, из головы - гром, из левого глаза - солнце, из правого - луна, из туловища с руками и ногами - четыре страны света, из крови - реки, из пота - дождь и роса, из блеска глаз - молния и т.д.

Переходя к рассудочному осмыслению причинности мира в разнообразных проявлениях его постоянства и изменчивости, человек должен был по-новому увидеть и свое место, предназначение в нем. Он по-прежнему ощущал себя в неразрывности с космосом в целом, но уже задумывался о существовании первопричины, первоосновы бытия, некоего абсолюта. Взаимосвязь человека с абсолютом складывается как бы по двум моделям, в которых отражены одновременно особенности психологического склада восточных народов, и специфика общественного уклада древнеазиатского общества. Два столпа его составляют: централизованный деспотизм, основанный на государственном владении землей и водой, и сельская община. Практически безграничная власть восточного монарха преломилась в сознании как всемогущество единого, обретшего атрибуты главного божества.

В Китае единое - “великое начало, способное родить, наделить и погубить” человека, обожествлено в Небе - “Тянь”. В “Ши цзине” (“Канон стихов”) Небо - всеобщий прародитель и великий управитель: рождает на свет человеческий род и дает ему правило жизни. Упоминание правил жизни не случайно. Освещение общественных устоев, их сохранение и поддержание - важнейшая социальная функция культа Тянь. Примечательно, что складывающееся несколько позже представление о человеческом совершенстве предполагает прежде всего “гуманность”, которая трактуется как следование правилам, ритуалу, этикету. “Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы”, он обязан соответствовать требованиям ритуала8 . “Этикет”, помимо норм непреходящей ценности, вроде правдивости, доброты, смелости, морального императива “то, чего я не хочу, чтобы делали мне, я не хочу делать другим”9 , включал в качестве первостепенных принципов добродетельности уважение и строгое подчинение сложившемуся разделению социальных ролей: государь должен быть государем, сановник - сановником, отец - отцом, сын - сыном.

Конфуцианство, заложившее с древности идеологический фундамент китайского общества, выдвинуло в качестве краеугольного камня социальной организации - ли, что означало норму, правило, церемониал. Ли предполагало поддержание навечно рангово-иерархических различий. Согласно кононическому трактату “Ли цзы”, Конфуций говорил, что без ли не может быть порядка, а следовательно, и процветания в государстве: “Нет ли - значит, нет различий между государем и подданным, верхами и низами, старыми и молодыми... Ли - установленный порядок вещей”.

Аналогичным образом в Индии “образующий реальное и нереальное” Брахма не только “вечный творец существ”, но и определяющий для всех “имена, род деятельности (карму) и особое положение”1 0. Ему приписывается установление кастового деления и требование безусловного его соблюдения. Согласно исходящим от Брахмы “Законам Ману” (сложившимся в VI-V вв. до н.э.), высшее положение в обществе занимают жрецы - брахманы, служение которым оценивается как “лучшее дело” для простолюдина - шудры. Последний же “не должен накапливать богатств, даже имея возможность (сделать это), так как, приобретая богатства, притесняет брахманов”1 1.

Обожествленное единое выступало, таким образом, как сила, довлеющая над человеком, упорядочивающая его мирские отношения, регулирующая и направляющая все его действия и поступки, тем самым лишающая какой-либо свободы выбора и волеизъявления. Такое представление о едином соответствовало системе восточной деспотии, где человек был лишен личностной индивидуальности. В то же время в азиатском обществе централизованный деспотизм сочетался с автономностью земледельческих общин. Строй последних отличался, по словам К. Маркса, “дуализмом”, который мог служить для общины “источником большой жизненной силы”. Освободив от уз кровного родства, община прочно сплотила людей воедино общей собственностью на землю и воду, но одновременно она оставила дом и двор в индивидуальном владении семьи: ”...парцеллярное хозяйство и частное присвоение его плодов способствуют развитию личности, несовместимому с организмом более древних общин”1 2.

“Дуализм” социальной организации своеобразно преломился и в общественном сознании: в рамках одной и той же культуры, наряду с представлениями, объективно способствовавшими подавлению индивидуальности, беспрекословному подчинению единовластию, существовали и противоборствовали воззрения, стимулировавшие развитие индивида. Так, в Древнем Китае рядом с этической концепцией конфуцианства, ориентированной на поддержание гармонии человека с социумом посредством соблюдения выработанных обществом нормативов, существовал даосский идеал гармонизации человека с космосом. В трактате “Чжуан-цзы” говорится будто Конфуций утверждал, что сам он “странствует в человеческом”, в то время как даосы “странствуют за пределами человеческого”. Даосский “выход” за пределы социума в космос отражал стремление личности вырваться из замкнутости “земного” круга, ощутить себя не винтиком мощного государственного механизма, но микрокосмом, структурно и сущностно тождественным космическому универсуму.

В индийской реальности “земной круг”, замкнутый на санкционированную священными Ведами кастовую систему, настолько жестко детерминировал жизнь человека, что не оставлял каких-либо надежд на возможность избавления от страданий иным путем, чем путем разрыва “сансары” - цепи перерождений, выхода за ее пределы: если нельзя было изменить карму, надо было освободиться от нее. Отсюда путь аскезы и мистического поиска, предложенный в “Бхагавадгите”, но в еще более развернутом виде в буддизме:

Ни к чему не привязанный мыслью,

победивший себя, без желаний,

отрешенностью и недеянием

человек совершенства достигнет 1 3.

“Пересекая поток существования, откажись от прошлого, откажись от будущего, откажись от того, что между ними. Если ум освобожден, то, что бы ни случилось, ты не придешь снова к рождению и старости... Он достиг совершенства, он бесстрашен, и у него нет желаний; безупречный, он уничтожил тернии существования: это его тело - последнее”1 4.

“Индивидуалистическая” модель совершенного человека отличалась от нормативной “социальной” тем, что не находилась в прямой зависимости от критериев благочествия, принятых в обществе. Совершенство определялось не сравнением с достоинствами других людей, а соотнесенностью с абсолютом, степенью близости к нему. “Тяжелая работа” по совершенствованию - многоступенчатый путь. Он начинается с соблюдения общечеловеческих норм морали, по существу включенных в кодекс поведения, предусмотренный каждым из вероучений. Далее следуют отречения от земных страстей, искушений, аскетический образ жизни. Отключенность от мирских дел позволяет сосредоточить все физические и психические силы на созерцании, на углубленном как бы вглядывании в себя, позволяющем в конечном счете ощутить свое “единение” с Истиной.

Восхождение по пути совершенствования в буддизме завершается состоянием нирваны. Понятие нирваны получало уточнение и развитие по мере роста влияния учения Гаутамы. Но именно потому, по-видимому, что это некая идеальная цель, желаемая, но практически вообще недостижимая, оно фактически так и не было никогда уточнено до такой степени, чтобы его оказалось возможным выразить какой-либо одной дефиницией. Значение полифонично: затухание, остывание, несуществование и т.д.

В неопределенности конечной цели (будь то нирвана в буддизме или дао в даосизме) огромный позитивный смысл: путь совершенствования бесконечен, он побуждает к универсальному развитию “всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу”1 5.

И еще: многообразие смыслов свидетельствует о многовариантности социальных функций, которые, вообще, выполняет мистическая аскеза в обществе. В ней выражена неудовлетворенность мироустройством и содержится вызов общественному порядку, но она же может демонстрировать смирение, проявляющееся в “бегстве” от жизни. Ей присущ пессимистический настрой по поводу возможности изменения мира к лучшему и в то же время оптимистическая вера в достижимость спасительного единения с абсолютом. Мистическая аскеза свидетельствует об эгоизме, рассчитывающем на индивидуальное освобождение от страданий, но она же демонстрирует высшую степень альтруизма: отказ от земных благ, жертвенность служат для других примером бескорыстия, постоянным укором стяжательству, низким страстям и бездуховности. Миро- и жизнеотрицание нередко оказывается отрицанием лишь мира зла, но не жизни как таковой. Напротив, в постоянном стремлении к самосовершенствованию, в неустанном поиске истины проявляется подлинное утверждение жизни как вечно изменяющегося процесса, потока нескончаемых перемен.

Оценивая сократовский принцип “Познай самого себя”, Гегель назвал его “центральным пунктом всего всемирно-исторического поворота” в том смысле, что “место оракулов заняло свидетельство духа индивидуумов...”1 6 . Аналогичный поворот наблюдался практически в то же время и в культурах Востока. Тенденция к признанию самосознания в качестве источника добродетельности, субъективирование нравственности, наблюдаемое, в частности, в раннем буддизме, было выступлением против абсолютного авторитета Вед и суровости кастовой дисциплины.

Колебание между двумя крайностями: обоснованием общественного статуса морали за счет принижения реального индивида или утверждением конкретного индивида за счет игнорирования социальной сути морали было универсальной характеристикой античной эпохи. Однако особенности социального бытия древнеазиатского общества не могли не сказаться на перевесе “колебаний” в сторону неблагоприятную для дальнейшего развития свободной личности. Это, в свою очередь, определило и судьбы развития философской мысли, которая на протяжении веков, оставаясь в замкнутом пространстве традиционных мыслительных структур, занята была преимущественно их комментированием и истолкованием. Почему на Востоке не состоялись или, по крайней мере, не осуществились во всей полноте Возрождение, Просвещение и Реформация, отчего неразвитыми оказались традиции рационализма и потому надолго остались не затронутыми научно-техническим прогрессом очаги высочайшей древней цивилизации Индии и Китая? Вот незначительная часть тех многочисленных "загадок", которые заданы нам Востоком и на которые ученым еще предстоит дать ответ.

Становление восточного философствования происходит в двух автохтонных традициях - китайской и индийской.

Восточная мысль во многом сходна с античной. Эти системы мысли имеют сходный генезис и общее проблемное поле. Однако, сравнивая восточную философию с западной, можно считать их философствованием различного типа. В отличие от западной (античной), для восточной философской мысли не характерен полный отказ от мифологической традиции. Используя логику и разумную аргументацию для объяснения всеобщего, восточная традиция не отвергает истин, отраженных в мифе, но, напротив, развивает, усложняет, легализуетих, привлекая для этого логический аппарат.

Эта особенность древневосточной философской традиции определяет и специфику структуры философского знания на Востоке. Восточная философия имеет не только логико-дискурсивный, но и доктриналъно-догматический уровень, то есть совокупность догматических положений, вытекающую из рефлексии о мире, а также уровень практический, то есть методики регуляции сознания.

Однако и логико-дискурсивный уровень восточных философских текстов имеет свою специфику. Дискурс не всегда выстраивается доказательно, иногда рассуждения сменяются фрагментами символико-метафорических сюжетных текстов, призванных не просто подкрепить мысль, но высказать ее. Это смешение специфически философского и дофилософского способов построения текста - не просто реликт мифологического мышления, но намеренное использование освященных традицией архаических историко-культурных форм выражения.

Специфична в восточной традиции и структура философского текста. Любой философский памятник многослоен. В нем содержится напластование имен, образов идей и концепций. Он является произведением не одного автора, но целой школы, время же его создания измеряется столетиями.

На формирование древневосточной философии оказали влияние такие характерные черты восточной цивилизации, как традиционализм (относительная устойчивость общественных отношений, передача духовных ценностей от поколения к поколению), попечительское отношение правителей и чиновников к подданным государства, деспотизм (абсолютизация государственной власти), сакрализация (сближение с религиозным учением). В духовном освоении мира подчеркивалась роль наставника (гуру), призванного помочь ищущему идти по правильному пути. Акцент делается на познание ценностного значения и смысла явлений и стремление к личному самосовершенствованию при соблюдении традиций социальной группы, к которой принадлежит индивид.

Философские поиски были направлены, прежде всего, на человека и его душу, на разработку этической проблематики. Вместе с тем по мере развития производства и торговли передовая общественная мысль начинала критически относиться к традиционным религиозным верованиям (например, к египетской «Песне арфиста» о загробной жизни). В папирусе «Беседа разочарованного со своим духом» предпринималась первая попытка заглянуть во внутренний мир человека, показать взаимоисключающие мысли и настроения. На фоне господствующих идеалистических взглядов в египетских памятниках ставился вопрос о материальной первооснове природных явлений (вода, воздух). В Вавилоне во II в. до н. э. высказывалась догадка о гелиоцентрическом строении мира.

Поступательное же развитие Индии и Китая было замедлено иерархической организацией общества (кастовость в Индии, чиновно-бюрократическая система в Китае), что способствовало консервации религиозно-мифологических представлений, сохранению их роли в формировании философских учений.

Природа трактовалась в основном как объект религиозно-нравственной рефлексии; учение о мире представлялось как вариация и продолжение этического учения о человеке, натурфилософия искала в сущем не естественные причинно-следственные связи, а вселенский нравственный миропорядок. философия мировоззренческий причинность

Таким образом, особенности восточной философии связаны со специфичным для индийской и китайской культур пониманием места человека в мире. Идеалом человеческого бытия в этих традициях выступает не столько реализация себя в предметной области, сколько нацеленность на вживание в окружающую среду и обращенность человеческой активности на свой собственный внутренний мир, что и обуславливает рационально-практическую направленность философии Древнего Китая и религиозно-мифологический характер основных философских школ древней Индии.

Размещено на Allbest.ru