Схеми універсумів: методологічний проект зв’язності культури

Размещено на http://www.allbest.ru/

КИЇВСЬКИЙ УНІВЕРСИТЕТ ІМЕНІ ТАРАСА ШЕВЧЕНКА

Автореферат

дисертації на здобуття наукового ступеня доктора філософських наук

СХЕМИ УНІВЕРСУМІВ: МЕТОДОЛОГІЧНИЙ ПРОЕКТ ЗВ'ЯЗНОСТІ КУЛЬТУРИ

Спеціальність: Філософська антропологія і філософія культури

Шоркін Олексій Давидович

КИЇВ, 1999 РІК

1. ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

Сутність проблематики, що досліджується. Пошук зв'язності культури є характерним, перш за все, прагненням встановити комплементарність явищ культури - їх синхронізовану з'єднаність в упорядковану цілісність. Документальні описи тієї чи іншої культури часто містять багато сотень культурних рис, але їх номенклатура, як вважають етнографи, не є системою цієї культури. Серед різноманітних явищ культури треба знайти ті, котрі скріплюють шукану цілісність, складають центри упорядкування та вузли зв'язків синхронізації.

Очевидна мінливість культур у часі, факти їх взаємовпливу спонукають також до встановлення генетичної зв'язності культурних явищ, до моделей діахронного руху культури, який породив колосальні зміни у житті людей.

Синхроністичний та діахронний аспекти зв'язності культури М.М. Бахтін називає горизонтальним та вертикальним її вимірами. Суть пошуку зв'язності полягає в тому, щоб, таким чином, розвернути площину синхронізованих варіацій культури у ортогональному перетині з площиною її тимчасових предтеч та перспектив i, отже, “спіймати” культуру в цьому перехресті.

Є суттєвим також питання про джерела, природу або причину зв'язності культурних явищ: важливо не тільки встановити, як вони зв'язані, але й чому вони зв'язані саме так, а не інакше. Дванадцять “ієрогліфів” Дж. Віко, що зображені на “алегоричній картині” (олтар, соха, похоронна урна і т. і.), які відкриває його книгу, складають центри упорядкованої цілісності культури (“Основи світу націй”), але їх зв'язує й наповнює змістом лише світло “Божого провидіння”, яке відображено “серцем Метафізики”.

Сучасні вчені Дж. Мьордок або К. Уісслер встановлюють визначені набори стандартних елементів опису культури, які задають цілісну повноту її характеристик, й також прагнуть пояснити причину їх зв'язності, але апелюючи до іншого - чуттєвих факторів біологічних спонукань людини або дії несвідомих культурних звичок.

Пошук аналітики комплементарності, загалом, цілком доцільно окреслений простором феноменів культури; встановлення ж зв'язності самих шуканих центрів упорядкованої цілісності культури виводить дослідника до поза чуттєвих світів несвідомого або трансцендентального, метафізичного або містичного.

Суть проекту зв'язності культури через схеми універсумів полягає у тлумаченні притаманних ним особливостей дискурсу, семіозису, тем та стратагем, які забезпечують синхроністичну зв'язність культури, а також у встановленні діахронної зв'язності культури топологічними змінами і трансформаціями цих схем.

Значення проблематики, що досліджується. Проблема зв'язності культури складає на цей час стрижень всієї методологічної проблематики науки про культуру, що будується. Та чи інша інтерпретація зв'язності не тільки розділяє та специфікує розроблювані концепції культури, але також має ключову роль у побудові антропологічних теорій. Бо культура є спосіб буття людини: вона створює культуру, оточуючи себе рятувальною оболонкою артефактів, й одночасно сама здійснює себе, шукає власну індивідуальність шляхом культури.

Протягом тривалої історії людства склалася велика кількість різноманітних культур. Нещодавно один із специфічних напрямків культурного розвитку спричинив формування науково-технічної цивілізації. Кожна з культур до якоїсь міри завжди задовольняла потребам життя та самостійного здійснювання, а техногенна цивілізація навіть надала людині космічної міцності. Але знайдені форми соціальності могли тільки мінімізувати зло, бо всякого разу час демонстрував їх ущербність та неспроможність. Не є винятком й сучасна цивілізація, яка парадоксально поставила людину перед загрозою духовного і фізичного знищення.

Нескінченний пошук соціальності, шлях до самих себе, якщо його не буде обірвано силою, яка перевершила розум, тільки в останньому столітті став предметом наукової рефлексії. Чи здатна сучасна антропологічна та культурологічна рефлексія оптимізувати рух цим шляхом - від відповіді на цей виклик в значній мірі залежить наша доля. Потрібною та кращою відповіддю стане теорія культури, яка на відміну від попередніх спекуляцій буде релевантна емпіричному матеріалу етнографії. Методологічні дослідження покликані стимулювати становлення такої теорії. Проект схематики універсумів як фактора зв'язності культури, що подається до захисту, знаходиться у річищі найбільш дискусійної та стрижневої методологічної проблематики науки про культуру, що будується.

Стан вивчення проблематики, що досліджується. Сучасний дискурс встановлення зв'язності культури майже цілком зосереджений на продуціюванні, на застосуванні й обговорюванні пропозицій про її синхронізуючі центри, засоби комплементарності культурних явищ. Різноманітність цих пропозицій стягається до наступних груп.

Комплементарність феноменів культури можна побачити, по-перше, у культурно-історичній спільності поведінки: у “стандартах”, “стереотипах” або “патернах” поведінки (Дж. Горер, К. Уісслер, К. Янг), в особливостях поведінки, яку успадковують або “якої навчають” (Р. Бенедіт, Е. Девіс, Дж. Стюарт) в її психологічно стійких “зразках”, абстрагованих від актів поведінки (Д. Аберле, Дж. Доллард) або в цих усіх взаємозв'язаних аспектах (М. Мід, К. Клакхон, А. Крьобер).

На відміну від антропологів, філософи та деякі історики узагальнюють поняття поведінки до категорії діяльності та постулюють упорядковуючі центри культури в її діяльних “програмах”, “технологіях” та “регулятивах”, організаційних “формах” та "методах" (О. Богданов, М. Булатов, В. Візгін, Ю. Жданов, М. Коган, Л. Клейн, Л. Каган, М. Мамардашвілі, Е. Маркарян, В. Межуєв, Е. Файнберг та ін).

Інша група пропозицій характеризується пошуком локусу комплементарності у сфері ментальності:

- у “комплексах”, “потоках” ідей та “інтелектуальних конструктів” щодо відповідної культури (У. Тейлор, К. Уісслер, Дж. Форд), або в універсальних ідеях, які синхронні до різних культур (Р. Андре, А. Бастіан, А. Пост);

- у символах та цінностях “духовного життя” (М. Кім, Л. Кертман), “духовній настроєнності” (С. Франк), “ідеалах удосконалення” та на “найвищих достоїнствах” (А. Швейцер, М. Хайдеггер), або у “прасимволах” (О. Шпенглєр) та “символатах” (Л. Уайт);

- нарешті, в “архетипах” або взагалі в особливостях мови (М.Я. Данилевський, К. Юнг, Е. Сепір, М. Фуко та ін).

І третя з основних точок зору на синхроністичну зв'язність виводить її з особливостей функцій щодо культури соціальних інститутів. Якщо “речовина”, з якої створено культуру, - це “суспільні форми” (К. Гірц), то, дійсно, зв'язати розрізнені елементи культури у цілісний комплекс можна лише визначенням “функцій соціальних форм” (Б. Малиновський, А. Радкліф-Браун, Е. Еванс-Прічард).

Наведений перелік основних позицій складає базову номенклатуру сучасного дискурсу, для більш повної презентації якої варто прослідкувати також за його головними тенденціями та межами діапазону.

Перша з суттєвих тенденцій полягає у спробах сумісництва позицій, яким дослідник віддає перевагу, щодо локалізації джерела комплементарності - чи то в поведінці, чи в ментальності або у фунціонуючих інститутах - з наявністю їх фактичного взаємовпливу та принципової нерозривності. Одне без одного існувати не може, і якщо, наприклад, вважається, що ментальність є “розпредмечуванням” актів поведінки, то водночас вона потужними зворотніми зв'язками “опредмечування” регулює й перебудовує поведінку. Сфери поведінки, ментальності й соціальної інституціональності треба з'єднати ефективним посередником, який втілює механіку їх взаємовпливу та комплементарність культури. У сучасному дискурсі, орієнтованому операціонально, ця тенденція найбільш рельєфно висловлена концепціями “стилю” та “механізмів соціального спадкування”.

“Окремі стилі”, які визначають “конфігурації культурного росту”, виникають з “психологічних патернів” (А. Крьобер, Д. Мьордок) та в той же час, продукують самі психологічні особливості спілкування (Р. Бенедіт), а “патерни культури” (за К. Гірцем) є упорядкованими системами зазначених символів. Таким чином, у межах патернів створюються базисні результати культури, які виключають інші можливості її розвитку (А. Крьобер), але операціонально відстежений “стиль” виявляється поняттям у рівній мірі укоріненим і у ментальність, і у поведінку (через діяльність та її результати). За аналогією, пошук механізмів соціального спадкування (М. Дубінін, К. Клакхон, В. Конєв, Р. Лінтон, Б. Малиновський, П. Петров, Е. Сепір) первісно зчленовує навчену поведінку з успадкованими особливостями ментальності та соціальної організації.

Взаємозв'язки поведінки з ментальністю та поведінки з соціальними інститутами вивчені значно краще кореляцій ментальності з суспільними формами. М.Фуко намагається заповнити цю нішу знову ж за допомогою поняття “дискурсивних практик”, покликаного (на поки що доопераціональному рівні) зчленувати немовні “структури повсякденності” з “археологією знання”.

Друга головна тенденція розвитку сучасних уявлень про джерела зв'язності культури полягає в спостереженні за трендом від змістовно-феноменологічного - до формального, абстрагованого від конкретики явищ. Якщо Д. Фейблман ще вважає можливими змістовні формування “основних питань” типів культур, які він виділяє, то С. Тайлер також убачає комплементарність культури у ментальних феноменах, але наполягає на необхідності їх вивчення формальними методами. Збирання комплексів ідей та цінностей дослідники все частіше доповнюють проникненням до прихованих механізмів.

Межі дискурсу розширюються, таким чином, шляхом освоєння проблем зв'язності сфер поведінки, ментальності та інституції культури, а також зондуючи спробами проникнення до трансцендентальних джерел зв'язності культурних явищ. Головна частина його простору подана номенклатурою різноманітних пропозицій про упорядковуючи центри, які знаходяться серед явищ культури та забезпечують їх комплементарність. Деякі з них ведуть до цікавих результатів, але як їх сполучати - майже завжди залишається загадкою.

Проблематика діахронної зв'язності культури за своєю суттю знаходиться поза межами сучасного дискурсу і тільки в знятому вигляді подана проблемами “транскультурних взаємодій”, культурного “переносу”, “запозичення” або “аккультурації”. У підсумку, самі дослідники оцінюють одержані результати осягнення зв'язності та цілісності культури вельми скептично (Р. Білз, А. Крьобер), а іноді (К. Гірц) з іронією запитують, чи необхідно взагалі намагатися привести культуру “до спільного знаменника”.

Актуальність теми дослідження. Дійсно, пошук зв'язності як єдиного прототипу буття (URBILD), який сягає до І. Гете та Ж. Робіне, сьогодні безнадійно архаїчний та зберігає інтерес лише для істориків філософії культури. Іти слідом за ним немає сенсу, але в ньому є привабливість романтичного примітиву. Також негативне, але запекле відношення зустрічають у культурологів лінійні схематики та еволюціоністські доктрини. Концепції Л. Моргана, У. Тейлора, Г. Спенсера, О. Конта або К. Маркса відторгаються у сучасному дискурсі з помітною й майже одностайною агресивністю.

Глибинні джерела зв'язності культури неможливо відшукати у площині її феноменів, що в операціональному плані було б найбільш бажаним, а ранні виходи за її межі спричинили необґрунтовані спекуляції, містику й абстрактну метафізику. Щоб розповісти про те, що вислизає з дискусії, мусимо звернутися до метафор.

Синхронна комплементарність культурних досягнень часто пояснюється "духом епохи", її "загальним освітленням", "стилем творчості" або "складом мислення". Навіть результати структурного аналізу втрачають свою бездоганну строгість та прозорість, як тільки опиняються у полі інтерпретацій. К. Леві-Строс здійснив фундаментальний та багато в чому успішний пошук "несвідомих структур", які задають єдність та суть стародавніх культур, але його трактування цієї знайденої основи як "символічної функції, яка відрізняється для людини" або як "сукупності домінуючих структур психічного життя та зовнішнього досвіду" не є вільною від тавтології та розпливчастості. Бракує визначення й поняттю "структури колективних уявлень", популярному після Е. Дюркгейма. К.Г. Юнг й зовсім відстоює принципову незбагненність "архетипів" за допомогою засобів наукового аналізу. Шляхом тонких міркувань, натяків та недоговореностей М. Фуко окреслюе смислове поле ключового для пояснення зв'язності культур поняття "епістема", від якого фактично відмовляється у подальших роботах.

Для методологічного проекту, що захищається, є характерним прагнення заміни метафоричності в описанні вихідних підстав та домінантів культури на визначеність схематик універсумів, що мотивують їх.

Як істотний фактор зв'язності культури, схеми її універсумів доцільно простежити у генезисі науково-технічної цивілізації, яка значно окреслює реалії сучасного світу та нашого сьогодення. Здійснена в роботі апробація проекту встановлює зв'язність становищ або атракторів культури, які призводять до технологічного дискурсу. Головна інтенція проекту ніяк не є демонстрацією непридатності або ущербності інших відомих уявлень про зв'язність культури, але є відкриттям нових просторів методологічного аналізу цієї серцевинної проблеми становлення теорії культури.

Вихідні підстави розробки теми. Розробка проекту без опори на етнографічний матеріал, на конкретно-культурні факти призвела б лише до ще однієї довільної спекулятивної моделі. У ході апробації проекту безпосереднє звертання до невичерпного фактичного матеріалу скрізь, де це виявлялося можливим, суттєвим чином доповнювалось звертанням до інтерпретацій, здійсненими істориками та філософами, психологами та культурологами, спеціалістами з семіотики, неориторики, методології науки та філософії мистецтва. Без цієї, часто тонко та глибоко опрацьованої основи, апробація проекту була б неможливою. Осереддям та вихідною ланкою розгортання проекту став аналіз культурно-історичної природи раціональності, інтерпретації світоглядних засад знань, культурно-історичних засобів його побудови, обґрунтування та застосування.

Іншою опорою проекту є ідея не явності джерел культури, цілком звичайна для більшості психологів після З. Фрейда та деяких філософів та культурологів - після І. Канта. У ході дискусій з представниками діяльного підходу до культури у автора склалось переконання, що простір приписів та заборон (на ньому формуються діяльні програми, які визначають буття людини в культурі) не вміщує найбільш глибокі серед них. Найбільш сильні регулятиви розташовані за межами цього простору та конституйовані у сфері дозволеного, де іти слідом ключовим заборонам "можна, але безглуздо". Потаєне джерело культури, до якого прагне пробитися культурологічна рефлексія, саме в тому, що дозволено.

Інтенції такого підходу до культурологічної рефлексії притаманні роботам вітчизняних дослідників: Є.К. Бистрицького, В.П. Іванова, В.В. Кізіми, С.Б. Кримського, Б.О. Парахонського, О.І. Погорілого, М.В. Поповича.

Безпосереднім стимулом розробки теми, який багато в чому визначив засоби постановки її проблем та головні напрямки дослідницького пошуку, стали ідеї синергетики, а також повна чудових знахідок, але стягнутих до хиткої основи, "епістемічна" концепція М. Фуко. Об'єктом дослідження є синхроністично-комплементарна та діахронно-генетична зв'язність культури. Предметом дослідження є схеми універсумів культури як структурні засади її зв'язності. Мета дослідження полягає в тому, щоб збудувати схеми універсумів культури, трансформація яких призвела до техногенної цивілізації.

Задачами дослідження є:

- створити методологічний проект аналізу схем універсуму, які здатні:

а) обґрунтувати комплементарність феноменів культури за допомогою фактологічно відслідкованих (і) стратагем, (іі) тем, (ііі) специфіки дискурсу, (іv) особливостей семіозису;

б) висвітлити діахронний аспект розвитку культури як змін топології схем універсумів та їх трансформації;

в) визначити місце проекту в сучасному методологічному контексті.

Апробувати проект на культурах часових періодів:

а) стародавнього світу;

б) античності;

в) середньовіччя;

г) нового часу;

д) сучасності.

Новизна результатів дослідження. Розв'язування задач, що поставлені дисертаційним дослідженням, призвело до результатів, які характеризуються певним еврістичним потенціалом та новизною. Розроблено оригінальний методологічний проект синхроністичної та діахронної зв'язності культури схемами універсумів (СУ):

- вперше введено і обґрунтовано нове методологічне поняття “схеми універсуму”, яке фіксує вихідну впорядкованість буття культури як системної цілісності та породжує стратагеми (фундаментальні проблеми), теми (актуальні предмети обговорення), особливості дискурсу та семіозису;

- показано, що на відміну від розповсюджених сьогодні парадігматичного та архетипічного підходів аналіз схематики універсумів культури дозволяє пояснити породження базових смислів культури, тобто поєднує парадігматичну складову культури із змістовними послідовностями мови, риторичними конфігураціями у диспозиції знань;

- доведено, що СУ конституюються людьми у процесах пошуку власної ідентичності як присутності в упорядкованості універсуму, культура, яка створюється людиною, розміщена у такій самій схематиці універсуму, в якій людина знаходить власну ідентичність;

- затверджено, що СУ є суттєвим фактором комплементарності феноменів культури: стратагеми координації елементів СУ підкоряють усю актуальну проблематику осягнення світу людиною та задають номенклатуру тем, її семіозис;

- аргументовано, що фактором діахронного розгортання культури є топологічні зміни схем універсумів, їх трансформації, які породжують її нові атрактори та біфуркаційні стани;

- подальший розвиток отримало вивчення сучасного методологічного контексту культурології: до поля аналізу втягнений методологічний дискурс культур антропології, що визначається роботами Ф. Боаса, Р. Бенедикта, Д. Бідні, К. Гірца, Р. Карнейро, К. Клакхона, А. Крьобера, Д. Мьордока, А. Радкліф-Брауна, Л. Уайта, К. Уісслера, Е. Еванс-Прічарда та інших;

- виявлена пріоритетна інтенція реального дискурсу сучасної філософії історії, яка полягає у подоланні його розірваності (на структурну історію та історичну антропологію) пошуком моделей культурно-історичного часу і простору, де історик з необхідністю розміщує події, що вивчаються, досліджує зв'язки синхронізації та генетичні коди;

- проведена реконструкція схематик універсумів (періодів стародавнього світу, античності, середньовіччя, Нового часу та сучасності), трансформація яких призвела до феномену науково-технічної цивілізації;

- відокремлено теоретичний та методологічний шари культурологічного знання;

- розкрита можливість уявлення міфологічного дискурсу як системи інверсійних структур та спроможність гіпотези бікамерального розуму.

Показана роль догмата втілення імматеріального та його “філіокватичного” структурування у відкритті потенціальної можливості наукової раціональності. Проаналізована розщепленість сучасної рефлексії техногенної СУ стратагемами формалізації та інтерпретації.

Значення результатів дослідження. Проект схематики універсумів як фактору зв'язності культури може бути фрагментом методологічного каркасу теорії культури, яка знаходиться в стадії становлення. Результати апробації його, здійснені в дисертації, сполучені з деяким приростом уявлень про культурно-історичну природу засобів осягнення та самостійного здійснення людини, про змінні форми раціональності та генезис науки. Отримані результати практично використані співробітниками Сімферопольської філії Інституту соціальної та політичної психології АПН України для вивчення субкультур незадоволеності та сучасної політичної ментальності, а також склали основу спецкурсів з філософії культури, історії та теорії раціональності, які читають у Сімферопольському університеті останніми роками.

Апробація результатів дослідження. Результати роботи доповідалися та обговорювалися на IX Міжнародній нараді з логіки, методології та філософії науки (Харків, 1986), що передувала Всесвітньому Конгресу, і на самому Конгресі (Москва, 1987). Підсумки та науково-практичні додатки досліджень опубліковані на Всеукраїнській науковій конференції “Проблеми політичної психології та її роль у становленні громадянина Української держави” (Київ, 1995, 1997, 1998), на міжнародних конференціях “Громадянське суспільство та соціальні права” (Ялта, 1997), “Формування державної української еліти” (Сімферополь, 1997), “Когнітивні стратегії мовної комунікації” (Партеніт, 1998), а також на регіональних зустрічах та “круглих столах”, присвячених міжетнічним взаємодіям та діалогу культур (Сімферополь, 1995, 1996). Поточні результати дослідження систематично подавалися на конференціях, присвячених культурно-історичній природі пізнання (Обнінськ, 1982, 1983, 1985), соціальній детермінації пізнання (Тарту, 1985), проблемам рефлексії (Куйбишев, 1983), співвідношенню науки та техніки (Суми, 1986), культурним парадигмам (Сімферополь, 1986), а також на восьми міжнародних семінарах з проблем творчості, які були проведені в Криму та Ризі (1985-1993). Концепція схем універсумів в історії культури була представлена в Інституті філософії НАН України (1996), на кафедрі історії філософії Київського університету (1997).

Публікації. Результати дослідження опубліковані в авторській монографії, використані у розробці підручника та учбових посібників, складають одну з трьох глав колективної монографії, що прийнята до друку. В журналах та збірниках вони представлені дванадцятьма статтями, в матеріалах конференцій - п'ятнадцятьма тезами. Загальний об'єм публікацій з теми дослідження перевищує 23 друкованих аркуша.

Структура дисертації. Дисертація складається з вступу, двох розділів, висновків та списку використаних джерел. Структура вступу співпадає з наданою в авторефераті загальною характеристикою роботи. У першому розділі, який визначає місце схем універсумів у актуальному методологічному дискурсі, здійснено його огляд, виділено конструктивну проблематику, яка сприяє становленню культури, а також викладено основні ідеї, методи та ключові поняття проекту встановлення зв'язності культури шляхом дослідження схематик її універсумів.

У другому розділі здійснено апробацію проекту: відстежено схеми універсумів культури часових періодів стародавнього світу, античності, середньовіччя, Нового часу та сучасності, трансформація яких призвела до феномену науково-технічної цивілізації. Дисертаційне дослідження, яке подане на 377 сторінках, завершується висновками та додатком списку використаних джерел, який складається з 326 найменувань.

2. ОСНОВНИЙ ЗМІСТ РОБОТИ

У першому розділі визначається місце проекту в дослідницькій традиції.

Систематичне вивчення цивілізацій, яке почалося півтора століття тому, до середини ХХ віку призвело до виразного конституювання особливого дослідницького поля, де змогла б розміститися нова дисципліна першорядного значення - наука про культуру. Дискусія в антропології про правомірність виділення такої особливої науки, про її статус, методи і навіть про назву, що спалахнула о тій порі, не завершена і досі. Вузловим темам методологічних дискусій в культурній антропології присвячено перший з підрозділів дисертації.

Розбіжності відносно найменування створюваної дисципліни (Ф. Боас - “ентологія”, Л. Уайт - “культурологія”, Р. Лоуі - “культурна антропологія”, А. Радкліф-Браун - “соціальна антропологія”, К. Гірц - “інтерпретативна антропологія”, Д. Бідні - “метаантропологія” і т. і.) в значній мірі викликані емпіричною традицією етнографії, настороженим відношенням культур антропологів до абстракцій. Деякі дослідники побоюються, що “культура” є абстракція, яка взагалі позбавлена онтологічного змісту. Не додає оптимізму і аналіз суті культури, що хибує на відсутність загальновизнаної безперечності, яку роздроблено на скалки сотень її визначень.

Реальне розповсюдження та застосування в антропології отримали тільки операціональні трактовки культури у двох їх головних версіях: поведінки та функцій соціальних інститутів. У першій культура виявляється похідною від людської природи, а суспільство складається за допомогою стандартів поведінки, згідно другої - первинною реалією є суспільство, а культура є функцією соціальних структур. Прихильники кожної з цих інтенцій сучасної антропології докоряють опонентам у тому, що вони ризикують редукувати науку про культуру, яка будується, до, відповідно, психології та соціології. Недопустимість редукції ніхто не заперечує, бо вона пов'язана з катастрофою втрати предмету культурології. Але як її уникнути і як забезпечити бажане доповнення конкуруючих підходів - залишається проблемою.

Вважається, що культурологія можлива тільки як узагальнення реальних фактів, отриманих у конкретних польових дослідженнях. Як правило (А. Радкліф-Браун, Р. Карнейро та ін.), правомірною розцінюється лише індуктивістська доктрина.

Набутий колосальний масив етнографічних фактів завжди неповний, включає помилкові дані та, головне, несистематизований, близький до хаотичного стану. Здійснені спроби його упорядкування (Г. Спенсера, Е. Тайлора, С. Штейнмеца, Л. Хобхауса та ін.) відкидаються як непридатні, або в кращому випадку (у відношенні Д. Мьордока) визнаються недосконалими. Тому перш ніж систематизувати явища культури, необхідно прийняти неминучі гіпотетичні рубрики та матрицю їх опису. Конкуруючі моделі опису, універсальні культурні патерни та інституціональні типи будують К. Уісслер та Б. Малиновський, М. Харріс та Д. Аберле.

До вузлових пунктів методологічних дискусій, таким чином, відносяться теми співставлення та узагальнення фактів, встановлення їх упорядкованості й зв'язності, релевантних методів їх інтерпретації.

Ряд дослідників (Е. Еванс-Прічард, А. Радкліф-Браун, Р. Коулборн) стрижневим методом культурології вважають порівняльний, інші (А. Крьобер, К. Леві-Строс, Б. Малиновський, Ф. Боас та ін.) вважають його недостатнім і доповнюють іншими методами: структурним, функціональним, історичним, системним. В цілому орієнтація на пошук схожості, на основі котрої могли б бути сформовані якісь закономірності, нині помітно поступається акцентуації різниць, які ведуть до встановлення унікальностей. Широкі статистичні узагальнення вважаються ненадійними та малопродуктивними, будь-які реконструкції культури, які претендують на універсальність, потребують надзвичайної обережності. Методи, які ведуть до узагальнень, за своєю суттю, вважаються скомпрометованими та майже неприйнятними.

Ці методологічні установки, як вузлові теми актуальної дискусії, простежуються у дисертації на прикладі ідеології проекту “насиченого опису” К. Гірца. Взагалі, самі культурантропологи (А. Крьобер, А. Радкліф-Браун, Р. Білз) констатують “майже повне наведення” стосовно зв'язності культури, факторів її цілісності. Цю проблему К. Гірц вважає головною, але рекомендує “поки залишити в спокої”. Існуючі спроби її вирішення зустрічаються з жорсткістю та отримують уїдливі оцінки. Простір сучасного дискурсу культурної антропології розташовано поміж полюсами неминучості та небажаності узагальнень. Ускладнює дану проблему ще й та обставина, що у сучасній антропології небагато концепцій, які відстоюють закономірності історії та культури (Л. Уайт), але фактично вибудовують без людської цілісності, тоді як фундаментальний об'єкт культурології для Ф. Боаса, К. Гірца та багатьох інших справедливо немислимий в абстрагуванні від людського фактору.

Другий із підрозділів присвячено методологічним основам культурологічних стратегій.

Типи концепцій або дослідницьких стратегій стандартно ідентифіковано визначенням ключового фактору (або їх групи), який породжує та специфікує культуру. Відповідно виділені технологічно-економічні, соціально-інституціональні та антропологічні типи стратегій дослідження культури, а в останньому - його семіотична, діяльнісна та аксиологічна версії. Методологічні основи різних стратегій, які рідко окремо застосовуються у “чистому вигляді”, не сполучаються у якісь зв'язні послідовності. У сучасній культурології домінує методологічний різнобій. Щоб уточнити статус культурологічної теорії та окреслити ключові методологічні проблеми її становлення, доцільно звернути увагу на приховану асиметричність, не замкнутість кругу, створеного двома відомими ідеями, згідно з якими людина творить культуру, а культура творить людину. Починаючи від Дж. Віко, антропологічні стратегії вибудовують “життєві світи”, “універсуми” - світи з людиною, спиврозмірні з її пристрастями та волею. Техноекономічні та соціально-інституційні стратегії, навпаки, орієнтовані на побудову об'єктивних соціальних інститутів, які визначають специфіку та динаміку культури. Маркирувати культуру за допомогою техніки або засобами організації влади, дійсно, часто вдається точніше та легше, але побудовані у абстрагуванні від людини такі “природно-історичні” картини надалі необхідно ставити до численних кореляцій з усіма іншими складовими культури (мистецтвом, сексуальністю, цінносними установками і т. і.), щоб згодом взагалі можливо було з'ясувати, які ж люди продукуються тією чи іншою культурою. Проте об'єктивістськи вибудовані картини фрагменту культурного буття неможливо трансформувати у антропоморфний й не зрівняно більш складний універсум культури.

Проте такі об'єктивовані картини фрагментів світу культури необхідні як емпіричний матеріал теорії культури, її верифікаційне поле. Виходить же теорія з деяких уявлень про людину. Простір поміж завжди суперечливими антропологічними уявленнями та завжди незавершеними емпіричними картинами фрагментів світу культури є заповненим власно культурологічною теорією.

Головні методологічні проблеми, які витікають з такого розуміння статусу культурологічної теорії, стягаються до трьох груп. Перша: як ввести буття людини за можливістю безконфліктним та синкретичним до антропологічних версій засобом? Друга: якого роду детермінація поєднує антропологічні джерела теорії з феноменологічною поверхнею культури, яка методологічна модель зв'язності релевантна явищам культури? І третя група проблем складається з пошуку та аналізу методологічної природи механізмів, які забезпечують цю зв'язність, центрів синхронізованої компліментарності різноманітності культури та каталізаторів її діахронного руху.

Методологічний проект, що подається до захисту, та його культурно-історична апробація є спробою розв'язання вказаних проблем. Базисні ідеї та ключові терміни проекту складають зміст третього з підрозділів.

Буття людини визначається через її присутність в упорядкованому універсумі: власна суть, ідентичність відкривається їй через приналежність, причетність, привласнення, через деяку первісну диспозицію Я і не-Я, котра може існувати тільки у смисловому полі якось впорядкованого універсуму. Наявність як пошук ідентичності здійснюється у формах причетності та відсторонення, способами буття людини в культурі є споглядання та діяльність.

Присутність є умова ідентичності, вихідна й часто до рефлексивна її передумова, яка розташована на межі з несвідомим та непідзвітним. На самому краю свідомості, окреслюючи межі осмисленого від того, що вважається безглуздям, якраз і знаходяться наші апріорії про будову універсуму, в якому людина знаходить власну ідентичність.

Схема універсуму охоплює суттєві ознаки універсуму, задає релевантні засоби постановки та розв'язання актуальних проблем, а також є його структурою, елементи якої визначені характером їх відношень. Саме ці змісти поняття “схема” містяться у тайній мудрості природної мови. Поміж схематикою універсуму та змістовною багатоликістю епіфеноменів культури розташований ряд опосередкованих ланок, встановлення котрих лежить за межами даного методологічного проекту та є задачею культурологічних теорій. Різноманітні явища культури, як елементи мозаїки, складені у завершену систему та досконалий візерунок, неповторний та такий, що не має сенсу у деяких схематиках. Розгадати вихідний схований у підсвідомості задум його побудови - це й означає з'ясувати схематику універсуму. Виявлення та критика знайденої основи означає кризу попереднього стану культури та становлення нового.

Схеми універсумів культури складаються з небагатьох елементів, серед яких та у відношеннях до яких конституюється та визначається місце людини в універсумі. Залучаючи до себе та локалізуючи людину, схематика також має на увазі локалізацію цінностей. Та чи інша схематика універсуму, де вміщені людина та цінності, є вихідним структурним фактором феноменологічної різноманітності.

У проекті, що захищається, набір вимірів аналітичного простору культури аж ніяк не дедукує її феноменологічного змісту, але розгортає можливий спектр її не без втілень. Способи конституювання буття культури виявлені характеристиками мови, які операціонально відстежені і можливості якої продукуються та обмежені тією чи іншою схемою універсуму. Простір, де можлива мова, це й є той діапазон, за межами котрого в даній культурі панує мовчанка, неможливе ніяке розуміння та споглядання.

Співвідношення елементів схеми універсуму породжують стратагеми, що задають будь-яку можливу мову осягнення світу та самостійного здійснення людини. Такі стратагеми визначають багато цілком очевидних тем, які не перестають хвилювати людей даної культури. Деякі з них присвячені проблематиці, яка залишається нерозв'язаною в межах даної культури.

Простори мови характеризуються дискурсом - способом її зчленування та розгортання в змістовні послідовності, риторичні конфігурації та організаційні диспозиції знання.

Зі схематикою універсуму та можливою в ній мовою пов'язана також номенклатура семіотичних засобів, які використовуються, семіозис мови, який в історії культури не залишається інваріантним. Синхронізація та комплементарність (доповнювальність, поєднаність) явищ культури, таким чином, мають за основу схематику універсуму з притаманними їй стратагемами та темами, дискурсом та семіозисом.

Мінливість культури у часі призводить до завдання з'ясування причин цієї мінливості, яка вирішується культурологами різними засобами, але, як правило, сполучена з недостатньою увагою до питання, що треба розуміти під причинно-наслідковим зв'язком. Методологічні аспекти детермінації культури часто зведені до застарілих моделей, тоді як не тільки методи, але навіть ідеї синергетики залишаються майже незатребуваними. Проект, що захищається, відстоює синергетичну природу культури. Схематики універсумів культури визначають її атрактори та біфуркації.

Структури схем універсумів не є застиглими та мертвими - тоді культура була б розірвана дискретною множиною її квазистатичних та не спів вимірних станів. Генетична зв'язність та діахронний рух культури простежується як трансформація схем універсумів: попередні схематики, трансформуючись, продукують наступні.

Трансформація схеми універсуму здійснюється шляхом змін її топології, при яких набір елементів схеми залишається попереднім, але їх взаємна координація, а значить, сенси, зазнають суттєвої метаморфози. Топологічно-просторові зміни схематики здатні привести до суміщення її елементів, зрушенням та інверсіям змістів, корекціям цінностей. Топологічна динаміка елементів зміщує фокус рефлексії з відносин елементів схеми до самих цих елементів, які залишаються в тіні підсвідомості при персистентному стані культури. Попередні стратагеми, які раніше зосереджували увагу на проблемах відносин елементів схеми універсуму, гублять минулу привабливість, тематика дискурсу виходить за їх межі та розповсюджується безпосередньо на елементи схематики. А потім критична рефлексія роз'їдає і у підсумку руйнує ці опори культури, які здавалися непохитними. Із колишньої схеми універсуму виростає нова, з новими стратагемами та темами, дискурсивними диспозиціями та семіотичними перевагами. Останній з підрозділів, суттєвий для попередньої оцінки проекту, що захищається, присвячений методології пост структуралізму у сучасному контексті філософії історії. Дана постановка питання пов'язана з очевидністю структурної основи проекту схематик універсумів, тоді як у сучасній гуманітарній рефлексії домінує пост структуралізм.

Експлікацією дискусії про правомірність структурного підходу є зіткнення двох головних методологічних версій історичного дослідження: “структурної історії” та “історичної антропології”. У 50-70 роки ХХ століття панувала перша (школа “Аналів”, марксизм), яка жертвувала деталями та унікальними властивостями заради об'єктивного та універсального. Нові володарі думок (П. Бурд'є, Е. Еванс-Прічард, М. Салінз, Дж. Гуді та ін.), навпаки, реконструюють та вивчають локальні події та їх суб'єктивні сенси й, таким чином, з'єднують історію з антропологією та культурологією. Що більш важливо - конкретно-історична реконструкція повноти людського буття чи скрита під деталями та феноменами глобальна схема і система?

Спроби констеляції історичних істин у під- чи над події суті, “логоцентричні”, у термінології постмодерну, установки на пошук прихованих порядків, поняття “структур”, “зросту” або “соціально-історичного розвитку”, часто, дійсно, здатні дегуманізувати та омертвити живу людську історію. Залізний поступ необхідності топче тоді випадковість до форми власного проявлення, унікальна одинична екзистенція випаровується до сухого залишку абсолютно-загального. Різноманітність зводиться до стандарту, життя - до кліше. Людина перевтілюється у маріонетку, а історія - у в'язницю.

Уразливими, однак, виявляються і протилежні прагнення констелювати істину історії у живому безпосередньому факті і події: їх відбір неминуче довільний, обтяжений суб'єктивною та часто суперечливою інтерпретацією учасників подій, а також позицією дослідника, яка неминуче просочується крізь способи фіксації фактів та навіть затьмарює їх частину. Суб'єктивне помноження подій, їх оцінок та інтерпретацій, рівно як і їх недостатність здатні перетворити таку історію на хаос, де насиченість та повнота картини раптом обертається на сліпоту білих плям, де царюють випадок та суб'єктивна інтенція, де безглузда постановка питань про каузальні залежності, генетичні коди та зв'язки синхронізації. Але саме так знищується вихідна тканина, сама основа історичного дослідження.

Крайні методологічні версії історичної антропології та структурної історії в підсумку відкривають лише безрадісну перспективу історії як хаосу або в'язниці (Р. Хайлбронер). Ця методологічна альтернатива, за суттю, дає ідеальні типи - настільки утрирувані, що їх ніяк не можна застосовувати як практичні зразки дослідження: більшість реальних істориків ХХ століття явно чи неявно шукають компроміс між ними, якусь середню прагматичну лінію. Схематики, які продукуються та застосовуються, розглядаються ними скоріше як моделі, які корисні в тій чи іншій мірі, ніж істини, які наближаються до абсолюту. Події та структури не є альтернативними, а “сімбіотично дуальні” (К. Ллойд) - відносно автономні, але окремо неможливі та нежиттєві.

Постмодерністське тлумачення “категорії” не суперечить імпліцитності “схеми універсуму”, тому що все, що кажуть про нього його полоненики, неминуче метафорічне і різноманітне.

Встановлення дискурсу, семіозису або стратагем мови має на меті приблизно те ж, що Р. Барт або Ж. Дельоз сполучають з “деконструкцією” текстів. Показово, що Ж. Дерріда, який звалює всілякі системи, упорядкованості і структури, з 80-х років повертається до пошуку зв'язності своїм розпливчатим терміном “стріктура”. Головна інтенція пост таких дискурсів (яка полягає за Ж.Ф. Ліотару у прагненні висловити “невимовне у самому зображенні”), цілком адекватна звичайним завданням вченого, художника або філософа, які проникають у за чуттєву реальність, і фактично містить у собі нормальні точки росту проблем референції та епістемології, які, здавалось б, безнадійно скомпрометовані, але фактично - лише декларативно відкинені.

У другому розділі дисертації здійснена історико-культурна розробка проекту.

Рівень проведеної розробки не зводиться до формального обґрунтування, не обмежується ілюстративно-предметними експлікаціями, але і не претендує на статус методологічної основи культурологічної теорії. Об'єктами розробки обрані умовно названі схематики універсумів, трансформації яких привели до техногенної культури.

Перший підрозділ - “Буття як міф: будова та долі міфологічного універсуму” - присвячено аналізу найбільш давньої схеми універсуму, яка існувала десятки тисяч років. Нею, за суттю, сьогодні обмежена наша здатність проникнення у минулі ментальності культури, стосовно до цієї давнини особливо небажані ілюзії ретроспективного підходу, які зводять дійсну історичну глибину до плоскої картини, де діють образи та закони сучасності.

Елементами схеми міфологічного універсуму є “хаос”, “ойкумена” і “пантеон”. Пантеон, який продукує упорядкованість, захищає рятувальною оболонкою ойкуменічне життя, рід та тотем від деструкції хаосу - розверстої страхітливої безодні, де гине всіляка упорядкованість та змішані будь-які ознаки. Людина, яка іде слідом за ритуалами і виконує табу, допомагає силам пантеону відстояти ойкумену від невідступного дихання хаосу. Ритуали мають космогенетичне значення, повністю охоплюють дії та помисли людей міфу. Всілякий акт поведінки являє собою порубіжну ситуацію зіткнення та генетичної залежності світів упорядкованості і хаосу. Порушення табу здатне викликати хаос космічного масштабу. Тотальний магічно діючий ритуал не залишає місця моральним пошукам, його невиконання означає виклик порядку космогенезу, провину перед ойкуменічним світом. Час культури сорому ще не прийшов. Сфера ритуалу збігається зі сферою осмисленого, поза яким розміщена зона безглуздого, хаотичного та табуйованого. Оскільки хаос поглинає все, то в ньому вже все є та з нього може все що завгодно з'явитися. Стратагема поглинання-породження, яка продукується схематикою міфологічного універсуму, викликає нормальні форми перетворювання речей їх зіткненням з силами хаосу, теми перевертнів, тотемічного ототожнювання та інші архаїчні сюжети. Міфологічний універсум не тільки створений, але й перманентно твориться: його буття визначає постійно діюча у порубіжній ситуації генетичного контакту хаосу та ойкумени позиція руйнування-творення, осягнути яку людині було дано лише крізь неминучість сортування та зчленування бінарних опозицій. Архаїчні смисли та сюжети тільки й розповідають про проникнення та відмежування небуття хаосу від буття ойкумени. Архетип “мати-стихія” з легкістю з'єднує протилежні для нас полюси життя та смерті, породження та руйнування, а пріоритети стародавнього воїна та мисливця шокуючи співпадають з наведеними Е. Фроммом ознаками некрофілічної орієнтації.

Аргументом на користь найменування архаїчної схеми універсуму “міфологічна” може слугувати помітний пріоритет міфу серед інших використаних тоді семіотичних засобів. Суть міфу як семантичної категорії полягає в повній “субстанціональній тотожності” (О.Ф. Лосєв) ідейної образності - речам, у принциповій неможливості розрізнити те, що відображається, від того, що відображено (М.І. Стеблін-Камінський). Міфологічний семіозис сполучений з неможливістю будь-якої рефлексії з приводу відображення. Він виключає умовність знаку, а коннотативний рівень архаїчної мови не дозволяє встановити суворої відповідності знаку тому, що означається.

Звук синхронно включає всю повноту смислів, образів та емоцій, діалог зводиться до маніпуляцій, найменування співпадає з магією творення, а диспаратний знак, термін, символ, метафора, художній образ ще не існують як структурно-семіотичні категорії.

У порубіжній ситуації хаосу та ойкумени, у світі принципової нестабільності, який щомиті ризикує зірватися у хаос, рефлексія та новаційні відступи вид випробуваних шаблонів, роз'єднання неспішного неемоційного аналізу від обміркованої дії - нереальні та згубні. Особливості архаїчної мови, її семіозису продукуються креативною схематикою міфологічного універсуму. Подолання контрінноваційних тенденцій полягало в поступовому, непомітному зі зміною поколінь нашаруванні смислів міфів, який став, проте, неможливим після виникнення писемності. Зародження писемності, яке зупинило процеси непомітного смислового насичення міфів у часи Стародавніх імперій, було сполучене з рефлексією, що формувалась, з появою можливості співставлення різних пантеонів. Топологія схеми універсуму зазнає змін: початково зближені хаос та ойкумена впевнено розділяються з появою образу пантеону.

Особливості міфологічного дискурсу реконструюються у роботі, по-перше, з урахуванням гіпотези бікамерального розуму (Дж. Джеймс), яка дозволяє змінити стандартну постановку проблеми, чи “пралогічне” архаїчне мислення, чи, за суттю, не відрізняється від сучасного. Важливо не лише зазначити те, якими логічними презумпціями не володіють стародавні, але й як співвідносилися в історії вербальне та образне мислення, що утворюють історично-конкретну та самодостатню цілісність. По-друге, дискурс міфологічної мови, яка продукується схематикою універсуму, характеризується процедурою пошуку медіаторів, дивною логікою міфу, яка ефективно розв'язує протиріччя бінарних опозицій. Стандартна механіка пошуку медіаторів, по-третє, подана формулою К. Леві-Строса у вигляді інваріантної структури міфу.

На цій основі в роботі розвинуто розуміння давнього дискурсу як системи інверсійних структур - особливої послідовності медіативних переформулювань, яка задає еквівалентні структури, їх чергування, та парадоксально повертає будь-який процес до початкового стану. Тут гіпостазування виступає не паралогізмом, а ефективно діючою процедурою, тут панує нормальна для міфологічного універсуму аксіологічна асиметрія.

Постміфологічна біфуркація заснована на перебудові пантеону, який з часів стародавнього міфу поступово став топологічно центральним елементом схеми універсуму. До першого тисячоліття до н. е., у Середземномор'ї і в Індії схематику, яка минала, спеціалізував і в основному заповнював пантеон, який розрісся і був ретельно впорядкований. Звичаї та приписи вичерпували буття, будь-які новації здавалися приреченими, життя стискав обруч ритуалів, традицій та церемоній.

Якісна перебудова пантеону на засадах монотеїзму, яка елімінує його колишню простору ієрархію, веде до ханаанської схеми універсуму. Породжуюча міць відкинутого та забутого деструктивного хаосу втілена в ній у єдиному всемогутньому Богові. Іншим атрактором постміфологічного розвитку стала далекосхідна схема універсуму, головна особливість якої полягає у конституюванні ціннісного топосу за межами ойкумени, у зоні небуття: буддисти та даоси трансформували небуття хаосу в “справжнє” буття - небуття трансцендентного. Третій з постміфологічних атракторів склався на периферії культурного світу - в античній Греції. У відповідності із задачами проекту у спостереженні за культурно-історичними колізіями генезису науково-технічної цивілізації, саме цей атрактор є предметом подальшого аналізу.

“У пошуках архе: породжаюча схематика античного універсуму”.

Від Гесіода та орфіків мілетців відрізняє володіння новим механізмом, який у корені знищує колишнє володарюванне безмежності та небуття хаосу: функція породження, вихідного визначення буття здійснюється у постміфологиній схемі універсуму таким її елементом, як “архе”. “Що складає архе того, що відбувається, архе можливого, справедливого або прекрасного?” - є стратагема, яка визначає тепер головний вектор проблемного поля людини логосу. Засади, які несуть благодать впорядкованості, можна угледіти і вгадати, вони заповнюють собою та очищують саме той функціональний простір, де раніше панував хаос, який отруює конструктивність породження злобністю розверженої безодні.

Початки вихідної визначеності буття, звичайно, приховані від профанного погляду, але не можуть бути невизначеними за суттю: вони трансцендентальні, але не трансцендентні. Якщо проблема розгортання буття (“космосу”, “ойкумени”) із початків органічно включала в себе процедури втілення архе у стойхеони, у стихії, у відносини гармонії і складала предмет побудов та дискусій, то проблема невизначеного, нескінченного та непізнаваного швидко стала забороненою, близькою до непристойності темою. Створюється стратагема трансфінітизму - зображення нескінченного у скінченному, визначення безмежного.

Різноманітність та зв'язність архе, які маються на увазі, ведуть до особливого, “археологічного” типу знання, в якому етичні, логічні або естетичні ідеї не існують без їх занурення в онтологію, а природознавець не може не бути моралістом, риториком та естетом. Осягнення архе означає його розсуд, “теорію”: постулативно-дедуктивну аксіологічно орієнтовану систему, яка побудована на розумоспоглядальних початках. Саме такою на основі конкретного аналізу “математа” греків стає антична теорія, всупереч її ретроспективній модернізації, розповсюдженій з Нового часу.

Греко-античний досвід буття як походження утілювався у поняття “фюсіс”. Речі знаходили свою фюсіс, живлячись струменем, який ішов від архе. Але як уживити абсолютну жорсткість початків у живу плоть мінливого світу, який виростає з них? Крім того, як пояснити різноголосся відносно архе, якщо мати на увазі, що знання про них - завжди підказка богів і не підлягає перевірці? Проблематика цих типових тем мала гарантом розв'язності схематику універсуму, яка містила як елементи не тільки “архе” та наповнену різноманітним фюсіс “ойкумену”, а і “космос”. Опосередковуючи архе та ойкумену, він синтезує і втілює в собі як фюсіси ойкуменічних подій, так і розгортку початків. Космос є застиглий лад, найвища цінність, прекрасний результат зупиненого у своїй найвищій точці руху. Космос, який локалізує цінність буття, а не архе, з часів еллінізму стає топологічно центральним елементом греко-античної схеми універсуму.

Рання стратагема виведення космосу із архе, яка відкрила можливість натурфілософії, з часів Сократа доповнена стратагемою сходження до космосу із життєвого світу ойкумени. Прослідковувати дії архе у післякосмічній ойкумені для Аристофана - нісенітниця та поганий тон. “Як жити згідно з космосом?” - ось питання, гідне мудрого. Сократова стратагема сходження, пошуку космосу в фюсіс відкриває новий світ скептичного розуміння, який різко відрізняється від винахідливих технік виведення заздалегідь відомої гармонії космосу з постулованих архе. Космос - лише доля й байдуже передбачення подій ойкумени, аж ніяк не пов'язаних з ним відношенням виведення, що позбавляє людину волі. Тільки майєвтика, здоровий глузд та іронія при відсутності рятівних постулатів про архе, підказаних богами, здатні розпізнати у хаотичності та буденності подій ойкумени лад та гармонію космосу. Сенс буття як прилучення до космічної гармонії імпліцитно протиставляє природу - людині. Натурфілософія отримує більш глибоку світоглядну санкцію. Багатюще різноманіття античних етичних систем водночас демонструє досвіди сходження до космосу з безладності буття, що міняється.