Метафізика поетичного мислення античності (досвід історико-філософської реконструкції)

Оповідач створює сказання як мовний акт. На основі досліджень Дж. Р. Сьорла, Дж. Л. Остіна та ін. сказання представляє в своїй синкретичності, субстанціальності, енергійності, пойесисності вмістилище локутивних, іллокутивних, перлокутивних актів, і має символічні, логоїчні, феноменологічні, міметичні і телеологічні характеристики. Символічно сказання - субстанціальний і енергійний синтез безконечності божественного Логоса і конечності існування оповідача. Логоїчно - комплементарність внутрішньої мови, твірного слова і слова створеного, інструмента повідомлення мислі. Феноменологічно сказання як мовний акт розкривається в горизонтальній і вертикальній площинах. Горизонтально сказання є, по-перше, ритуальний спів, по-друге, міфопоетична картина світу - спрямованість акту, по-третє, метафора як по-дійність оповідача і «каза». Вертикально - містико-екстатична присутність оповідача, в якій апофатико-катафатично реалізується акт сказання. Міметично сказання є утримання твірного ритму «каза». Телеологічно мовний акт сказання спрямований на виведення в непотаємне безконечності потенцій «каза», і водночас звернений до слухача, спонукаючи останнього до витлумачення почутого. Сукупність указаних характеристик обумовлює успішність сказання в комплементарній до-речності оповідача і слухача, перебування у твірному ритмі «каза» і переживання, розуміння міфів.

Третій розділ «Писання: філософсько-антропологіний вимір феномена рп?зуйт (Рп?зуйт-2)» присвячений: 1) розкриттю структурних, методологічних, екзистенціальних, функціональних аспектів писання; 2) експлікації феномена дбання як твірної основи трагічного самопізнання в едіпології Софокла; 3) аналітиці структурних елементів знання в трагічному самопізнанні Едіпа; 4) розкриттю діалогу у «Царі Едіпі» як подійності трагічного самопізнання.

У підрозділі 3.1. «Писання і поет: структурні, методологічні, екзистенціальні, функціональні аспекти» писання розкривається з точки зору філософсько-антропологічної спрямованості, персоніфікації завданого сказанням образу світу, відкриття в ньому суб'єктивного виміру. Писання як гс?цщ являє собою, на погляд автора, таке поводження та спілкування з мовою, де розсікаються, протинаються світлові образи світу. При цьому, поет у вузькому смислі - укладач віршів, в широкому - видова ціль існування людини. У своїй етимології як рпйзф?т він - створювач, виконавець і оберіг мови, посередник між писанням і «казом». Писання як твірна структура є по-дійність мови і поета. Сам же механізм твірної дії збувається на перетині семантичної позачасовості слова та екзистенціальної конечності буття поета. Філософсько-антропологічний вимір писання розкривається на стикові структурних, методологічних, функціональних та екзистенціальних аспектів.

Структурно писання передбачає, по-перше, вписування - дія, що встановлює зв'язок між витоком мови, «казом» і поетом, це по суті вторгнення «каза» в буття поета. По-друге, виписування - дія, що виводить з витоку, розкриває повідомлену «казом» динамічну силу слова. По-третє, переписування як вписувально-виписувальна дія, що розкриває задум писання, встановлює реальність символу як особистісного виміру буття. Способом переписування виступає коло, основа якого - кантівська ідея естетичної доцільності, де апостеріорний образ писання розкривається із апріорності первообразу. По-четверте, написане - нарис, створений результат взаємодії «каза» і поета.

Розвиваючи ідеї І.Бродського в «Нобелівський промові» автор показує, що писання реалізується сукупністю трьох методів: одкровення - вторгнення мови у простір поета; інтуїції - прямого бачення поетом твірної природи слова; аналітики - реалізації структури виписування і переписування. При цьому, за аналогією з феноменологічною автор вводить поняття поетичної ?рпч? - позанаукової, екзистенціальної, персоналістичної процедури, яка розкриває потенції «каза», спасає особистісну природу слова, формує символічний хронотоп створеного.

Кажучи про функціональні аспекти писання, автор осмислює і приводить у систему досягнення в цій області В. Дільтея. Функціонально писання реалізується вісьмома принципами, що взаємно одне одного передбачають і послідовно розгортаються: 1) напруження - збирання душевних сил поета в один осередок; 2) відносно чуттів - концентрації сил на предметі; 3) цілокупності впливу - утворення силового центру, що згуртовує сукупність душевних переживань поета; 4) асоціювання, що допомагає встановленню нового бачення світу; 5) естетичного порогу - границі, що фіксує здобутий обрій бачення буття; 6) правдивості - свідчення могутньої реальності поетичної особистості, що реалізується в переживаннях фундаментальних потягів (любов, страх, совість та ін.); 7) ідеальності - життєвого ідеалу, що має риси загальності і необхідності як апріорності створення типів; 8) естетичної послідовності - сукупного підсумку переживань, що приводить у стан катарсису.

Основою розкриття екзистенціальних аспектів писання стали роботи М. Бланшо, В. Дільтея, Ж.-П. Сартра та ін. Автор показує, що екзістенціально писання реалізується у: 1) трансцендуючої фактичності, що долає наявні умови буття, формує особистісну символічну реальність мови; 2) зіткнення з Ніщо, що вириває поета із повсякденності у модус присутності; 3) досвіді власної смерті - розчинення поета у творі, промові «каза» через поета.

У підрозділі 3.2. «Дбання (ресйрп?зуйт) як твірна основа трагічного самопізнання в едіпології Софокла» розкривається не просто фундаментальний спосіб присутності людини у бутті, але робиться наголос на його діяльному, твірному характері. Аналіз дбання проводиться на основі робіт Гігіна, Й. В. Ґете, М. Гайдеґґера, і тоді безпосередньо Софокла. В едіпології дбання в аспектах цілісності, тривожності, тотальності, могутності, комплементарності модусів власного й невласного існування феноменально присутнє у виді м?сймнб (дбання, тривога, мисль), цспнф?т (турбота, занепокоєння, дума), ?ни?мйпт (те, що займає мисль, тривожить). При цьому, міфічно дбання артикульоване в границях: 1) чужості або інаковості, що відноситься до походження, роду, характеру знання Едіпа; 2) екстраординарності, що визначає віхи трагічного самопізнання Едіпа у вигляді пророцтва, прокляття, злочину й покарання. Автор показує, що злочин і покарання носили не двоскладний, як це представлено у С. Аверінцева, а трискладний характер: батьковбивство, інцест, самообожнення і вигнання, самоосліплення, каяття відповідно. Кажучи про каяття Едіпа, автор проводить культурно-онтологічні паралелі між Античністю й християнством.

Якщо М. Гайдеґґер описував модуси присутності (Dasein) і повсякденного існування (Das Man) дбання, то автор акцентує увагу на його пойесисному, твірному характері, що несе в собі слово ресйрп?зуйт - дбання, що вводить у межі твірного витвору шляхом постановки під питання власного буття, що зберігає себе за допомогою творчого дійства, вищим проявом якого виступає самопізнання, спасає буття посередництвом подолання наявних умов існування. І тут філософсько-антропологічно дбання припускає такі стани як подив, незнання, запитування. Цей твірний характер дбання повною мірою виявився в діалогах «Царя Едіпа», і став основою прояснення інтерпретації серединної природи античної трагедії як феномена, що продукує певний метафізичний досвід.

Підрозділ 3.3. «Аналітика структурних елементів знання в трагічному самопізнанні Едіпа» розкриває сутність і специфіку таємного знання (фЭчнз), знання-влади (дьоб), самопізнання (?рйуф?мз). Таємне знання міфічно вкорінене в хтонізмі, міфології страху, а етимологічно передбачає туманну мову в її полісемантичності, езотеричності, екстраординарності, спрямованості на облаштованість у зовнішньому світі. Уособленням таємного знання в едіпології виступає хтонічна істота Сфінкс.

У свою чергу знання-влада міфічно вкорінене в героїзмі, міфології стида й прокляття. Ґрунтуючись на соціально-філософських ідеях Платона, автор виділяє шість ознак тиранії в Едіпа: 1) юридичний (батьковбивця); 2) онірократичний (пробудження звіроподібних потягів у сні); 3) генетичний (комплементарність гордині й тиранічної влади); 4) психологічний (підозрілість стосовно розумних); 5) патерократичний (батьківський характер влади над народом); 6) політичний - одноосібне правління, що не рахується з законами країни. Символ знання-влади в едіпології Софокла - Креонт. При цьому автор показує, що тиранія як граничне вираження знання-влади долається Едіпом у самопізнанні.

Самопізнання належить не хтонізму, не героїзму, але діонісійству, і вкорінене в міфології вини й каяття. Як ерйуфЮмз самопізнання розкриває: 1) спрямованість на осягнення істини свого буття; 2) здатність вистоювати у просвіті буття; 3) горизонти, виявлені понад подіями, що відбулися. Автор показує, що самопізнання пронизане інтуїцією світлотіні, комплементарно поєднуючи світло вищої мудрості та тінь хитрості (упц?б), світло розуму і тінь зарозумілості (цс?нзмб), світло непотаємного (?л?иейб) і тінь забуття (л?из). Істина розкривається на перетині незабутнього, непотаємного, мандрівництва. Уособленням самопізнання є Тіресій.

У підрозділі 3.4. «“Цар Едіп”: аналітика діалогу як породжувальної структури трагічного самопізнання» розкриваються структурні аспекти діалогу як шляху відкриття Едіпом істини власного існування. Аналіз діалогів у «Царі Едіпі» показав, що самопізнання відбувається в станах совісті, страху, напруженості, точності, і тут автор відстежує таку динаміку. Перебування Едіпа в стані царського достоїнства дозволяє виявити причину морової виразки у Фівах (убивство Лаія), але не перебувати у справжньому запитуванні. Каталізатором переходу до останнього став діалог з Тіресієм так, що перехід із царського достоїнства до совісті здійснюється посередництвом гніву як епіфеномена несамовитості. Гнів доводить царське достоїнство Едіпа до пихи, а від неї він звертається до совісті. Самопізнання цим являє собою по-дійний процес, один полюс якого - морова виразка, інший - відкриття Едіпом страшної таємниці свого існування. Ключовим тут виступає поняття звертання, що реалізується взаємодією питання й відповіді в діалозі, сказаного і почутого.

Розділ 4 «Читання: по-дійність пойесисного дійства (Рп?зуйт-3)» розкриває: 1) діалог як твірну структуру в контексті антропологічного повороту античності; 2) едіпологію Софокла як пойесисне розгортання фундаментального питання про буття людини; 3) едіпологію Софокла і міф про печеру Платона як два парадигматичні шляхи осягнення буття; 4) пойесисну природу трагедії шляхом аналізу «Поетики» Аристотеля; 5) читання і читача в досвіді по-дійності й темпоральності буття.

У підрозділі 4.1. «Діалог як твірна структура: діалогічність трагедії в контексті антропологічного повороту античності» досліджуються структури, які конституюють діалог як пойесісне дійство, в якому переплітаються міфологічний, філолофсько-антропологічний, метафізичний, герменевтичний вузли роботи.

Ґрунтуючись на роботах В. Біблера, Г.-Ґ. Ґадамера, В. Дільтея та ін., автор показує, що діалог як твірна структура культурно-онтологічно являє собою: 1) виток європейської культури і визначень буття людини; 2) монаду гуманітарного мислення; 3) досвід персональної ідентичності; 4) цілісну структуру, що охоплює всіх її учасників; 5) спосіб роботи з текстом. Діалог відмінний від світської розмови, балаканини, інтелектуальної бесіди своєю синтетичністю - здатністю виробляти щось, що виходить за рамки сказаного, феноменологічністю - показуванням самого предмета обговорення, виходячи з нього, комплементарністю висловленого й невимовного. Основи походження діалогу в трагедії: міфічно - Діоніс; жанрово - дифірамб; логоїчно - комплементарність сказаного і почутого; історично - антропологічний поворот у «вісний час», де діалог - реторта переходу від передфілософських понять до філософських. Основа твірного характеру діалогу - дбання (ресйрп?зуйт), феноменальний прояв якого - питально-відповідна структура в аспектах: активності запитування, спрямованості смислу питання, його поставленості, підпорядкованості проводу запитування. Структурно діалог передбачає іронію, майєвтику, наведення, і тут розкривається комплементарність діалогів Софокла і Платона. На відміну від останніх, у Софокла іронія не суб'єктивна, а об'єктивна, визначаючи собою той факт, що події, які відбуваються, не завжди такі, якими їх бачать. Майєвтика децентрована, тобто тут спостерігається кілька питальних центрів (Едіп, Креонт, вісник та ін.). Наведення спрямоване не на здобуття загальних понять, що ставив у заслугу Сократу Аристотель, а на виведення в непотаємне різних рівнів бачення буття людини: хтонічне, героїчне, діонісійське.

У підрозділі 4.2. «Едіпология Софокла як пойесисне розгортання фундаментального питання про буття людини» показана діалектика або породження нового бачення буття людини при подоланні попереднього. В хтонічній міфології людина розуміється з погляду її зовнішнього вигляду, вікових змін, здатності облаштовуватися в зовнішньому світі. Перемога Едіпа над Сфінксом є подолання хтонізму антропоцентричним характером героїчної міфології.

У героїзмі виникають зовсім інші виміри людини. В межах героїчної міфології людина розкриває себе як соціальна тварина, вищий прояв якої - володар, а найбільш крайній - тиран з його гординею. Трагедія влади в тому, що в її витоках, з одного боку, комплементарність мистецтва й підступності (ф?чнз), з іншого, - слави й судження (д?об). Знання-влада ставить проблему буття людини в контексті таких понять як розум, душа, дух, істина, щастя, але в силу свого доксичного характеру не в змозі її вирішити, що до цього шлях лежить тільки через самопізнання. На прикладі діалогу Едіпа й Креонта автор показує міфологічну основу розходження їхніх поглядів. Перший належить міфології діонісійскій і домінанта його життя - самопізнання, тоді як другий - цілком героїчній, виступаючи її символом.

Діонісійство - міфічна основа трагічного самопізнання. Саме тут підняті в героїзмі питання душі, розуму, духу, щастя й ін. дістають своє справжнє розв'язання. Мудрий не стільки той, хто має всевідання, але той, хто здатний здобувати знання, випробовувати їх. Самопізнання як ?рйуф?мз є здатність людини визначати істину, чинити опір видимості, вистоювати перед образом, непотаємної істини, залишатися самим собою, зміцнювати гармонію між хтонічними й героїчними силами. Тому провідним питанням про буття людини є тут питання про щастя. Діонісійство відкриває людину як істоту, чиє буття викликає священний трепет. Автор аналізує перший стасім хору в «Антигоні», відомий як «Ода людині», свого роду антроподицея Софокла. Сама смислова побудова стасіма розкриває специфіку присутності людини у світі, її зв'язок з усіма проявами, включаючи божественні, а рух від природних стихій до тваринного світу, від нього до мови, мислі і до соціального буття є шлях цієї присутності.

Досягнення щастя як основного питання про людину в діонісійстві можливо через співробітництво бога й людини, що показано Софоклом на прикладі очищувального обряду і таємничої смерті Едіпа. Автор проводить тут культурно-онтологічні паралелі між античністю й християнством способом зіставлення шляху Едіпа й шляху Христа. При всій безодні відмінностей між ними обом випали страшні біди, життя обох пов'язане з ідеєю спасіння, обидва перед смертю здійснювали таїнства, зверталися зі словами любові до близьких, нарешті, смерть обох містеріальна. Через смерть Христос стає спасителем роду людського, а Едіп - духовним заступником Афін. Встановлення нового, діонісійського порядку буття розкривається автором на прикладі діалогу Креонта й Антігони, і тут він виділяє дві відмінні але на його думку комплементарні оцінки мовлення Антігони: класичну й некласичну. Перша оцінка (Ґ. В. Ф. Геґель, Ф. Зелінський, В. Ярхо) розглядає їхню спір як юридичне протистояння двох законів: публічного й внутрішньосімейної любові. Друга (М. Гайдеґґер) обґрунтовує, що Антігона не підкоряється не тільки наказу Креонта, але й богів, посилаючись на закон, котрий вище за богів і людей. Їх комплементарність дозволяє побачити специфіку присутності людини у світі.

Підрозділ 4.3. «Едіпология Софокла й міф про печеру Платона: дві парадигми осягнення буття» розкриває поетичну (Софокл) і метафізичну (Платон) реалізації смислового змісту Античності як бінарність діонісійського шляху трагічного самопізнання та аполлонійського шляху синтетичного знання.

Софокл і Платон однаково виходять із того, що людина принципово неповна у своєму бутті. Для здобуття цілісності необхідне зусилля, що має еротичну природу, це показано Аристоклом в «Бенкеті» й «Федрі», а трагіком - у третьому стасімі «Антігони». Формальну сторону, що поєднує погляди Софокла й Платона, утворюють стани: 1) повного невідання; 2) перехідного, де здійснюється сходження для осягнення істини; 3) безпосереднього осягнення істини; 4) після осягнення істини. Змістовну - сукупність психологічних й екзистенціальних характеристик, що розкривають контрапунктність і комплементарність поглядів Софокла й Платона на людину і істину, закріплених шістьма топологічними віхами. У Софокла: 1) перебування у Коринфі; 2) випадок на бенкеті й відвідування Дельф; 3) убивство Лаія і сутичка зі Сфінксом; 4) воцаріння у Фівах; 5) відкриття здійсненого пророцтва; 6) здобуття притулку та спокою в Колоні. У Платона: 1) перебування в узах на дні печери; 2) визволення від уз; 3) сходження наверх печери; 4) перебування поза печерою у відкритому просторі; 5) споглядання Сонця-істини; 6) повернення до печери.

Повному невіданню відповідає перебування на дні печери у Платона й перші двадцять років Едіпа в Коринфі, що психологічно характеризуються самовдоволенням і духом змагання у вбачанні тіні речей, екзістенціально - невіглаством, що фундує розуміння істини як непотаємного (?лзи?т).

Перехідному стану відповідає у Платона: звільнення від уз, сходження, перебування на виході печери, а у Софокла: випадок на бенкеті, пророцтво в Дельфах, убивство Лаія, сутичка зі Сфінксом, царювання у Фівах аж до епідемії морової виразки. Характеристики цього стану: подив, біль, страждання, досада, скорбота, гнів, страх. Розуміння істини тут на початку перехідного стану - більш непотаємне (?лзи?уфесб), а в завершенні - те, що тепер іменується непотаємним (п ф?н н?н легпмЭнщн ?лзи?н). Відмінність між Софоклом і Платоном: 1) у специфіці знання, яке їм відкрилося, (печерна людина бачить змінене навколишнє буття, Едіп - бачить іншим себе); 2) у способі відкриття істини (поступове, послідовне, лінійне сходження печерної людини, дискретність - у Едіпа); 3) в характері відкриття істини (печерна людина сходить від суб'єктивної подумки до розсудку, а від останнього - до розуму, Едіп - від невідання до таємного знання, тоді до знання-влади, а від останнього - до самопізнання); 4) в обставинах відкриття істини (печерну людину визволяють, Едіп здійснює самопізнання самостійно).

Стану безпосереднього осягнення істини відповідають у Платона - поступове звикання до споглядання величної краси Сонця, що супроводжується переживанням радості й блаженства, у Софокла - прозріння Едіпа в зяяння істини власного буття з відчуттям нестерпного болю, безмірного жаху від власної вини, самоосліпленням і каяттям. Істина тут постає в найвищій точці - найнепотаємніше (ф? ?лзи?уфбфб).

У стані після осягнення істини і печерна людина і Едіп уже не можуть бути колишніми, жити за раніше встановленими правилами. Але при цьому у Платона той, хто осягнув істину повертається в печеру, щоб спасати тих, хто перебуває в невігластві. Едіп же вибирає мандрівництво, оскільки в досвіді трагічного самопізнання нікому допомогти не можна, цей шлях людини має здійснюватися самостійно.

Виходячи з компаративного аналізу трагічного самопізнання Едіпа й сходження до істини людини печери, автор розкриває бінарність опозиції «аполлонійське-діонісійськое» в класичній для Античності проблемі пізнання як пригадування (?н?мнзуйт). В обох мислителів пригадування виступає пошуком істини в самому собі. Але якщо в Платона хлопчик-раб пригадує в собі об'єктивну істину математичного характеру, то в Софокла Едіп - суб'єктивну істину власного існування.

У підрозділі 4.4. «Пойесисна природа античної трагедії» розкривається сама здатність трагедії виробляти певний метафізичний досвід. Автор виходить із тези Аристотеля, що поезія, являючи собою загальне, містить більше філософського й серйозного елемента, ніж історія. Трагедія як етико-метафізичний феномен (Г.-Ґ. Ґадамер), як боротьба свободи суб'єкта і необхідності об'єктивного (Ф. В. Й. Шеллінг), одчиняє жах людського існування, і в цій дії проявляється сутнісна тотожність трагедії як видовища, спроможного щось виводити на світ й істини так переходу із потаємного в непотаємне. Трагедія є «істина, що себе творить» (М. Гайдеґґер). Спроможність трагедії виводити в непотаємне істину людського буття міститься в її серединному характері, що підтверджується генетично, функціонально й структурно. Генетично трагедія має серединний характер, як показав В.Іванов, адже перебуває між закритістю діонісійських містерій та всенародністю сценічного дійства. Функціонально серединність трагедії в самій суті діонісійства - посередника між хтонічними та олімпійськими силами.

Структурно серединність трагедії інтерпретується виходячи із феномена дбання (ресйрп?зуйт) і містить ряд аспектів. По-перше, серединність важко трансльованого поняття м?мзуйт, де наслідування бачиться посередником між відтворенням нової стосовно природної символічної реальності та її імітацією. По-друге, серединність фабули (м?ипт) у перехідному характері перипетії як зміни чинного до протилежного, узнавання, від незнання до знання, і страждання як певного пограничного стану, в якому перебуває людина. Трагедія можлива в долі того, хто стоїть посередині, між власним і невласним модусами свого існування, і тому вона відкриває людину, як істоту, що вселяє жах, тобто спроможну на вчинок. Так, Едіп водночас і кращий серед фіванців як рятівник і володар, і гірший - як царе- і батьковбивця та чоловік своїй матері.

По-третє, серединність страху, що вириває людину зі стану повсякденності незвичайністю й екстраординарністю чинних подій. По-четверте, серединність подиву, що вводить людину до стану запитування, з якого можливий пошук істини власного буття. По-п'яте, серединність співстраждання, що включає такі структури людського досвіду як совість, вина, каяття. По-шосте, серединність жаху. Подив, страх, співстраждання виводять людину до вбачання жаху власного буття. Жах одчиняє два рівнопочаткові модуси дбання - власне й невласне буття, і цим розмикає діонісійську діаду, що живить трагічну дію.

По-сьоме, серединність катарсису. Аналізуючи погляди Г. Е. Лессінга, П. Бернайса, Дж. Лернета, П. Ґаупта, Е. Целлера, М. Новосадського, Л. Виготського, О. Лосєва, О. Нічева, автор розкриває катарсис як дію, що просвітлює основи буття людини. У катарсисі відбувається не зіткнення полярних почуттів і станів, чия нігіляція визволяє енергію очищувальної сили, але кожен із станів (страх, співчуття та ін.), виявляючись між потаємним і непотаємним, виводиться катарсисом у непотаємне. У цьому сенсі катарсис як кульмінація твірної дії дбання є життєве завдання (Л. Виготський), рішення якого не є досягненням логічної, етичної, естетичної норми в їхній ізольованості (О. Лосєв), але дійство, що порушує основи нашого буття, захоплює нас у по-дійності з навколишнім світом (П. Бернайс, Дж. Лернет, О. Лосєв, О. Нічев) із певної серединної точки (Г.Е.Лессінг), розвивається в протилежних напрямках (Дж. Лернет, М. Новосадський, Л. Виготський, О. Лосєв), утворюючи цим стояння людини в просвіті буття і досягаючи свого вирішення в просвітленні цих буттєвих основ (П. Ґаупт, О. Лосєв, О. Нічев).

По-восьме, серединність задоволення як стан, що переживається глядачем від досягнутої трагедією гармонії, примирення між хтонічними і героїчними силами. По-дев'яте, залучаючи можливості етимологічного аналізу, автор показує серединність організаційних аспектів трагедії. Серединність прологу є в тому, що він являє собою таке вперед-виступальне слово, котре підготовляє перехід із повсякденності в стан жаху. Серединність епісодія є в тому, що він суть дбайливе прокладання шляху діонісійського дійства, веденого логікою його розвитку, і спрямованого на досягнення межі, в якій можливе очищення як виведення в непотаємне основ буття людини. Серединність ексода є в тому, що він - підсумок діонісійських пристрастей, що несе смерть старому баченню світу і дає народження новому. Нарешті, серединність хору автор розкриває, аналізуючи погляди Ф. Шиллера, Ф. В. Й. Шеллінга, А. В. Шлегеля, Ф. Ніцше. Поява хору на сцені знаменує границю, з якої в трагедії воцаряються сакральні сили. Хор в єдності часу, місця і дії зв'язує сакральні і профанні сили, де: парод - динамічне молитовне передстояння перед лицем божественних сил; стасім - не тільки об'єктивована та персоніфікована рефлексія (Ф. В. Й. Шеллінг), але й статичне дбайливе звертання по підтримку до богів в процесі поглиблення трагічного дійства; коммос - со-буттєве дійство хору і персонажа трагедії, в якому можливе розкриття таких станів як совість, вина, каяття.

Підрозділ 4.5. «Читання і читач: досвід по-дійності та темпоральності буття» розкриває читання не як інтелектуальну процедуру, але прилучення до праці в майстерні мислителя, набування навички постановки і прояснення метафізичних питань.

Автор уточнює позицію О. П'ятигорського щодо трьох випадків міфологічного сюжету. За першим він залишає рубрику «об'єктивність». За другим випадком закріплює рубрику «суб'єктивність», оскільки тут сам автор розставляє смислові акценти міфічної історії, завдяки чому трагедія як жанр суб'єктивується, тобто стає основою різних досліджень. Крім цього, тут виникає суб'єктивна, по суті, можливість пізнання внаслідок поділу на об'єктивне знання й суб'єктивне невідання. Третій випадок сюжету, на думку автора, підпадає під рубрику «інтерсуб'єктивність» як умови діалогу між текстом та дослідником, подолання відчуженості пам'ятників культури, перевідтворення об'єктивності міфу в актах рефлексії читача.

Читання як твірна структура не тільки виводить в непотаємне смисл сказаного й написаного, але й онтологізує його. І в цьому плані читання є збирання (М. Гайдеґґер). Структурно читання передбачає: 1) вчитування - рух у виток читання й здобуття горизонту розуміння тексту; 2) вичитування - рух із витоку, що визначає характер і спрямованість розуміння сказаного й написаного; 3) перечитування - рух, що приводить до встановлення нових семантичних і буттєвих меж сказаного й написаного. Етимологічно читання як ?н?гнщуйт є еротичний процес сходження й прилучення до витоку мови - «каза». Це таке пізнання (гн?уйт), у якому читач виявляє в собі сутнісну відсутність (?) як примусово-спонукальну владу «каза», вважаючи на яку читач здатний вистоювати посеред (?н?) буття. Читання як пізнання (гн?уйт) є по-дійність і спільність (?) читача й письменника в їхній спрямованості крізь (?н?) наявні умови буття до витоку мови, що є кругова в своїй повторності й зворотності (?нб) дія, яка визначає і трансцендуючі границі буття людини. У своєму вищому прояві читання (?н?гнщуйт) є самопізнання і як таке семантично й екзістенціально пов'язане з узнаванням (?нбгн?сйуйт) і пригадуванням (?н?мнзуйт).

Читання як твірна структура в аспектах вчитування, вичитування, перечитування є досвід часу, який розкривається автором, виходячи з феноменології свідомості-часу Е. Гуссерля. Імпресія є не тільки враження, але і вторгнення читаного у буття читача. Ретенція - не просто первинна пам'ять про щойно прочитане, але й утримання читаного в просторі читача, що представляє важливий елемент читання як збирання. Протенція є угадування читаного наперед у сукупності пробуджуваних текстом гіпотез, фантазій, спонукань, надій, розчарувань. Нарешті, репродукція є відтворення, акт свободи читача, що розкриває нелінійний характер досвіду читання, в якому осаджуються смислові кристали тексту.

У висновках представлені результати роботи. У ході історико-філософського дослідження феномену поетичного мислення Античності здобуті такі результати:

1. Сутністю феномена поетичного мислення Античності генетично виступає рп?зуйт як витворення, в якому проясняються умови існування людини, що ініційовано міфологічно - Дельфійським завітом «Пізнай себе», поетично - творчістю трагіків і зокрема Софокла, а філософськи - діяльністю софістів та Сократа. Структурно рп?зуйт як ви-творення містить: апофатико-катафатичне звертання до витоку; виток у розмаїтті словесних силових центрів відтворення творчого акту; виток у розмаїтті словесних центрів відтворення творчого акту; примусово-спонукальний рух, що вводить у виток і виводить із нього.

2. Формально феномен поетичного мислення Античності являє собою комплементарність сказання (Рп?зуйт-1), що словесно задає об'єктивні умови існування людини у світі, писання (Рп?зуйт-2), яке здійснює поглиблення суб'єктивності; читання (Рп?зуйт-3) як духовної роботи в твірних основах культури.

3. Позначення структури визначають подійність феномена поетичного мислення Античності: зі сторони сказання - міфомахію як його породжувальне лоно та трагічну основу, зі сторони писанні - діалог як по-дію, в якій здійснюється відкриття Едіпом трагічної істини буття; зі сторони читання - історико-філософську спрямованість дослідження.

4. Формальна сторона сказання (Рп?зуйт-1) розкривається на перетині семантичних, етимологічних і кінематичних аспектів. Семантично сказання суть міф, що утворює горизонт і породжує лоно поетичного мислення.

Етимологічно сказання вкорінене в «казі» - внутрішній формі мови. «Каз» конституюється комплементарністю дій «казати» і «здаватися» (рос. «казаться») як по-дійності непотаємності і потаємності істини. Твірний характер «каза» фундується: «за-казом» - потаємністю «каза»; «на-казом» - вторгненням «каза» в буття оповідача; «по-казом» - артикуляцією міфопоетичної картини світу; «у-казом» - утриманням твірної влади «каза».

Кінематично сказання задається: пафосом - оргіастичним началом, владною дією «каза»; мімезисом - вбудовуванням оповідача в твірний ритм «каза»; метафорою як такої зміни, що завдяки їй оповідач здатний бути провідником «каза» в профанне буття.

5. Семантичні, етмологічні, кінематичні аспекти сказання розкривають місце оповідача. Оповідач підлягає твірній владі «каза», перебуває у витоку сказання, витримує його владу, володіє відаючим баченням, створює міфопоетичну картину світу.

6. Сказання як мовний акт у своїй синкретичності, енергійності, субстанціальності і пойесисності суть вмістилище локутивних, іллокутивних, перлокутивних актів і являє собою спів як синтетичне утворення, яке має символічні, логоїчні, феноменологічні, міметичні і теологічні характеристики.

7. Писання (Рп?зуйт-2) суб'єктивує завданий анонімністю міфу образ світу, перетворює його горизонти, утворює філософсько-антропологічний вимір поетичного мислення Античності.

8. Поет розглядається в трьох аспектах: у вузькому смислі - укладач віршів, у широкому - видова ціль існування людини, у феномені поетичного мислення - рпйзф?т - створювач і виконавець водночас.

9. Структурно писання містить: вписування - вторгнення «каза» у буття поета; виписування - розкриття повідомленої «казом» динамічної сили слова; переписування - встановлення символічної реальності писання; написане - утворений результат взаємодії «каза» і поета.

Методологічно писання реалізується на перетині методів: відкриття, інтуїтивного й аналітичного, що реалізують структури вписування, виписування і переписування шляхом кола, в основі якого - кантівська ідея естетичної доцільності. Методологічною процедурою писання виступає поетична ?рпч?, що характеризується принциповою позанауковістю, екзистенціальністю, персоналістичністю.

Функціонально писання реалізується посередництвом принципів: напруження як збирання душевних сил поета в одну точку; відносності почуттів як концентрації цих сил в одному предметі; цілокупності впливу як утворення силового центру, що згуртовує навколо себе сукупність душевних переживань поета; асоціювання, що встановлює нове бачення світу; естетичного порогу, що фіксує новий горизонт бачення буття, здобутий поетом; правдивості як свідчення могутньої реальності поетичної особистості; ідеальності, що має риси загальності та необхідності як апріорності створення типів; естетичної послідовності як сукупного підсумку задоволення, який приводить в стан катарсису, де відбувається набуття нових обріїв бачення світу.

Екзистенціально писання реалізується поетом у пограничних станах: трансцендуючої фактичності, що формує особистісну символічну реальність мови; зіткнення з Ніщо, де одчиняється жах, який вириває поета із стурбованості повсякденністю; переживання власної смерті як розчинення поета у творі, промові «каза» через поета.

10. Читання (Рп?зуйт-3) є сходження і пристосування до витоку мови - «каза». Читання (?н?гнщуйт) є таке пізнання, в якому читач виявляє в собі сутнісна відсутність через твірну владу «каза», вважаючи на яку він відкриває в собі нові буттєві горизонти. У своєму вищому прояві читання є самопізнання.

11. Читач займає серединне положення між прочитаним і сказаним, написаним. Читач, на відміну від оповідача та письменника, володіє методом: у рефлективних актах він вибудовує тексту питання і здобуває відповіді, перевідтворює структурні елементи сказання і писання через актуалізацію об'єктивних (рок, доля) і суб'єктивних (гнів, страх, совість) чинників.

Позиція читача у читанні характеризується: трансцендуючим зусиллям, що переносить у символічну реальність тексту; збиранням - напруженням сил читача; духовною практикою як становленням у читачеві певних метафізичних органів (совість, свобода, відповідальність та ін.); поза-присутністю як стурбовану присутністю читача у просторі тексту.

12. Читання як твірна структура містить: вчитування - вторгнення «каза» у простір читача, здобуття горизонту розуміння тексту; вичитування - розкриття здобутого горизонту; перечитування - встановлення нових семантичних і буттєвих меж сказаного і написаного.

13. Читання як подійність пойесісного дійства являє собою досвід темпоральності в координатах: імпресії - вторгнення «каза» в буття читача; ретенції - утримання живого обрію прочитаного; протенції - захоплення читаним наперед; репродукції - відтворення читаного, де читач відкриває не лінійність і поліфонічність часового досвіду.

Здобуті формальні горизонти феномена поетичного мислення Античності дозволяють розкрити його змістовні аспекти.

14. Сказання розкривається в по-дійності хтонічної, героїчної, діонісійської міфологій, що визначають трагедію як священне, а не естетичне дійство. По-дійність трьох міфологій породжує таємне (ф?чнз), владу (д?об), самопізнання (?рйуф?мз), що виступають частинами трагічного самопізнання. Суб'єктивно ці три види знання реалізуються в станах страху (цпвес?н), гніву (м?нйт, ?сг?), каяття (меф?нпйб), співстраждання (?леейн?н). Едіпологія Софокла в сакральному вимірі суть битва богів, а в антропологічному - трагічне самопізнання. Енергійні вузли поєднання сакрального і профанного в едіпології: цсЮн - душа; н?пт - розум; ?лвпт - щастя.

15. Сказання у функціях пророцтва, покарання, визволення та очищення визначає об'єктивні віхи трагічного самопізнання. Функціональність сказання персоніфікована в образах Аполлона, Діоніса, Тюхе, які втілюють собою ідею вічного повернення, чий темпоральний характер являє собою синтез сакрального (кбйсьт) і профанного (чсьнпт) часу, задаючи подійний ряд пойесисного дійства.

16. Твірна основа трагічного самопізнання зі сторони сказання - антиномічність та серединність Ероса, що розкриває його як еротичне сходження душі до самої себе, задає запитування (?с?фзуйт), несамовитість (м?н?б), героїчність (?сщт), мандрівництво (?лзфе?б).

17. Дбання (ресйрп?зуйт) - суб'єктивна основа трагічного самопізнання. Дбання у своїй цілісності, тривожності, тотальності, могутності, бінарності модусів власного і невласного існування висвітлює основи людського єства, спасає людину від тотального розчинення в повсякденності, зберігає його особистісне начало. В едіпології Софокла дбання проявляється феноменально як м?сймнб (тривога), цспнф?т (неспокій), ?ни?мйпт (те, що займає мисль), міфічно артикульована в межах чужості і екстраординарності, антропологічно передбачає подив, незнання, запитування.

18. Аналітика структурних елементів знання показує спів присутність таємного знання (фЭчнз), знання-влади (дьоб), самопізнання (ерйуфЮмз). Міфічно таємне знання вкорінене у хтонізмі і міфології страху, етимологічно представляє туманну мову, соціально спрямовано на розташування людини у зовнішньому світі. Його уособлення - Сфінкс.

Знання-влада вкорінене в героїзмі, міфології стиду та прокляття. Шість ознак тиранії в Едіпа: юридичний (батьковбивця); онірократичний (інцестуальні жадання уві сні); генетичний (взаємність гордині і тиранії); психологічний (підозрілість стосовно розумних); патерократичний (батьківський характер влади); політичний - одноосібне правління, що нехтує законами країни. Уособлення знання-влади - Креонт.

Самопізнання як совісне висвітлення власних основ буття вкорінене в діонісійстві та міфології вини. Самопізнання як точне знання самого себе є: скерованість людини на осягнення суті речей; завзятість у досягненні цілі; здатність вистоювати у просвітку буття; подійний ряд, що вибудовується після відкриття істини; отримані понад здійснених подій горизонти. Самопізнання пронизане інтуїцією світлотіні у комплементарності вищої мудрості та хитрості (упц?б), розуму та зарозумілості (цс?нзмб), непотаємного (?л?иейб) и забуття (л?из), точного знання (ерйуфЮмз) і недостовірності (?рйуф?б). Істина розкривається на перетині незабутнього - те, чим істина є для людини; непотаємного - здатності людини вистоювати в просвітку буття; мандрівництва. Уособлення самопізнання - Тиресій.

19. Аналітика діалогу в «Цареві Едіпі» як по-дійності трагічного самопізнання розкриває сукупність обставин, які об'єктивно і суб'єктивно обумовили відкриття Едіпом трагічної істини свого буття: царське достоїнство в діалогах з жерцем Зевса та Креонтом; нерозуміння і гнів (?сг?) у діалозі з Тіресієм; пиха - джерело тиранії у другому діалозі з Креонтом; страх, совість у діалозі з Іокастой; жах і каяття після відкриття ним у діалозі з пастухом істини свого буття.

Структура, що суб'єктивно обумовила відкриття Едіпом трагічної істини свого буття, - звернення (мефбуфспц?) - зусилля дбання, що висвітлює модус присутності, реалізує взаємодію питання і відповіді, відвертає Едіпа від доксичності знання-влади до самопізнання.

20. Культурно-онтологічно діалог як твірна структура представляє: виток європейської культури; монаду гуманітарного мислення; досвід персональної ідентичності; цілісну структуру, що охоплює всіх її учасників; спосіб роботи з текстом

Витоки походження діалогу в трагедії: міфічний - Діоніс; жанровий - дифірамб; логоїстичний - комплементарність слова сказаного і слова почутого; історичний - антропологічний поворот у «вісний час». Діалог як твірна структура відмінний від світської розмови, балаканини, інтелектуальної бесіди, суперечки здатністю виробляти щось, що виходить за рамки сказаного, показуванням самого предмета обговорення, виходячи із нього самого, полярністю між катафатичним полюсом висловленого та апофатичним невисловленого.

Аналіз діалогу у «Царі Едіпі» виявив, що його твірний характер визначається тими ж складовими, що і сократичні діалоги у Платона, а саме: іронією, майєвтикою, наведенням.

21. Аналіз едіпології Софокла розкрив, що історія Едіпа являє собою розгортання фундаментального питання про буття людини. Хтонізм, героїзм, діонісійство в подійності таємного знання, знання-влади, самопізнання задають три відмінні бачення буття людини: з погляду його зовнішнього виду та вікових змін; у контексті отриманої ним влади і слави; нарешті, як найстрашнішої істоти у світі.

22. Компаративний аналіз едіпології Софокла та міфу про печеру Платона показав, що тут ми маємо справу з двома паратигмальними для європейської культури шляхами осягнення буття: діонісійським трагічним самопізнанням та аполлонійським синтетичним знанням.

23. Аналіз «Поетики» Аристотеля розкрив серединну, пойесисну природу трагедії в її основоположних аспектах: генетичному (мімезис і задоволення), змістовному (фабула), телеологічному (катарсис), організаційному (пролог, епісодії, ексод, парод, стасіми, комми), сакральному (хор).

Досягнуті результати визначають рубежі нових досліджень: 1) розкриття виявленої у структурі сказання анонімності дбання; 2) дослідження переходу від анонімності дбання в сказанні до персоніфікованості дбання в писанні і читанні як одного із шляхів переходу від Міфу до Логосу; 3) розвиток аристотелівської ідеї людини як tabula rasa; 4) поглиблення розкритих сторін феномена поетичного мислення в контексті сучасних досягнень постструктуралізму, літературної критики та ін.

ОСНОВНІ ПОЛОЖЕННЯ ДИСЕРТАЦІЇ ВИКЛАДЕНІ В ТАКИХ ПУБЛІКАЦІЯХ

Монографія:

1. Метафизика и мифологика поэтического мышления (античность - современность: со-бытийный диалог): Моногр. - Д.: Изд-во Днепропетр. нац. ун-та, 2007. - 364 с. (20,92 др. арк.).

Статті в фахових виданнях, затверджених ВАК України:

2. Шевцов С. В. Что такое просвещение? (опыт феноменологического анализа) //Філософсько-антропологічні студії 2001: Спецвипуск. - К.: “Стилос”; Д.: РВВ ДНУ, 2001. - С.182-191 (0,5 д. а.).

3. Шевцов С. В. Феномен интеграции культур (анализ конститутивных аспектов) //Грани №1(21). - Д., 2002. - С.91-94 (0,5 д. а.).

4. Шевцов С. В. Вильгельм Дильтей и закат метафизики //Грани №2(22). - Д., 2002. - С.97-102 (0,4 д. а.).

5. Шевцов С. В. Проблема образования в западноевропейской философии XVIII-XX веков //Грани №3(23). - Д., 2002. - С.88-93 (0,7 д. а.).

6. Шевцов С. В. Феноменология хронотопа в «Большой элегии Джону Донну» И. Бродского (пропедевтика) //Грани №4(24). - Д., 2002. - С.64-72 (0,9 д. а.).

7. Шевцов С. В. Трансцендентальная антропология и поэзия (метафизические параллели) //Філософія, культура, життя. Міжвузівський збірник наукових праць. Вип. №18. «Системні технології». - Д., 2002. - С.111-122 (0,6 д. а.).

8. Шевцов С. В. Религия и право: аспекты взаимодействия //Держава і право. Збірник наукових праць. Спецвипуск. - К.; Д., 2003. - С.461-465 (0,4 д. а.).

9. Шевцов С. В. Три вида знания в образовании //Філософія, культура, життя. Міжвузівський збірник наукових праць. Вип. №21. «Системні технології». - Д., 2003. - С.15-32 (1 д. а.).

10. Шевцов С. В. Немецкая трансцендентальная поэтика и её влияние на В. Дильтея //Вісник Дніпропетровського національного університету. Сер. «Соціологія. Філософія. Політологія». Вип. №8. - Д.: Вид-во ДНУ, 2003. - С.72-78 (0,5 д. а.).

11. Шевцов С. В. Вильгельм Дильтей и проблемы поэтики //Грани №5(31), Д., 2003. - С.79-85 (0,6 д. а.).

12. Шевцов С. В. Метафизика как проблема (о-к-о-л-о Канта) //Філософсько-антропологічні студії 2004: Спецвипуск. - К.: Стилос, Д.: РВВ ДНУ, 2004 - С.364-375 с. (0,6 д. а.).

13. Шевцов С. В. Кассирер contra Хайдеггер (культурно-онтологические основания Давосского спора) //Грани №3(35). - Д., 2004. - С.69-73 (0,5 д. а.).

14. Шевцов С. В. Сциентизм и антропологизм: два подхода к бытию (историко-философский аспект) //Грани №4(36). - Д., 2004. - С.60-65 (0,5 д. а.).

15. Шевцов С. В. Понятия субъект и объект в античности (историко-философская реконструкция поэтико-мыслительного опыта. Часть 1) //Грани №5(37). - Д., 2004. - С.70-77 (0,5 д. а.).

16. Шевцов С. В. Понятия субъект и объект в античности (историко-философская реконструкция поэтико-мыслительного опыта. Часть 2) //Грани №6(38). - Д., 2004. - С.62-68 (0,5 д. а.).

17. Шевцов С. В. Physis anti Physis //Вісник Дніпропетровського національного університету. Сер. «Соціологія. Філософія. Політологія», Вип. №9. - Д.: Вид-во ДНУ, 2004. - С.113-120 (0,5 д. а.).

18. Шевцов С. В. Poiesis и catharsis в структуре поэтического мышления античности //Філософія, культура, життя. Міжвузівський збірник наукових праць. Вип. №22. «Системні технології». - Д., 2004. - С.33-42 (0,6 д. а.).

19. Шевцов С. В. Религиозное оправдание слова в поэзии А. С. Пушкина //Філософія, культура, життя. Міжвузівський збірник наукових праць. Вип. №23. «Системні технології». - Д., 2004. - С.28-33 (0,5 д. а.).

20. Шевцов С. В. Метафизика Эроса в трагедии Софокла «Царь Эдип» //Грани №4(42). - Д., 2005. - С.52-56 (0,5 д. а.).

21. Шевцов С. В. Аполлон, Дионис, Тюхе: мифическое триединство трагедии самопознания Эдипа //Грани №6(44). - Д., 2005. - С.56-63 (0,5 д. а.).

22. Шевцов С. В. Проблема личности в классическом христианстве //Філософія, культура, життя. Міжвузівський збірник наукових праць Вип. №24. «Системні технології». - Д., 2005. - С.42-46 (0,5 д. а.).

23. Шевцов С. В. Сакральные и профанные истоки трагедии Софокла «Царь Эдип» //Вісник Дніпропетровського національного університету. Сер. «Соціологія. Філософія. Політологія». Вип. №10. - Д.: Вид-во ДНУ, 2004. - С.130-138 (0,5 д. а.).

24. Шевцов С. В. Диалог как порождающая структура у Софокла (обзор методологических аспектов) //Грани №3(47). - Д., 2006. - С.47-52 (0,5 д. а.).

25. Шевцов С. В. Софокл и Сократ: диалог как порождающая структура в контексте антропологического поворота античности //Грани №4(48). - Д., 2006. - С.38-42 (0,5 д. а.).

26. Шевцов С. В. Эдип contra Сфинкс //Вісник Дніпропетровського національного університету. Сер. «Соціологія. Філософія. Політологія». Вип. №13. - Д.: Вид-во ДНУ, 2006. - С.70-77 (0,5 д. а.).

27. Шевцов С. В. Самопознание - ключевая доминанта трагедии Софокла «Царь Эдип» //Філософія і соціологія в контексті сучасної культури. - Д.: Вид-во ДНУ, 2006. - С.68-79 (0,5 д. а.).

28. Шевцов С. В. Власть как знание в трагедии Софокла «Царь Эдип» (анализ конститутивных аспектов) //Вісник Дніпропетровського національного університету. Сер. «Історія і філософія науки і техніки». Вип. №5. Д.: Вид-во ДНУ, 2006. - С.16-23 (0,5 д. а.).

29. Шевцов С. В. Самопознание как припоминание (жизненная драма Платона-2) //Вісник Дніпропетровського національного університету. Сер. «Філософія. Соціологія. Політологія». Вип. №14. - Д.: Вид-во ДНУ, 2006. - С.194-203 (0,5 д. а.).

30. Шевцов С. В. РпЯзуйт и рбЯдейб //Вісник Дніпропетровського національного університету. Сер. «Філософія. Соціологія. Політологія». Вип. №15. - Д.: Вид-во ДНУ, 2007. - С.437-443 (0,5 д. а.).

Размещено на Allbest.ru