Человек и машина. Проблема социологии и метафизики техники

Человек может быть поглощен все более и более раскрывающейся космической бесконечностью. Христианство освободило человека от власти космической бесконечности, в которую он был погружен в древнем мире, от власти духов и демонов природы. Оно поставило его на ноги, укрепило его, поставило его в зависимость от Бога, а не от природы. Но на вершинах науки, которые только и стали достижимы при независимости человека от природы, на вершинах цивилизации и техники человек сам открывает тайны космической жизни, раньше от него скрытые, и обнаруживает действие космических энергий, раньше как бы дремавших в глубинах природной жизни. Это свидетельствует о мощи человека, но это же ставит его в новое, опасное положение по отношению к космической жизни. Проявленная человеком способность к организации дезорганизует его внутренне. Для христианского сознания ставится новая проблема. Христианский ответ на новое положение человека в мире предполагает изменение христианского сознания в понимании призвания человека в мире. В центр ставится проблема христианской антропологии. Нас не может удовлетворить антропология патриотическая и схоластическая или антропология гуманистическая. Со стороны познавательной центральной становится проблема философской антропологии. Человек и машина, человек и организм, человек и космос -- все проблемы философской и религиозной антропологии. В своей исторической судьбе человек проходит разные стадии, и всегда трагична эта судьба. В начале человек был рабом природы, и он начал героическую борьбу за свое охранение, независимость и освобождение. Он создал культуру, государства, национальные единства, классы. Но он стал рабом государства, национальности, классов. Ныне вступает он в новый период. Он хочет овладеть иррациональными общественными силами. Он создает организованное общество и развитую технику, делает человека орудием организации жизни и окончательного овладения природой. Но он становится рабом организованного общества и техники, рабом машины, в которую превращено общество и незаметно превращается сам человек. Но в новых и новых формах ставится проблема освобождения человека, овладения духом природы и общества. Эта проблема может быть решена только сознанием, которое поставит человека выше природы и общества, поставит душу человеческую выше всех природных и общественных сил, которые должны ему подчиниться. То, что освобождало человека, должно быть принято, и отвергнуто то, что его порабощало. Но эта истина о человеке, о его достоинстве и его призвании заложена в христианстве, хотя, может быть, недостаточно в его истории раскрывалась и часто искажалась. Путь окончательного освобождения человека и окончательного осуществления его призвания есть путь к царству Божию, которое есть не только царство небесное, но и царство преображенной земли, преображенного космоса.

Предисловие к публикации в ж-ле "Вопросы философии"

философия бердяев техника революция

Н. А. Бердяев, бесспорно, один из наиболее оригинальных русских философов XX в. Но и в стиле его мысли, и в его проблематике легко различимы черты внеакадемического философствования, характерные для многих русских мыслителей: безразличие к методологии философского дискурса, безоглядное, почти экстатическое устремление к решению «последних вопросов», некритически воспринятых из теологии, «сли-пание» метафизики с натурфилософией, мышление в категориях «спиритуалистического материализма», моралистическое приписывание предметам «изначально присущих» им качеств и вера в учительское назначение философии.

Как и многие русские философы, Бердяев не создал философской системы; все им написанное объединено не системой, но общим религиозно-философским мировоззрением с большей или : меньшей проработанностыо отдельных частей и аспектов. В этом мировоззрении легко различимы элементы, обусловленные догматическим богословием, эзотерической мистикой, журналистикой, гностическими домыслами, моралистическим пафосом и «профетическими прозрениями» тайн грядущего. Однако при всем разнообразии и противоречиях исходных мотивов Бердяев не был эклектиком. Среди мыслителей, наиболее близких ему и оказавших на него влияние, он называет Оригена, св. Григория Нисского, Майстера Экхарта, Ан-гелуса Силезиуса, Якоба Бёме, Канта, Достоевского, Толстого, Маркса, Кьерке-гора, Ницше, Ибсена, Ясперса. «Самое сочетание этих несовместимых имен исключает мысль об эклектическом синтезе,- замечает Г. П. Федотов.- Их невозможно примирить, но можно перелить, расплавив в личном опыте, в совершенно новое оригинальное мировоззрение» 2.

Это безусловно так: именно мировоззрение, сложившееся у Бердяева из добровольно взятой им на себя миссии «философской защиты истины нового религиозного сознания», и было тем силовым энергетическим полем, которым питалась стихия его философствования. Бердяева часто называют «мыслителем», тем самым дистанциируя его от традиции академической философии. Действительно, в текстах Бердяева мы не найдем ни строгих дефиниций, ни последовательного дискурсивного развития, ни доказательств, ни точных выводов. Его мышление интуитивно, афористично, отмечено остротой и ясностью отдельных формулировок ярких образов и одновременно грозящих тавтологией повторений. Это всегда стихийный поток, своенравно меняющий русло и разбивающийся на параллельные рукава. Бердяев много говорил о началах анархии и бесформенности, укоренившихся в русской культурной традиции. Однако в его писаниях эта анархичность, обусловленная первичными литературными или моралистическими реакциями и презрением к законченному совершенству, проявилась, быть может, ярче, чем у кого-либо из его современников. И, судя по признанию Бердяева, это нисколько его не печалило: «Меня мало интересовал продукт моего творчества, его совершенство. Меня интересовало выразить себя и крикнуть миру то, что мне открывает внутренний голос как истину» («Самопознание», с. 97).

О чем бы Бердяев ни писал, он всегда оставался публицистом: всегда с кем-то спорил, кого-то обличал, кого-то опровергал, кому-то подсказывал правильные ответы. При этом неизбежно сбивался на монологическую тональность пророчествующего учителя; охлаждение страсти мнилось ему мертвящей обыденностью. Несомненно, такое сопряжение публицистики и философии было предопределено тем, что Бердяев осознавал себя апологетом истины, которую он рыцарски отстаивал перед лицом всевозможных «соблазнов». И этот апологетический пафос остается у него даже там, где он хочет что-то разрушить, где дает волю своей пеблагочестивой «проблематике» или обличительной критике какой-либо ортодоксии. Отсюда -- идеологический характер его противоречий; отсюда и его мышление «книгами»: замысел, план книги обычно предшествовали у него философскому исследованию предмета; наконец, отсюда же и Ргазенз, настоящее время его философических экспликаций: Бердяев философствует здесь и сейчас, без продвижения к прояснению границ соседних смысловых пространств, без вопроса о сущности этих границ,- любой его вопрос отбрасывает щадящую тень ответа.

Безусловно, и проблематика, и жизнеощущение, и стиль мысли Бердяева всецело принадлежат культуре модернизма (употребляю слово «модернизм» в контексте сегодняшних дискуссий о постмодернизме) и вне модернизма остаются непонятными. Прежде всего речь идет об основоположном для Бердяева представлении о двуслойной действительности, разделенной на мир подлинный и мир неподлинный, о манифестации подлинной реальности в актах творческой новизны, о тождестве «подлинного» и субъективного и о противостоянии им застывшего «мира объектов», наконец, о его проективно-утопи-ческой эсхатологии, воплощенной в теургическом усилии человека; сюда же относятся, конечно, его онтология свободы и его философия истории -- придатки теологически ориентированной антропологии.

Сам Бердяев называл свою философию экзистенциальной, или философией духа, подчеркивая при этом, что его философия есть по преимуществу философия антропологическая; постановка проблемы человека означала для него постановку проблемы свободы, творчества, личности, духа, истории.

По своей основной тенденции философия Бердяева дуалистическая: это дуализм духа и природы, свободы и необходимости, субъекта и объективации, личности и общего, Царства Божьего и Царства Кесаря. Исходная точка его мировоззрения -- примат свободы над бытием: свобода предшествует бытию и Богу. Небытие свободно согласилось на бытие, и потому Бог всесилен лишь над бытием, но бессилен перед Ничто, перед свободой. Свобода предшествует добру и злу; она - условие возможности добра и зла. Человек есть дитя Бога и дитя свободы -- Ничто, небытия, «меона». Подлинная человечность есть богоподобное, божественное в человеке. Однако божественное в человеке, настаивает Бердяев, не есть «сверхъестественное» и не есть специальный акт благодати, а есть духовное в нем начало как особая реальность. Человечность человека и есть богочело-вечность: реализуя в себе образ Божий, человек реализует в себе образ человеческий, и, реализуя в себе образ человеческий, он реализует в себе образ Божий. Допущение несотворенной свободы объясняет происхождение зла и жертвенное нисхождение Бога в бездну свободы, ее просветление изнутри добровольным страданием. Отсюда же и объяснение возможности творчества и новизны в мире. Творчество, согласно Бердяеву, всегда есть переход из небытия в бытие, т.е. творчество из свободы. Оно противоположно детерминизму эволюции; мир не закончен, не завершен, он продолжает твориться.

В культуре творческий акт человека объективируется: свобода попадает в плен необходимости, принимает форму мертвых объектов, отчужденных от жизни духа. Образование мира объектов есть источник всех несчастий человека. Предел объективации -- власть техники над человеком. Вообще, согласно Бердяеву, результаты творчества носят характер не реалистический, а символический. Реалистическое творчество было бы преображением мира, концом этого мира, возникновением нового неба и новой земли. Творческий акт есть акт эсхатологический, он обращен к концу мира.

Эсхатологична, по Бердяеву, и всемирная история. Смысл истории предполагает конец истории. И напротив -- признание бесконечного прогресса в истории есть признание бессмысленности истории. Смысл истории означает преодоление распада и дурной бесконечности времени, т. е. творческое обнаружение радикально иного, нового зона, «последнего», эсхатологического мира, противостоящего миру объективации, отчужденности, безличности, вражды.

Философия свободы и философия творчества - средоточие всей философии Бердяева. Из этого центра исходят и к нему возвращаются его метафизика, философия религии и культуры, его историософия, гносеология, этика.

Основой этики Бердяева является персонализм. Бердяев различает три этики: этику закона, этику искупления я этику творчества. Всякий подлинный нравственный акт есть акт личный, несущий творческую новизну. И в этом смысле этика, так же как и философия религии, философия культуры 'и философия истории, наконец, как вся философская антропология Бердяева, упирается в эсхатологию - в проблему конечного смысла, проблему бессмертия, ада и рая. И здесь Бердяев выносит свое решительное суждение: ад находится в субъективном, а не объективном, и он остается во времени, в бесконечном времени, не переходит в вечность. Онтология вечного ада невозможна. Ад создан «добрыми» для «злых», и потому они оказываются злыми. Царство Божье по ту сторону нашего здешнего «добра» и «ала», и мышление о нем всегда может быть лишь апофатическим.

Даже из этого краткого пересказа основных положений философского мировоззрения Бердяева становится понятным, что проблема «человек и машина» для этого мировоззрения не только не случайна, но, напротив, с необходимостью вплетена в одну цепь с другими антропологическими темами его книг и статей -- «Человек и Бог», «Человек и космос», «Человек и общество», «Человек и власть», «Человеческая личность и сверхличные ценности»,-- призванных раскрыть важнейшие пункты философии персоналистически ориентированного неогуманизма.

Первая попытка Бердяева сформулировать проблему соотношения человека и техники относится к 1915 г.: это была его статья «Дух и машина» (газета «Биржевые ведомости» от 12 октября). Статья эта, направленная против пробужденных первой мировой войной неославянофильских иллюзий о превосходстве «силы русского национального духа» над «бездуховной мощью германского техницизма», интересна тем, что в ней Бердяев рассматривает технику как освобождающее «дух человека» начало: «Секуляризация, как и машина, убивает не дух, а материю. Машинизация есть отрывание и выделение материальной тяжести из духа, облегчение духа... С вхождением машины в человеческую жизнь умерщвляется не дух, а плоть... Боязнь и страх машины есть материализм и слабость духа... Русское сознание должно отречься от славянофильского и народнического утопизма и мужественно перейти к сложному развитию и к машине».

В начале 20-х годов Бердяев вновь возвращается к теме «человек и машина», на этот раз рассматривая ее уже в историософском аспекте. Такой подход вполне понятен -- о решающей, поворотной роли техники говорили в те годы все: и идеологи технократических утопий, и их оппоненты (вспомним «Мы» Е. Замятина), и футуристы, и пролеткультовцы, и художники революционного авангарда, и молодые федорианцы (здесь прежде всего нужно упомянуть В. Н. Муравьева, участника бердяевской «Вольной академии духовной : культуры», автора книги «Овладение временем»), и, наконец, сенсационный в ту пору О. Шпенглер: именно главой «Машина» (где машина выступает как итоговый символ «фаустовской души» и всей западноевропейской цивилизации) заканчивается второй том его «Заката Европы». Бердяев также говорит о поворотном значении техники в судьбе человека. «Вхождение машины» (так называется глава в книге Бердяева «Смысл истории», Берлин, 1923) - это «величайшая революция, какую только знала история -- кризис рода человеческого»; суть же кризиса в том, что машина «не только по видимости покоряет человеку природные стихии, но она покоряет и самого человека; она не только в чем-то освобождает, но и по-новому порабощает его» (с. 181). Появление машины оценивается Бердяевым как конец традиционного гуманизма и его ценностей: «Это новая страшная сила разлагает природные формы человека. Она подвергает человека процессу расчленения, разделения, в силу которого человек как бы перестает быть природным существом, каким он был ранее» (с. 182).

В публикуемой статье «Человек и машина» -- статью эту Бердяев особенно ценил: она перепечатана в шести его сборниках, изданных на иностранных языках,-- его взгляды на проблему кризиса человека и человечности, вызванного 'бурным развитием техники и натиском сциентистско-технократической идеологии, представлены с наибольшей последовательностью. Конечно, и здесь вдумчивому читателю остается немалый простор для вопросительных знаков на полях. Здесь правомерны и встречные вопросы: служит ли техника лишь символом отчуждения и власти, или она -- новая среда, реализующая возможности человека? Что мешает нам говорить о красоте технических изделий, об эстетике технического дизайна, о расширении и продолжении в технике человеческого организма (вспомним «Ор-ганопроекцию» П. А. Флоренского) 7 И вправе ли мы думать о безнадежности гуманитаризации «технического» мышления? И, наконец, если техника меняет характер и организацию труда, означает ли это, что человек всегда покорно следовал навязанным ему формам? Увы, Бердяев ничего не говорит о связях техники с различными социальными структурами. Для него техника есть только объект для человека, извне его детерминирующий. Но способен ли человек «духовно ограничить власть техники», т. е., согласно Бердяеву, превратить технику в субъект, оставаясь при этом на почве субъект-объектного дуализма?

Бердяев, настаивая на том, что машина и техника имеют космогоническое значение, устанавливает «четыре периода в отношении человека к космосу»: 1) погружение человека в космическую жизнь, зависимость от объектного мира, невыделенность еще человеческой личности, человек не овладевает еще природой, его отношение магическое и мифологическое (примитивное скотоводство и земледелие, рабство); 2) освобождение от власти космических сил, От духов и демонов природы, борьба через аскезу, а не технику (элементарные формы хозяйства, крепостное право); 3) механизация природы, научное и техническое овладение природой, развитие индустрии в форме капитализма, освобождение труда и порабощение его, порабощение его эксплуатацией орудий производства и необходимость продавать труд за заработную плату; 4) разложение космического порядка в открытии бесконечно большого и бесконечно малого, образование новой организованности, в отличие от органичности, техникой и машилизмом, страшное возрастание силы человека над природой и рабство человека у собственных открытий 3.Но после небольшого отступления Бердяев делает характерное для его стиля мышления корректирующее дополнение: «Возможно мыслить также пятый период в отношении человека к природе. В этом пятом периоде будет еще большее овладение человеком силами природы, реальное освобождение труда и трудящегося, подчинение техники духу. Но это предполагает духовное движение в мире, которое есть дело свободы». Конечно же, в этом своем завещании Бердяев, говоря о свободе, вовсе не имел в виду «свободу выбора», когда человека представляют стоящим перед жизнью или историей, словно перед рекой, с раздумьями о возможных способах через нее перебраться. Нет, свобода для Бердяева означала то, что мы уже плывем, барахтаемся, и еще не поздно -- вопреки всем сцеплениям! -- изменить свою и общую судьбу.

Размещено на Allbest.ru