Теория экзистенциализма

Размещено на http://www.allbest.ru/

1. Многообразие подходов к пониманию культуры

ясперс философский экзистенция трансцендентный

Семантическое наполнение термина «культура» в разные эпохи было разным, поскольку значение этого термина производно от типа культуры: каждая исторически данная культура порождает определённую, ей присущую модель культуры.

Множественность и разнотипность подходов объясняется тем, что культура представляет собой многоплановое явление и рассматривается исследователями в разных ракурсах.

Термин «цивилизация» в качестве понятия, соотнесённого с понятием «культура» вошёл в научное обращение в XIX веке. В ходе эволюции термина обозначилась его многозначность. В исследованиях он имеет четыре основных интерпретации: (a) синоним термина «культура»; (б) конечная стадия культуры; (в) более высокая ступень развития человечества; (г) локальное образование в определенный момент его истории.

В двадцатом веке приобрела популярность концепция Освальда Шпенглера, в соответствии с которой цивилизация есть конец, завершение, неизбежная судьба культуры, когда «заканчивается живое развитие культуры». Н.А. Бердяев отмечал, что в русской литературе наиболее острое неприятие цивилизации выразил в своих произведениях Л.Н. Толстой. Такое мрачное, фаталистическое отношение к человеческой истории отражает умонастроения многих мыслителей XX века и, пожалуй, самое крайнее выражение нашло у Ф. Ницше, который писал: «Человечество не представляет собою развития к лучшему, или к сильнейшему, или к высшему». При таком подходе в качестве главного отличительного признака культуры выделяется духовное содержание, «внутренняя духовная сущность» (Шпенглер), реализация «верховных ценностей путем культивирования высших человеческих достоинств» (Хайдеггер).

В основе противопоставления культуры и цивилизации лежат две концепции культуры: идеационная (восходит к философии неоплатонизма) и аксиологическая.

В соответствии с идеационным подходом, культура представляет собой всё то, что направлено на удовлетворение духовных потребностей человека, цивилизация же направлена на удовлетворение практических нужд: культура облагораживает и возвышает душу человека, а цивилизация обеспечивает комфорт для тела. Вместе с тем следует отметить, что критерий «духовность vs материальность» в отношении понятий культуры и цивилизации весьма условен, поскольку одно и то же явление может быть рассмотрено и как духовное, и как материальное. Ю.М. Лотман справедливо отметил, что памятники материальной культуры играют двоякую роль: с одной стороны, они служат практическим целям, с другой - выступают как средство хранения и передачи информации, концентрируя в себе опыт предшествующей трудовой деятельности. Таким образом, «духовность» и «материальность» не являются взаимоисключающими сущностями: предметы материальной культуры могут приобретать «духовную оснастку», а духовные артефакты воплощаться в материальную форму.

Аксиологическая концепция предлагает иной критерий разграничения культуры и цивилизации: к сфере культуры предлагается отнести не только духовные, но и материальные ценности, однако непременным условием должна быть позитивность этих ценностей - они должны представлять совокупность лучших творений, созданных человеком. По словам Д.С. Лихачева, культура - это то, что «строится на добре, а не на зле, выражает доброе начало в народе».

Аксиологической и идеационной концепциям, рассматривающим культуру только с позиций духовности и позитивности результатов человеческой деятельности, противостоит антропологическая концепция, в соответствии с которой, культура включает в себя всё, что создано людьми.

С позиций лингводидактической релевантности целесообразно принять точку зрения, в соответствии с которой культура понимается как совокупность духовных и материальных продуктов деятельности человека, включающая в себя «всякое целесообразное создание человека, сделавшееся общим достоянием его соотечественников: это может быть и норма права, и художественное произведение, и учреждение, и техническое приспособление, и научное или философское положение» (Н.С. Трубецкой).

Для большинства культурологических концепций характерно признание социальной обусловленности феномена культуры. Социальные акценты в понимании культуры в том или ином преломлении отразилось в таких концепциях как функциональная, марксистская, деятельностная, информационно-семио­тическая и ряде других. Так основатель функциональной концепции культуры Б. Малиновски подчеркивает, что сущностью культуры является «организация человеческих существ в перманентные группы».

Социальные ориентиры культуры подчёркиваются и в русле антропологической концепции, ставящей во главу угла «социокультурное поведение» человека, которое Э. Сепир определяет как «упорядоченное множество таких сторон индивидуального поведения, которые связаны с культурными нормами, встроенными каждая в свой контекст».

В отечественной философской мысли доминирующее положение занимает деятельностный подход к пониманию культуры, в основе которого лежит адаптационистский тезис о том, что в культуре воплощаются результаты социальной деятельности человека. Деятельностный подход опирается, в том числе, и на данные психологических исследований (Л.С. Выготский, А.Н. Леонтьев и др.), в которых акцентируется, что способом существования каждого человека в социальной организации является его деятельность, которая не начинается каждый раз с «чистого листа», «люди каждого последующего поколения начинают свою жизнь в мире предметов и явлений, созданных предшествующими поколениями». В таком понимании, культура предстает как мир личностей, чьё сознание и поведение мотивируется и регулируется социальными интересами и потребностями, общепринятыми нормами и правилами их удовлетворения. Во главу угла деятельностной концепции культуры положен тезис о том, что люди строят свой мир на основе исторически накапливаемого социального опыта, который выступает по отношению к различным видам деятельности, поведения и общения как их «надбиологические программы».

В лингводидактике признание социальной обусловленности культуры нашло отражение в том, что в процесс изучения языков включается описание обычаев, верований, исторических личностей, знаменательных событий в жизни общества и т.п.

В отличие от концепций, постулирующих социальную значимость человеческой деятельности, воплощённой в материальных и духовных продуктах, сторонники когнитивного подхода (А. Крёбер, С. Осгуд, В. Гудинаф и др.) трактуют культуру как некую сумму ментальных структур, которыми обладает человек.

Информационно-коммуникативное понимание культуры исходит из того, что в процессе своего исторического развития человеческое общество сделалось носителем и транслятором информации. В соответствии с информационным подходом культура понимается как сложно организованный механизм, который хранит информацию, постоянно вырабатывая для этого наиболее выгодные и компактные способы, получает новую, зашифровывает и дешифровывает сообщения, переводит их из одной системы знаков в другую.

Семиотическая концепция ставит в основу изучения культуры процесс передачи социальной информации. Являясь коммуникационной системой и обслуживая коммуникативные функции, культура по своей внутренней организации воспроизводит структурную схему языка, следовательно, в принципе должна подчиняться тем же конструктивным законам, что и другие семиотические системы. Таким образом, в семиотическом понимании язык и культура предстают как автономные, хотя и связанные между собой системы, существующие в человеческом обществе наряду с другими системами.

В контексте лингводидактических работ, исследующих взаимодействие языков и культур, семиотическое понимание культуры даёт основание представить процесс межкультурного общения как взаимодействие знаковых систем: естественных языков и культур.

Понимание культуры как знакового механизма ведёт к постановке вопроса о том, каким образом информация фиксируется в коллективной памяти общества для последующей ее трансляции. Ответ на этот вопрос даёт герменевтическая концепция культуры. Такой подход даёт основание трактовать культуру как некий арсенал постоянно взаимодействующих друг с другом «культурных текстов», в которых «зашифрована» релевантная с точки зрения межкультурной коммуникации социальная информация, которая в той или иной форме может быть вербализована.

В заключение отметим, что в каждом подходе к пониманию культуры есть рациональное зерно, но ни один подход не даёт исчерпывающей характеристики этого феномена - выделяются какие-то одни аспекты, затушёвываются или не замечаются другие, берутся за основу те или иные характеристики, при этом чаще всего не охватывается всё явление в целом. В первую очередь, это объясняется чрезвычайной сложностью самого феномена культуры. Единого подхода нет, да вероятно и быть не может, поскольку, как отметил Э. Сепир, культура «терминологически соотносима с самим понятием о человеке».

2. О концепции всемирной истории К. Ясперса

Карл Теодор Ясперс (нем. Karl Theodor Jaspers; 23 февраля 1883, Ольденбург -- 26 февраля 1969, Базель) -- немецкий философ, психолог и психиатр, один из главных представителей экзистенциализма. Ясперс начал свою академическую карьеру в качестве психолога. Профессиональный интерес к философии начал развиваться в начале 1920-х годов. Работы Ясперса оказали значительное влияние на такие области философии как эпистемология, философия религии и философия политики.

В философию истории Ясперс ввёл понятие осевое время. Основанием философии Ясперса выступило специфически понятое неокантианство, которое интерпретирует кантовский трансцендентализм как учение о конкретных переживаниях и спонтанной свободе, причём акцент делается на эпистемологических функциях экзистенции.

Ясперс стал известен не только благодаря своим теоретическим трудам, но и в связи со своей политической деятельностью после падения нацистской Германии.

В основе концепции К. Ясперса лежит идея «осевого времени». Под этим понятием философ подразумевает эпоху, когда, по его мнению, возникла основа мировой истории человечества, была заложена «ось» мировой истории. Ясперс полагает, что это произошло в промежутке между 800 и 200 г. до н. э. В эту эпоху, как он считает, в разных регионах Земли, и прежде всего в трех центрах - Индии, Китае и Греции, - произошли принципиальные и однотипные в своей основе духовные изменения, определившие все последующее в истории человечества. В Китае это было связано с Конфуцием, Лао-Цзы и другими древнекитайскими мыслителями, в Индии - с Упанишадами и Буддой, в Греции - с возникновением и развитием древнегреческой философии. Кроме того, Ясперс указывает на Заратустру в Иране и на иудейских пророков. Характеризуя изменения, ознаменовавшие осевое время, Ясперс говорит о том, что и на Западе , и на Востоке в эти годы подошла к концу мифологическая эпоха и началась борьба рациональности против мифа, появились философия, представление о трансцендентном Боге, «произошло открытие того, что позже стало называться разумом и личностью». «Все эти изменения в человеческом бытии можно назвать одухотворением», - пишет он 1. «Тем, что совершилось тогда, что было создано и продумано в то время, человечество живет вплоть до сего дня» 2. Если выразить самое главное, в чем фокусируются для Ясперса изменения, связываемые им с осевым временем, то это - возникновение индивидуального самосознания (рефлексии), становление личности и личностного отношения к Богу.

Не будем рассматривать в содержательно-историческом плане процессы, имевшие место в ту эпоху, но зададимся вопросом: каков статус понятия осевого времени, вводимого Ясперсом? Это понятие он пытается утвердить, привлекая исторические факты, но осевое время, безусловно, не есть эмпирическая данность. Это понятие даже не теоретический конструкт, призванный упорядочить и объяснить те или иные исторические данные, хотя оно и выполняет подобную роль. «Осевое время» у Ясперса связано с представлением о скрытом, трансцендентном смысле истории, который можно уловить, расшифровать, но не обнаружить эмпирически, и понятие осевого времени изначально нагружено этим содержанием. Характеризуя духовные процессы, составляющие, по Ясперсу, суть осевого времени, он акцентирует внимание на том, что упомянутые процессы протекали в разных регионах Земли независимо, но примерно на одном и том же отрезке времени. Этот параллелизм в духовном развитии разных стран в одно и то же время рационально объяснить, как он считает, невозможно. В этом, по его мнению, кроется историческая тайна. «Никто не может полностью понять, что здесь произошло, как возникла ось мировой истории» 3. Загадочными и непостижимыми являются, с его точки зрения, и другие крупные переломы в развитии человечества. Подобным образом он характеризует возникновение древних цивилизаций, зарождение современной науки и само появление человека. Точнее, он хочет сказать, что все предлагаемые научные объяснения не дают здесь исчерпывающего ответа и подлинного понимания. Но в том, что недоступно научному познанию, как раз и содержится, по Ясперсу, глубокий смысл истории. «Удивление перед тайной, - говорит он, является само по себе плодотворным актом познания, источником дальнейшего исследования и, быть может, целью всего нашего познания...»

Интересны аргументы, которые выдвигает Яcперc против указываемых им самим возможных опровержений концепции осевого времени. Первое из них, принимаемое им во внимание, состоит в том, что концепция осевого времени основывается на неоправданном сближении процессов, происходивших в различных и глубоко своеобразных культурах, так что различия здесь превалируют над общим, и общность рассматриваемых явлений в значительной мере иллюзорна. Ясперс полагает, что его концепция действительно исходит из признания важности общего в историческом развитии человечества, из единства истории, которое и обнаруживается, прежде всего, в осевом времени. Другое возможное возражение, рассматриваемое Ясперсом, заключается в том, что осевое время есть не фактическая данность, а результат оценочного суждения, и в данном случае имеет место чрезмерно высокая оценка творений определенного периода истории. Ясперс согласен с утверждением, что концепция осевого времени имеет оценочный характер, но в этом он видит специфику исторического познания вообще. В области духовных явлений, говорит он, фактической данностью может быть только понимание смысла, которое по своей природе всегда связано с оценкой. И, как следует из Ясперса, задача заключается в том, чтобы оценка разделялась людьми, имела общезначимый характер. «Если иерархия исторических данных постигается только в соответствии с субъективным существованием человека, то эта субъективность гаснет не в объективности чисто предметного мира, но в объективности совместного видения неким сообществом, которое человек ищет, если он не чувствует себя его членом, ибо истинно то, что нас объединяет».

Можно было бы думать, что при подобном статусе «осевого времени» не требуется его особое историческое обоснование. Однако позиция Яcперca не такова. Он желает, чтобы идея осевого времени опиралась на фактические исторические данные, ведь оно должно быть утверждено в его общезначимости, а в условиях современности с ее безверием и мировоззренческим плюрализмом подобная общезначимость может быть достигнута лишь научным образом.

Экзистенциализм, как известно, принадлежит к иррационалистическому течению в философии. Но у Ясперса сильное стремление к ассимиляции научного знания, которому он отводит роль как бы трамплина для прыжка к трансцендентному.

Понятие осевого времени служит у Ясперса для конституирования единства мировой истории человечества. Он убежден в том, что история человечества должна быть единой. «... Если мы не хотим, чтобы история распалась для нас на ряд случайностей, на бесцельное появление и исчезновение, на множество ложных путей, которые никуда не ведут, то от идеи единства в истории отказаться нельзя. Вопрос заключается в том, как постигнуть это единство» 6. Ясперс не приемлет взгляда, по которому единство людей выводится из единства человеческой природы, так или иначе понятой. Он считает, что единство человека реализуется лишь в истории. Это единство не есть для него немое единство, присутствующее в человеке в виде общности тех или иных его черт, но оно имеет актуальный характер, выражаясь в стремлении к единству, в осознании и мотивации. Так понятому единству, конечно, противоречат факты постоянной вражды и конфронтации людей. И Ясперс полагает, что единство человека находится не в прошлом и не в настоящем, а в будущем. Единство человека и истории носит у него трансцендентный характер и связано с представлением о скрытом смысле истории. Этот смысл проступает в осевом времени, но обращен в будущее.

Единство истории и ее смысл нерасторжимы у Ясперса. Он подчеркивает, что история, не имеющая единства, не может иметь и смысла. С другой стороны, именно смысл, внутренне определяющий всю историю, сообщает ей единство. Наконец, единство - уже как единство человечества - выступает у философа и в качестве самого смысла мирового исторического процесса.

Смысл истории подразумевает и цель истории, которая предстает как реализация этого смысла. История, как неоднократно говорит Ясперс, совершается между истоками и целью. Причем истоки и цель связаны и взаимно обусловливают друг друга. Ясперс подчеркивает также, что истоки и цель истории не даны в виде достоверного знания - они вообще могут быть выражены лишь символическим образом. «То, что не имеет убедительного зримого в реальности образа, находит свое символическое выражение: истоки - в «создании человека», цель - в «вечном царстве душ»7.

В концепции Ясперса присутствует мысль о предзаданности исторического процесса: проникая через представление о трансцендентном смысле истории, она прослеживается в трактовке всех крупных переломов в развитии человечества, характеризуемых Ясперсом как таинственные, загадочные, не поддающиеся причинному объяснению. Трактовка этих скачков у него такова, что человек как бы изначально запрограммирован и на приятие духа, и на историю (она у Ясперса начинается с возникновения цивилизаций), и на духовные преобразования, совершившиеся в осевой период. «Из первичных истоков течет поток заложенных в человеке субстанциальных возможностей, - пишет Яcперc. - Однако сами они становятся очевидными... лишь войдя в сферу истории... Им необходима рационализация, которая сама по себе не есть нечто первичнoe, а есть лишь средство восстановления истоков и конечных целей» 8.

Ось истории, ее смысл и цель задают, казалось бы, вполне финалистскую концепцию философии истории. Однако Ясперс прорывает этот горизонт. Он вводит элементы, делающие его концепцию и более гибкой, и собственно экзистенциалистической, и в той или иной мере противоречивой. Это элементы неопределенности. Во-первых, подчеркивает философ, история не завершена и для человека таковой пребудет всегда. Отсюда, однако, следует, что у нас не может быть достоверного знания о назначении и смысле истории, поскольку мы не можем обозреть историю в ее целостности и завершенности. Получается, что целое истории не может быть предметом знания, на чем и настаивает Яcперc. Знание о целом истории и ее смысле могло бы явиться в момент, когда история уже завершилась.

Конечно, Ясперс признает возможность постижения истории нерассудочным путем. И этот единственно подлинный для него путь проникновения в историю не требует ее завершения. Как уже отмечалось, все крупные переходы в развитии человечества, связанные с возникновением нового, он считает недоступными научному познанию и в то же время несущими глубокий смысл истории. Но недоступный научному познанию смысл может быть схвачен в пограничных ситуациях и с помощью философской веры. Его символизируют и великие религиозные учения, созданные в прошлом. И все же эти пути постижения тоже не дают уверенности в том, что смысл истории вполне понят.

Развивая эти мотивы, Ясперс говорит, что все представления о единстве истории, ее смысле и цели приблизительны, относительны. Они пересматриваются, и будут пересматриваться новыми поколениями людей в лице своих философов. Всякий абсолютизированный смысл неминуемо оказывается несостоятельным. К постижению смысла и цели истории можно только приближаться. Они даже не могут быть сформулированы адекватным образом и требуют символического выражения. Оказывается, даже ось истории нельзя считать единственной и раз навсегда данной, она тоже требует пересмотра.

Ясперс идет еще дальше, утверждая: в истории нет ничего, что можно было бы считать неизбежным. Человек, полагает он, должен жить в сфере исторических возможностей.

Признание неопределенности истории сливается у Ясперса с провозглашением человеческой свободы. Свобода рассматривается экзистенциализмом в качестве существеннейшего определения человека. Суть экзистенции - ее свобода. Перенося это на человека в истории, Ясперс подчеркивает, что все происходящее, безусловно зависит от людей, от их выбора. Однако экзистенция, по учению экзистенциалистов, координирована с трансцендентным. Сама свобода человека, утверждает философ, есть указание на трансцендентное. «Тем, что он зависит от самого себя, он обязан непостижимой, ощутимой только в его свободе поддержке трансценденции», так вновь происходит замыкание на трансцендентное и, следовательно, на трансцендентный смысл истории и ее цель.

Показательно отношение Ясперса к философии истории Гегеля. Вообще экзистенциализм является антиподом гегелевской философии с ее рационализмом и панлогизмом. Поэтому понятно критическое отношение Ясперса к Гегелю и мотивы его критики гегелевской философии истории. Хотелось бы подчеркнуть, однако, определенную близость их концепций истории. Действительно, и та, и другая концепции исходят из единства всемирной истории, в обеих концепциях история развертывается в сфере духа, определяется трансцендентным смыслом и целью (хотя и различным образом).

В чем Ясперс усматривает слабость гегелевского подхода к истории? Она видится ему, прежде всего в том, что у Гегеля история предстает завершенной и, таким образом, вырастает знание об истории в ее целостности, где окончательно установлены начало и конец истории и где все обретает свое место. Человек связывается с трансцендентностью через уготованное ему место в истории. Ясперс же относит завершение истории в будущее, быть может, бесконечно удаленное, и тем самым вносит неопределенность, делает все зыбким. Это позволяет Ясперсу освободить человека, наделив его ответственностью за все происходящее, и в то же время сохранить трансцендентность как ориентир, маяк, сияющий из глубин будущего и из глубин самого человека. Сохраняется и возможность постижения истории в ее целостности, но уже не с помощью знания, а особым образом, на основе прямой, личностной связи человека с трансцендентным.

Приятие цели истории и в то же время провозглашение открытости истории и свободы человека; утверждение о принципиальной незавершенности истории и в то же время постижение истории в ее целостности; признание того, что смысл истории и целое истории не есть фактическая данность и одновременно стремление опереться на актуальный исторический материал - таковы полюсы, в которых движется философско-историческая мысль К. Ясперса.

Размещено на Allbest.ru