Неоплатонічна традиція в східній патристиці

Найяскравішого вияву ця тенденція набуває в неоплатонічному універсалізмі, аналізу якого присвячений другий параграф - “Неоплатонічний етап сакралізації пізньоантичної філософії”. В дисертації показується, що, за умов посилення містицизму, постання знаменитого античного синтезу, який виступив остаточним зведенням грецької мудрості, було закономірним. Не випадково він започаткувався саме в Александрії, де пересікалися вся культурні впливи античності.

Дослідження наголошує, що, синтезуючи попередні умоглядні вчення Еллади й Сходу, неоплатонізм виходив із багатовікової богошукацької традиції в античній філософії. Його джерелами можна вважати вчення орфіків і піфагорейців, філософію Парменіда й Анаксагора, ідеї Платона й Арістотеля, системи стоїків і Філона, східні культи й герметичні тексти тощо. В роботі висвітлюється еволюція феномену неоплатонізму, розглядається внесок його найвидатніших представників, аналізується його антихристиянська полеміка і причини поразки.

Як видно зі змісту дисертації, головний внесок у розробку неоплатонізму вніс його фундатор Плотін із Лікополя. Беручи далеко не всього Платона, він піддає його досить складній теоретичній обробці й реконструкції. Водночас вихідною точкою для Плотіна стала ідея Блага чи Добра (Єдиного), до якої Платон тільки наблизився. Система лікополітанця, в якій блискуче примирені суперечності містико-ідеалістичної і логіко-раціоналістичної побудов, із самого початку постає як сакралізована філософія чи, швидше, теософія. Щоб на рівних боротися з християнством, неоплатонізм сам мав стати релігією. Тому філософія тут найтісніше зливається з теологією і, таким чином, теологізується.

Підкреслюється, що початком всього існуючого Плотін вважав першу “іпостась” - просте Першоначало, Єдине (Ен), воно ж - Бог. Мислитель доводить до крайніх меж думку про його трансцендентність і понадсвітовість. Ця замкнута в собі самодостатня єдність, що недоступна для розуму й пізнання, є позитивне “ніщо”, не має назви і, як Бог, випадає з думки. І все ж, намагаючись визначити Єдине, Плотін обгрунтовує катафатичне й апофатичне богослов'я.

Автор “Еннеад” розвиває думку про еманацію (“випромінювання”) з Єдиного надлишку його досконалої повноти. Наголошується, що безпосереднім творінням Ен постає друга “іпостась” - чистий Ум (Нус) як вічна думка вічного Бога. Граючи роль Логоса (Розуму) філонівської та християнської філософії, Нус лише теоретично є складним. Тому, як досконалий, він еманує третю “іпостась” - Душа (Псюхе), яка споглядає його так само, як він - Єдине. Належачи водночас до божественного й чуттєво-пізнаваного світів, Душа нижчою частиною “виливається” на множинність окремих душ і, таким чином, творить видимий світ за образом і подобою ідей (форм) умоспоглядального світу, тобто “формує” матерію.

Найнижчим шаром буття чи небуттям є невизначена і без'якісна матерія, де світло, послаблюючись, губиться в темряві. До неї Плотін зводить усе зло, грунтуючи на негативних визначеннях матерії свою теодіцею. Зазначається, що на основі попередньої філософської традиції Плотін розробляє містичну теорію світотворення як процесу падіння душ. Він наголошує, що вища Душа до свого “шляху вниз” (еманації) споглядала Нуса й Першоістоту, доки за необхідністю і, водночас, через власну гордість не спустилася в тіло.

Захоплена нижчими силами, душа впала в небуття і перебуває в тілі як у в'язниці, проте справжньою сутністю людини є вища Душа, яка причетна до божественного світу. Тому Плотін вважав за необхідне зруйнувати зв'язок душі з тілом, щоб повернути їй втрачену свободу й чистоту. Цей етико-релігійний “шлях угору” (ідеалізація) проводить душу через усі сфери в порядку, протилежному еманації.

На шляху душі до Бога Плотін виділяє три стадії: катарсис, феорія і екстаз. Відносячи екстаз до області містичного езотеризму, Плотін проводить думку, що задля досягнення істини необхідно відмовитись від мислення. Тому, лише позбувшись пристрастей і зрікшись себе, душа досягає богоуподібнення і обоження, зливається в любові з Першоєдиним. Наголошується, що об'єкта прагнення людини Плотін вбачав не поза нею, а в ній самій, тож кожен міг відшукати його. Це означало, що пізнання Бога вважалося тотожним самопізнанню. Оскільки ж остаточне єднання з Богом можливе лише після смерті, остання розглядається не як зло, а як звільнення від зла, як благо.

В дослідженні відзначається внесок послідовників Плотіна в розробку неоплатонізму: релігійно-етичні настанови, аскетика, загальні поняття, очищена “філософська” релігія (Порфирій), реформа коментаря, ускладнення ієрархії, теорія теургії, поєднання містики з математичними “субстанціями” (Ямвліх), “одухотворення” релігії містикою, солярна теологія, принципи екзегези (Юліан), поєднання містики з логікою, систематизація вчення, тріадична система (Прокл) тощо. Підводиться думка, що модернізувавши віру, неоплатоніки прийшли до усвідомлення численних богів як проявів єдиного вселенського Бога.

На сторінках дисертації відображається драматизм боротьби неоплатоніків проти “першого ворога” античної культури - християнства. В той же час наголошується, що протистояння переросло в “діалог” двох систем, які єднала схожість в догматико-релігійних началах, спільність мети (повернення людини до Божества) і т.п. Завдяки цьому неоплатонізм став містком, через який освічені язичники перейшли в християнство. І хоча античні мудреці не піднялися до християнського розумінні Бога, проте, узагальнивши результати їх духовних пошуків, неоплатонізм виробив систему засобів філософського обгрунтування теології монотеїзму, якою змогло скористатися християнство.

Третій параграф - “Східна патристика як фактор забезпечення культурно-філософської спадкоємності” - має об'єктом дослідження той аспект історії становлення й еволюції вчення східних отців церкви, в якому обгрунтовуються принципи ставлення християнства до філософської спадщини античності.

В дослідженні з'ясовуються зміст і сутність поняття “патристика”, обгрунтовується специфіка її функціонування на Сході, виділяються три періоди її розвитку (ранній, класичний, пізній), визначаються відмінності між ними. Підкреслюється, що вже в перший період богословами (апологети, єресіологи, катехізатори) було визначене коло проблем, над якими й надалі працювала святоотцівська думка. Причому, незважаючи на всю свою непослідовність, представники патристики так чи інакше апелювали до античної мудрості, опиралися на її положення при обгрунтуванні богословських концепцій.

Водночас у дисертації виділяється кілька напрямків патристики, що різнилися мірою успадкування філософських ідей. Оскільки ж це зумовлювалося походженням та соціально-політичною орієнтацією отців, прихід у християнство освічених греків (александрійці, каппадокійці, антіохійці) активізував процес офілософствування богослов'я. А найсприйнятнішою для отців філософською течією, як це показано в роботі, виявився неоплатонізм, завдяки ідеям якого поступово вдосконалювалася споруда патристичного вчення. Криза античного раціоналізму сприяла розвитку патристики, яка черпала енергію в містиці.

Дисертант підкреслює прагнення отців розглядати античну філософію як мудрість нижчого порядку, порівняно з християнством. Проте якщо опозиційні плебейські кола на цій основі виражали упередженість і культурний негативізм, у середовищі поміркованої знаті обгрунтовується спадкоємна лінія між релігійно-філософським вченням еллінізму й християнством, що аргументувалося лінеарною концепцією часу в останньому. Як діти античного суспільства, отці класичного періоду не могли в своїх зусиллях, спрямованих на його християнізацію, не скористатися вищим досягненням античності - неоплатонічною філософією.

Найактивніше цієї позиції дотримувались Ориген, Василій Великий, Григорій Ніський, Григорій Богослов, Псевдо-Діонісій Ареопагіт та його пізніші коментатори. Завдяки цьому представники провідних теологічних шкіл (насамперед Александрійської) змогли охопити християнське вчення в форму філософської системи, викласти істини одкровення мовою, знайомою жителям Середземномор'я, що сприяло його подальшому прийняттю освіченою частиною язичницького світу.

На ставлення отців до філософії суттєво вплинув аскетизм, який зумовив їх апеляцію до неопланічної містики (вчення про еманацію, екстаз, містичне осягнення божественних сутностей і т.п.). В процесі освоєння неоплатонічної спадщини виділяється особлива роль “Ареопагітик”. Нарешті, в добу пізньої патристики за допомогою неоплатонічної філософії отці систематизували й витлумачили церковне вчення.

В дисертації показується, що в підходах отців до філософської спадщини часом проявляється схематизм і прагматизм, спрощення і вульгаризація, але саме східна патристика надала християнству здатність до теоретичних побудов. В той же час філософія нової релігії склалася в цілісну систему завдяки неоплатонізму, який сконцентрував у собі все найцінніше, що було вироблене греко-римською духовністю, і з виділенням якого з патристики остання б просто розпалася.

У третьому розділі - “Неоплатонічна тріадологія і тринітарне вчення в ранньому християнстві” - здійснюється порівняльний аналіз основних аспектів онтологічного вчення в пізньоантичному синтезі й східній патристиці. Оскільки найбільш освічені і далекоглядні богослови першими зрозуміли необхідність оволодіння всім арсеналом язичницької культури, в патристичній літературі часом спостерігається надзвичайне переплетіння старої форми з новим змістом. Насамперед це стосується вчення про буття Бога-в-собі (тобто троїчного Божества).

Перший параграф - “Абсолютне Першоначало і безначальний Бог-Отець” - присвячений розкриттю змісту східнопатристичного вчення про Бога та з'ясуванню міри впливу на нього неоплатонічного поняття Єдиного. В дисертації зазначається, що хоча неоплатоніки й отці однаково визнають факт єдності Божества, три іпостасі розрізняються за властивостями, якостями, функціями та проявами (звичайно, їх розділення є умовним і допускається задля проведення дослідження).

В роботі простежуються поняття одиничності і трансцендентності Бога, його єдності і простоти, незмінності і вічності, духовної, світлової, творчої і благої “природи”, досконалості і неподільності тощо. Доводиться, що саме в філософсько-неоплатонічних термінах східні отці знаходили аналогічні форми для свого піднесеного уявлення про Бога. Пункт за пунктом у роботі відбувається співставлення поглядів філософів і теологів з даного питання, і це свідчить про те, що теологи схвально сприймали неоплатонічні ідеї про надсуще Божество. Іноді отці відтворювали навіть формулювання філософів.

В дисертації показуються й відмінності в поглядах неоплатоніків і отців церкви на природу Божества: а/ субординаціонізму неоплатоніків протистояв координаціонізм отців; б/ замкнуте в собі Єдине не тотожне Богові, що управляє світом; в/ метафізичне Першоначало є абстрактним Божеством, тоді як християнський Бог - жива самоусвідомлююча особистість; г/ еманація в ученні Плотіна різниться від ідеї творіння в отців; д/ неоплатонічний Бог байдужий до світу, тоді як християнський Бог - це насамперед Любов.

Незважаючи на це, в дослідженні обгрунтовується думка, що в основі двох систем була божественна істота з близькими властивостями й ознаками, завдяки чому неоплатоніки схилялися від пантеїзму до теїзму, а позиція Плотіна легко могла бути витлумачена як релігійний монотеїзм. До того ж, і тут, і там перша істота народжує другу.

Другий параграф - “Перше коло еманації і втілений Логос” - має об'єктом дослідження серцевину тринітарного вчення в патристиці - вчення про другу іпостась Бога-Сина. Звертається увага на те, що космологічне поняття про Логоса (Геракліт, Сократ, стоїки, Філон) вже апологети перенесли з філософії в богослов'я, розвинувши вчення про Христа як втілене Слово. Проте уявлення перших отців про Сина були ще нечіткі й суперечливі.

Лише Плотін забезпечив учення про Ум як посередника всією необхідною аргументацією. Не випадково в тлумаченні Логоса Оригеном помітна його вражаюча залежність від лікополітанця (благість, вічність, субординаціонізм тощо). Очевидне наслідування Оригена Плотіну і в пунктах вічного іпостасного породження Сина як актуалізації енергії Отця, творення через нього Богом світу. І хоча деякі ідеї Оригена згодом відкинуті церквою, але він мав великий вплив на східних отців.

В дисертації підкреслюється, що в період тринітарних і христологічних суперечок на різні аспекти вчення Оригена (а значить, і освоєного ним неоплатонізму) опиралися і православні, і єретики. Так, Афанасій і Арій розійшлися в “йоті”, яка відображала відмінності на грецькій мові понять “єдиносутність” і “подобосутність”. Конфлікт каппадокійців з Євномієм теж був зумовлений розбіжностями в тлумаченні тринітарної теософії Плотіна, розуміння ним співвідношення іпостасей. Відкидаючи єресі, отці використовували неоплатонічний механізм, наповнюючи, таким чином, християнське богослов'я філософським змістом.

Дослідження наголошує, що й дискусія щодо можливості зображення Христа засобами мистецтва теж грунтувалася на неоплатонічній аргументації. Саме на висновки Порфирія, Ямвліха і Юліана про зображення на іконі як першообраз, з якого знімається образ, опиралися Псевдо-Діонісій, християнська іконографія і прибічники іконошанування. Нарешті, філософсько-неоплатонічний зміст носять міркування про Сина у Максима Сповідника й Іоана Дамаскіна.

В дослідженні відзначаються й відмінності між неоплатоніками й отцями в тлумаченні другої іпостасі: а/ непередвизначене Єдиним буття Ума суперечить простоті Єдиного, тоді як у Трійці - конкретна єдність із єдиною природою; б/ у Плотіна друга іпостась нерівночесна першій, в християнстві ж немає ні меншого, ні більшого; в/ логічна складність Ума неспівставлювана з подвійною природою Сина; г/ абстракції в неоплатонізмі протистоїть Син у християнстві - конкретна божественна особистість; д/ на відміну від Сина Ум знає тільки ідеальний світ.

І все ж, пом'якшуючи нежиттєвий характер неоплатонічної логології, отці пристосували її ідеалістичні конструкції для своїх церковних цілей. Це полегшувалося тим, що обидві системи передбачали тотожний вихід до наступної іпостасі.

Третій параграф - “Світова Душа і Дух Святий” - подає порівняльний аналіз неоплатонічного і східно-патристичного підходів до третьої божественної іпостасі. З платонізму, де вона була найповніше обгрунтована в період античності, ідея духовної субстанції проникла в апологетику. Правда, питання сходження Духа та його благодаті в східному християнстві розроблялося менш активно, ніж христологічна проблематика.

Починаючи з Оригена, відчутний вплив на святоотцівське вчення про Святого Духа справляє неоплатонічна концепція Світової Душі (ідеї божественної природи і участі в творінні, подання життя і передачі благодаті тощо). На основі неоплатонізму виробляється оригенівський субординаціонізм, якого часом дотримувався Григорій Ніський. Майже дослівно цитує визначення функцій Душі Василій Великий. Аналіз засвідчує, що в IV ст. неоплатонічні й патристичні ідеї так тісно перепліталися, що часом важко було розрізнити філософську спекуляцію і релігію.

Автор також відзначає розходження двох систем: а/ між складовими тріади, на відміну від Трійці, немає рівності; б/ Дух тісніше поєднаний з Трійцею, ніж Душа з тріадою; в/ властивості Душі й Духа неоднакові; г/ різне їх ставлення до світу; д/ Бог у християнстві троїчний за природою, а не в силу необхідності відкривати себе світу.

Звичайно, абсолютної тотожності й не могло бути, інакше неоплатонізм став би християнством. Проте розроблюване Плотіном вчення про тріаду і, зокрема, душу, було настільки співзвучне християнській доктрині Трійці, що його субординаціонізм легко міг бути перероблений в координаціонізм. Варто було божественне відокремити від світу, який воно проникає, і поставав теїзм, єдиний Бог у християнському розумінні єдинобожжя. При цьому онтологія відривалася від космології і зводилася до чистої теології. Не вистачало тільки осмислення ідеї співвідношення Абсолюта зі світом.

У четвертому розділі - “Обгрунтування космології та антропології в неоплатонізмі і патристичній філософії” - розкривається проблема тлумачення отцями церкви ідеального і чуттєвого світів і роль у цьому процесі засобів неоплатонічної філософії. Аналізується патристична космологія й антропологія, погляд богословів на природу неба, землі й людини, де навіть у деталях простежується залежність християнської філософії від неоплатонічної.

Перший параграф - “Буття і небуття” - з'ясовує ідею співвідношення “небесне - земне” і сходження від духовного до матеріального (рух духовного начала вниз), яка була спільною для космології неоплатонізму та патристики. Зазначається, що отці виходили з ідеї творіння Богом ідеального і чуттєвого світів з “нічого”, а неоплатоніки - з “матерії”, яка хоча й вічна, але тотожна “небуттю”. Правда, на думку отців, Бог (=буття) спочатку творить “ніщо” (=інобуття), а потім з цього “ніщо” творить матерію разом із формою.

Під впливом неоплатонізму Ориген у своїй “космічній” концепції розвиває ідеї одухотвореності небесних світил, світових циклів, багаточисельних світів і т.п. Еллінізуючи християнство, він вносить у патристичну філософію відтінок язичництва. Надалі асиміляцію неоплатонізму здійснює Григорій Ніський, який поєднує оригенівську ідею вічності світу з есхатологічними й хіліастичними тенденціями. Проводиться думка, що, намагаючись узгодити проблему божої благості і походження зла в світі, отці опиралися на дві ідеї Плотіна: а/ зло є несуще; б/ зло є недостатність добра. Поділяючи думку про несубстанційність зла, філософи й отці пов'язували його з матерією (=кайдани духа). Тому в позбавленні добра винні самі люди, Бог же напускає зло заради блага.

Підкреслюється, що в дусі платонізму отці саме божественній благості приписували творіння світу (=еманація в неоплатонізмі). При цьому вони не тільки активно запозичували плотінівські терміни (“витікання”, “випромінювання”, “благоухання” тощо), але так само вживали їх у метафоричному значенні. Обгрунтовується думка, що християнському вченню про створення Богом світу з нічого не суперечило неоплатонічне вчення про еманацію світу з Єдиного, якщо під “творінням з нічого” розуміти еманацію матерії з Єдиного.

Опираючись на неоплатонівську ієрархію буття, систематизовану Ямвліхом і Саллюстієм, отці збагачують вчення про небесну і церковну ієрархію. А Псевдо-Діонісій, відтворюючи систему Прокла, переносить у християнство тріадологічний принцип. Так, завдяки ідеям неоплатонізму, закладався філософсько-світоглядний фундамент християнської релігії. При цьому в антропології ствердилася думка, що завдяки пронизанності Духом (Душею) тіло людини є прекрасним і має власне життя.

Другий параграф - “Психічна антропологія” - розглядає духовне начало в людині з точки зору східних отців церкви. Зазначається, що провідними тут є ідеї безсмертя і майбутньої долі людства.

Підкреслюється, що вперше на античному грунті про потойбічне життя голосно заговорили орфіки. Майже християнські уявлення про безсмертя душі характерні для неоплатонізму, на спіритуалізмі якого будували свої теоретичні розробки отці церкви. На основі неоплатонічного вчення про передіснування душ розробляють ідеї про їх вічний круговорот та досвітове падіння Ориген, Євагрій і Дідім. Перший, як і Плотін, вважає, що єднання з вищою істотою вимагало максимального напруження, на яке духи виявились нездатними, тому при ослабленні цього напруження вони відпали від Бога, віддалилися від божественного споглядання, звернулися до гіршого і стали душами. Критикуючи оригенізм, Максим Сповідник стверджує співіснування душі й тіла, проте сам він не уник платонівських ухилів (ідея “логосів”).

Пізньоантичні філософи розглядали земне життя як тимчасове, як випробування для душі, ув'язненої в тілі. В основі їх поглядів з цього питання лежать близькі до християнських ідеї падіння і гріховності, які під впливом Плотіна обгрунтовують Ориген та каппадокійці. Через гріхопадіння здійснилося зло, душа віддалилася від Бога, вважали отці. При цьому неоплатонічний погляд на природу і склад людської душі став найважливішою передумовою психічної антропології в патристиці. Саме під впливом Плотіна богослови розмежовують вищу й нижчу душу, пристрасті, вважаючи, що останні шкодять діяльності розуму.

Суттєвий внесок у християнську антропологію роблять під впливом неоплатонізму Немесій Емеський (неоплатонічне розуміння пристрастей і апатії), Ісаак Сірін (антагонізм душі й тіла). А філософствуючий Ориген навіть розвиває відкинуті церквою ідеї анамнесису і метемпсіхозу. Тому ідея відплати після смерті розвивається в неоплатонізмі й християнстві, хоча вона й по-різному усвідомлювалася.

Третій параграф - “Соматична антропологія” - розглядає проблему святоотцівського тлумачення тілесної природи людини. Обгрунтовується думка, що всі ключові положення “соматичної” антропології в східній патристиці несуть на собі відчутні сліди впливу пізньоантичної (насамперед неоплатонічної) традиції.

Вже у вченні Оригена про тричасний склад людини (дух, душа, тіло) простежуються неоплатонічні ідеї. У своєму трактаті “Про природу людини” широке знайомство з неоплатонічною філософією виявляє Немесій Емеський, який бере з філософії все те, що знаходить згідним з християнством. Великий потяг до неоплатонічних ухилів Оригена виявляє Григорій Ніський, серцевину філософії якого складає антропологія.

Зазначається, що ключовими для патристичної антропології були ідеї створення людини Богом, що символізувало примат духу над матерією, гріхопадіння, що було зумовлене нерозумним вибором людини, відпадання останньої від божественної благодаті і входження в зло, а також спокутування тіла як умови для обоження тощо. Особливо великий внесок у патристичну антропологію роблять “Ареопагітики”, в яких христологія поєднується з пантеїстичним світоглядом Прокла. Що ж стосується посмертної долі людини, то, зачіпаючи її, Григорій Ніський та Немесій Емеський розмірковують над неоплатонічним вченням про “якості”.

Увага до неоплатонізму посилюється серед різних течій у християнстві в період дискусій богословів з несторіанами, монофізитами та монофелітами, які з різних боків протягували в християнство неоплатонічну форму. Цікаво, що в своїх зусиллях, спрямованих на офілософствування християнства, отці використовували навіть платонівські алегорії (“ліра”, “шкіряний одяг”, “лабіринт”, “печера” тощо). При цьому і язичники, і християни погоджувались, що задля успішного осягнення істини необхідно звільнити душу від тіла, очистити її від чуттєвого. Вважалося, що це можливе за умови повернення душі до Бога, пізнання його нею.

У п'ятому розділі - “Вплив неоплатонічної містики на святоотцівське вчення про богопізнання” - досліджується теорія пізнання в східній патристиці та значення неоплатонічної філософії для її розробки. Підкреслюється, що сама філософсько-християнська гносеологія зводиться до богопізнання, подібно тому, як кінцеву мету життя людини філософи і богослови вбачали у відновленні втраченої нею єдності з Богом, у поверненні душі до нього і злитті з ним. Проте задля досягнення цієї мети душа має пройти складний і тернистий шлях (“шлях угору”).

Перший параграф - “Катафатичний метод” - аналізує той спосіб богопізнання, який грунтується на піднесенні (співставленні, аналогії) з Богом усіх визначень, які прикладаються до творіння. При цьому простежуються обгрунтовані отцями два способи самовідкриття (одкровення) Бога в творінні і промислі: а/ природне; б/ надприродне. З'ясовується, що саме з аналізу його творіння (світу і людини) можуть бути визначені існування і деякі прояви (енергії, дії) божественного (благість, єдність, любов, одиничність, простота тощо). Підкреслюється, що водночас отці поділяли тезу Плотіна про недоступність сутності (природи) Бога.

Таку думку підхоплює вже Ориген, але особливо грунтовно її обстежує Псевдо-Діонісій, який розрізняє в Богові “єднання” (єдину сутність) і “розділення” (численні енергії, сили), що “виливаються” (“випромінюються”) з сутності і деяким чином розкривають образ Бога. Тобто, це лише два способи буття Бога. Коли отці говорили, що “є” Бог, вони говорили про його енергії, коли ж говорили, що він “не є” - наближалися до сутності. Слідом за неоплатоніками вони зазначали, що Бог сходить до людини у своїх енергіях, які його з'являють, людина ж підноситься до нього в “з'єднаннях”, у яких він є непізнаваним.

Катафатичне богослов'я, на думку східних отців, включає відкриття Бога через схожі образи, ідеї, логоси, імена та інші позитивні предмети і явища матеріального світу, завдяки яким темне стає зримим. Зокрема, Григорій Ніський в полеміці з Євномієм розвиває на основі неоплатонізму ціле вчення про Імена Божі як аналогії, взяті з тварного світу. Цілком умовні, вони розкривають потенції Бога, залишаючи неіменованою його природу (сутність, Єство). Неоплатонічна концепція позитивних імен поглиблена Псевдо-Діонісієм, який підкреслював, що східці позитивного богослов'я забезпечують лише передпізнання Бога. Більш ефективним є шлях заперечення в Богові невластивих йому функцій.

Другий параграф - “Апофатичний метод” - має на меті розкриття обгрунтованого отцями прагнення людини збагнути й описати Бога через різке протиставлення його світу, тобто через заперечення в Богові визначень, належних творінню. Показується, що оскільки апофатична теологія забезпечує умови для переходу до рівня надзнання, вона неминуче постає перед думкою, яка підноситься до Бога. А філософським змістом апофатика наповнюється в неоплатонізмі.

Виходячи з думки про неможливість пізнання Бога шляхом логічного мислення, отці розглядали негативне богослов'я як засіб, що передує містичному з'єднанню з ним. Черпаючи цю ідею в філософії, отці ніби вливають щедру неоплатонічну кров у вени християнського богослов'я. І хоча при цьому замість знеособленого Божества розумілася особиста присутність Бога, апофатичний метод лікополітанця запозичували Ориген і Євсевій Кесарійський, Афанасій Александрійський і Євагрій Понтійський, інші.

Ще активніше до неоплатонізму апелюють каппадокійці, які в рамках апофатики розвивають ідеї незбагненності Бога за сутністю, недоступності його визначенню, безначальності, безтілесності, невидимості, невідчутності, ненароджуваності тощо, відстоючи їх у полеміці з аріанами і євноміанами, несторіанами і монофізитами. Класичного вигляду негативна теологія набула в “Корпусі Ареопагітик”. Переносячи в патристику методику, розроблену Плотіном, Діонісій доводить перевагу апофатичної теології над катафатичною і висуває цілий набір заперечень атрибутів Бога. Виділяється думка Діонісія про необхідність відкинення всього, що нижче за Бога, задля наближення до невідомого в мороці повного незнання.

В дисертації наголошується, що підготовчими засобами до надчуттєвого і надрозумного єднання з Богом Діонісій розглядав знаково-символічну природу несхожих образів, які впливали на підсвідому область психіки. І як у катафатичному богослов'ї образи пов'язані з іменами божими, так у апофатиці - з його безіменністю. На цій підставі всі міркування про Бога оголошуються гіпотетичними.

Отже, заснована на принципі антиномізму, система позначень у Діонісія вела до висновку, що Бог не є ніяке “що”, він є “ніщо”. Правда, хоча містичне богослов'я і мало об'єктом Бога непізнаваного, це не означало агностицизму. Керуючись неоплатонічною методологією, отці спрямовували пізнання на той шлях, який передбачав обоження.

Третій параграф - “Шлях до обоження” - подає панораму містичного руху душі в напрямку до богоуподібнення і єднання з Богом. Залишаючись незбагненним для людського розуму (раціонального пізнання), Бог “відчувається” в процесі таємничого “дотикання” до нього, в інтуїтивному (містичному) його осягненні. Відзначається, що головна тенденція містичного досвіду полягає в тяжінні людського духу до безпосереднього спілкування і єднання з Богом, який створює об'єктивні умови для єдності, тоді як суб'єктивний бік цього єднання і є шляхом до обоження.

Дослідження виділяє три головні напрямки містичного досвіду в східній патристиці: а/ абстрактно-спекулятивний (Климент Александрійський, Діонісій Ареопагіт); б/ морально-практичний (Ориген, Макарій Великий та інші єгипетські подвижники); в/ етико-гносеологічний (каппадокійці, Ісаак Сірін, Максим Сповідник). У першому увага акцентується на діалектико-логічному рухові знання, кінцевою метою (апофеозом) якого є досягнення в “розумовому” екстазі Бога. Другий основою містичного життя передбачав почуття любові до Бога і вбачав у “чуттєвому” екстазі полум'яне її виявлення. Нарешті, третій напрямок поєднує і поступово примирює гносис і любов. Водночас зазначається. що цей досвід завжди має спільні риси. Оскільки призначенням земного життя християни, як і неоплатоніки, вважали спокутування гріха. Єдиний засіб цього спасіння, з одного боку, вбачався в умертвлінні тіла через утримання і подвижництво, а з другого, в піднесенні самої душі до Єдиного, через споглядання і захоплення, заради найтіснішого єднання з ним. Це дало можливість святоотцівській теології запозичити в неоплатонізмі навіть основні етапи містичного повернення душі до Бога (катарсис, фотісмос, феорія чи телейосис). Вони увінчувалися проникненням у таємницю божественного життя, яке здійснювалось через екстаз (зречення свого “я”, своєї індивідуальності, розчинення споглядаючого в тому, що споглядається).

На шляху до спокути душа має пройти процес очищення від чуттєвих пристрастей, тобто позбутися впливу тіла. Вже платоніки пропагували презирство до тіла, байдужість до життя і всіх зовнішніх благ, найрізноманітніші поміркованості. Надалі і Плотін, і отці вважали, що самовдосконалення досягається шляхом аскези і виховання доброчесностей. Звільнившись від тварного, душа прилучається до нетварного. Далі йде звільнення ума шляхом його просвітлення гносисом, тобто світлом божественних істин. Засобами спрощення ума є смиренномудрість, молитва, споглядання небесної Краси, захоплення Любов'ю тощо. В східній патристиці, як і в платонізмі, ці енергії випромінюються в ієрархію, через яку і відкривається Бог. Підкреслюється, що провідною ідеєю східної патристики стала обгрунтована неоплатоніками ідея піднесення людини до архетипу й істини за допомогою образа. Ще значнішим є вплив Плотіна на святоотцівські міркування про Любов як гносеологічний принцип, що є виразом прагнення душі до богоуподібнення.

Обгрунтовується думка, що роздуми отців про природу богопізнання є християнізованою адаптацією ідей Прокла. Співзвучний ранньохристиянським уявленням, голос релігійно налаштованої душі, який звучить в “Еннеадах”, знайшов немало відгуків у патристичній літературі. Зокрема, неоплатонічні міркування були ніби компендіумом, з яким отці церкви узгоджували свої судження стосовно молитви, вважаючи, що в стані молитовного екстазу людині відкривається реальність майбутнього життя.

Східні отці поділяли думку Плотіна, що, оскільки третій етап богоуподібнення (феорія) не піддається раціональному осмисленню, процес пізнання слід перевести у сферу надчуттєвого і надрозумного досвіду. При цьому вважалося, що незбагненне єднання з Богом можливе тоді, коли світло одночасно є і темрявою. На цих висотах абстракції ум завмирає в таємничій безмовності і починає безпосередньо осягати Божество. Тут під впливом неоплатонічної теософії патристична гносеологія неминуче приходить до свого логічного завершення: вище знання досягається за допомогою відмови від будь-якого знання, а ствердження здійснюється через заперечення.

Богоуподібнення і єднання з Богом забезпечують обоження, котре відбувається в стані надрозумного екстазу, вчення про який отці в деталях запозичили у Плотіна. Опис у них екстатичних станів копіює неоплатонічні уявлення. При цьому, наголошуючи на безкінечності процесу обоження, який продовжується в потойбічному житті, отці розуміли “небесну” мандрівку душі як мандрівку “внутрішню”. Тому в руслі неоплатонічного вчення про майбутню участь душі вони і смерть розглядали як благо, початок вічного життя, з яким пов'язувалося вчення про апокатастасис (Ориген, Григорій Ніський) тощо.

В дисертації наголошується, що близькість релігійного пафосу неоплатонізму поглядам християнських містиків (при наявних відмінностях у змісті вчень) зумовили поступове зближення позицій язичницьких філософів і християнських богословів. Основними пунктами їх пересікання стали вчення про влаштування Всесвіту, божественний промисел, еманацію, надчуттєвий і чуттєвий світ, безсмертя душі, відплату в потойбічному світі, богопізнання тощо. Причому, мала місце не просто адаптація античної філософії до християнського середовища, а її переробка (християнізація), здійснювана зусиллями отців церкви. Стародавня мудрість в особі неоплатонізму була полонена християнством і тим завершила свою історичну місію. Саме в такому вигляді християнство було пронесене по планеті.

У висновках підводяться підсумки дослідження, окреслюються перспективи подальшої наукової розробки зазначеної проблатики, пропонуються практичні рекомендації, даються відповідні оцінки.

На основі аналізу процесу взаємодії неоплатонізму й східної патристики встановлено, що саме завдяки освоєнню основних принципів, ідей і методів пізньоантичного синтезу отці церкви змогли підняти богослов'я до рівня стрункої, філософськи аргументованої системи. Це освоєння стало можливим, тому що неоплатонічна філософія, як закономірний підсумок багатовікового античного філософствування, сакралізувалася і впритул наблизилася до догматики монотеїстичної релігії. Показується, що неоплатоніків та отців церкви поєднувала схожість головних положень їх вчень, переконаність у тому, що вищою метою життя є повернення людини до Бога, злиття і перебування з ним.

Доведено, що домінуючою рисою перехідного періоду від античності до середньовіччя була не конфронтація “антагоністичних” релігії і філософії, а їх поступовий рух в напрямку до діалогу. Констатується, що свідченням зближення неоплатонізму й християнства стали процеси теологізування пізньоантичної думки і офілософствування релігії одкровення, що спричинили до формування християнізованого неоплатонізму. На Сході вперше в повній мірі це проявилося в творчості каппадокійців, автора “Ареопагітик” і Максима Сповідника.

В результаті християнство виявилося здатним адаптуватися до будь-якого середовища, а античніть стала тією “золотою ланкою”, яка поєднала всі наступні покоління. Оскільки ця античність саме в християнізованому вигляді увійшла в подальшу культуру, робиться висновок, що утвердження в Середземномор'ї християнства стало однією з найбільших світоглядних революцій в історії людства.

Дослідження дає змогу поглибити аналіз православного вчення, використання богословами філософської аргументації, що сприятиме подальшому вивченню культурно-історичної місії християнства.

ОСНОВНІ ПОЛОЖЕННЯ ДИСЕРТАЦІЇ ВІДОБРАЖЕНІ В НАСТУПНИХ ПУБЛІКАЦІЯХ

1. Мозговий І.П. Неоплатонізм і християнство: Монографія.- Суми: Вид-во “Козацький вал”, 1997.- 216 с.

2. Мозговий І.П. Место культурного наследия прошлого в религиозно-идеалистической программе “духовного возрождения” России (ХІХ- начало ХХ в.) //Проблемы религии и атеизма: Вып.27. - К.: Либідь, 1991.-С.106-112.

3. Мозговий І.П. “Монотеїстична” тенденція в пізньоантичному язичництві // Українське релігієзнавство. - № 4. - Київ, 1996. - С.56-61.

4. Мозговий І.П. Філософ на троні // Людина і світ. - 1997. - №1. - С.16-19.

5. Мозговий І.П. Александрійська муза // Людина і світ. - 1997. - №4. - С.29-32.

6. Мозговий І.П. Взаємодія релігійного чинника та політичної культури за умов зміцнення незалежності України // Уряду України. Президенту, законодавчій, виконавчій владі. Політична культура та політичні партії України: Аналітичні розробки, пропозиції наукових та практичних працівників. - Т.6. - К., 1997. - С.117-121.

7. Мозговий І.П. Ісихастська редакція неоплатонізму на Україні (ХІV-ХV ст.) // Філософські пошуки. - Вип.Ш. Людина та її дійсність: філософсько-антропологічні дослідження. - Львів-Одеса: Cogito-Центр Європи ,1997.- С.133-138.

8. Мозговий І.П. Проблема культурного синтезу в неохристиянстві // Творчість Ігоря Северяніна в контексті культури срібного віку. - Ч.1. “Срібний вік” як явище культури (філософія, культурологія, мистецтвознавство). - Дрогобич, 1997. - С.37-42.

9. Мозговий І.П. Теософія Плотіна як переддень християнської філософії // Вісник Київського університету: Серія “Філософія.Політологія “.- Вип. 26.-К.: Київ.ун-т ім.Т.Шевченка, 1997. - С.64-74.

10. Мозговий І.П. Православ'я і філософська думка на Україні доби козаччини (ХVІІ ст.) // Запорозьке козацтво в українській історії, культурі та національній самосвідомості. - Київ-Запоріжжя, 1997. - С.217-226.

11. Мозговий І.П. Любов як морально-гносеологічний принцип у вченні неоплатоніків і отців церкви // Гуманізм і моральність: Екзистенційні виміри.- Львів: Край , 1997. - С.91-97.

12. Мозговий І.П. Апофатичний метод богопізнання в платонізмі і ранньохристиянській філософії // Лінгво-філософські аспекти гуманітарної освіти.- Суми: Ред.-вид. відділ СДПІ, 1998. - С.92-99.

13. Мозговий І.П. Генеза та еволюція естетичних ідей у ранньому християнстві // Методологічні проблеми гуманітарних наук: Наукові записки ДДПІ. - Дрогобич, 1998. - С.45-55.

14. Мозговий І.П. Формування і поширення на Україні ісихастської редакції неоплатонізму (ХІV-XVIІ ст.) //Людина і творчість : гуманістичні вияви.- Вип.VI.- Дрогобич: Вимір, 1998. - С.296-306.

15. Мозговий І. Культурологічна проблематика і антична спадщина в творчості українських полемістів //Філологічні науки: Зб. наук. праць. - Суми: Ред.-вид. відділ СДПІ, 1998. - С.103-108.

16. Мозговий І. Грецький пантеон // Релігієзнавчий словник/ За ред. А.Колодного і Б.Лобовика.- К.: Четверта хвиля, 1996. - С.80.

17. Мозговий І. Міф // Там само. - С.197.

18. Мозговий І. Міфологія // Там само. - С.198.

19. Мозговий І. Монофелітство // Там само. - С.203.

20. Мозговий І. Монофізитство // Там само. - С.203.

21. Мозговий І. Ориген // Там само. - С.225.

22. Мозговий І. Тартар // Там само. - С.330.

23. Мозговий І. Тертулліан Квінт Септімій Флоренс // Там само. - С.337.

24. Мозговой И.П. Проблема творческой свободы в раннем христианстве // Гуманізм. Людина. Свобода. - Дрогобич, 1991. - С.116-118.

25. Мозговой И.П. Человек в философии Плотина и Оригена // Гуманізм. Людина. Культура. - Дрогобич, 1992. - С.192-193.

26. Мозговой И.П. Философская “подготовка” христианства: Плотин о душе // Дух, душа, человек : Истоки и поиски. - Ч.І. - Сумы, 1993. - С.54-55.

27. Мозговой И.П. Гармония веры и знания как идея александрийцев // Духовна діяльність та її специфіка. - Ч.І. - Запоріжжя, 1993. - С.37-38.

28. Мозговий І.П. Неоплатонічний синтез і вітчизняна філософія // Українознавство і гуманізація освіти. - Ч.2. - Дніпропетровськ: ДДУ, 1993. - С.122-123.

29. Мозговий І.П. Проблема духовності людини в творчості Івана Вишенського // Відродження України: проблеми і перспективи.-Кіровоград, 1993. - С.76-79.

30. Мозговий І.П. Захарія Копистенський і традиція античної духовності на Україні // Національна філософія : сучасне, минуле та перспективи. -Харків: ХДУ ,1993. - С.179-181.

31. Мозговий І.П. Християнство і антична культура: через конфронтацію до діалогу // Діалог культур і духовний розвиток людини. - К., 1995. - С.160-163.

32. Мозговий І. Почаївський монастир як просвітницький центр (XVIІ ст.) // Почаївський монастир в контексті історії та духовності українського народу. - Тернопіль, 1995. - С.55-58.

33. Мозговий І. Патристична спадщина в творчій діяльності острозьких книжників // Історія релігій в Україні. - Ч.3. - Київ-Львів, 1995. - С.281-284.

34. Мозговой И.П. Особенности развития философии поздней античности : от живой традиции к наследию // Культурные парадигмы переходных эпох .- Одесса: ОГПУ, 1996. - С.64-67.

Размещено на Allbest.ru