Проблема человека в Западной и Восточной культурах

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Введение

Запад и Восток рассматриваются как геосоциокультурные понятия. Запад - особый тип цивилизационного и культурного развития, который сформировался в Европе в XV-XVII вв. Цивилизацию этого типа можно назвать техногенной. Ее характерные черты - это быстрое изменение техники и технологий, благодаря применению науки. Результатом чего являются научно-технические революции, меняющие отношение человека к природе и его место в системе производства. Это приводит к быстрому формированию и смене нового типа личности. Предпосылки западной культуры закладывались еще в античности и средневековье. Западному типу культуры противостоит восточный тип, получивший название «традиционного общества». Геополитически Восток связывается с культурами Древней Индии, Вавилона, Древнего Египта, национально-государственными образованиями мусульманского мира. Эти культуры были самобытными, но имели и общие черты: ориентация на воспроизводство сложившихся социальных структур, стабилизацию устоявшегося образа жизни. Традиционное поведение, аккумулирующее опыт предков - высшая ценность.

Вопрос о специфике русской философии стал сегодня, в эпоху возрождения ранее «забытой и проклятой» отечественной религиозно-идеалистической мысли, одним из самых актуальных. Вокруг него ведутся острые дискуссии. Острота их не случайна: проблема специфики русской философии уходит своими корнями в осмысление особенностей отечественной культуры, русского национального самосознания и в исследование взаимодействия философствования в России с философскими идеями, концепциями Запада и Востока.

Тема кризиса западной цивилизации, культуры, философии - сквозная для русской мысли серебряного века. Лишь немногие ее представители исключали Россию из этого процесса, полагая, что кризис больно ударил только по западной культуре, а Россию, как говорится, «бог уберег». Большинство же крупных российских мыслителей придерживались того мнения, что кризис затронул и Россию как европейскую страну, захватил русскую культуру как составную часть европейской (или евроазиатской) культуры. Признавая существование данного кризиса, русские философы рубежа XIX-XX вв. в своих сочинениях огромное место уделяли поискам новых путей развития как вообще мировой цивилизации, так и русской культуры в частности. Проблема «Восток-Запад» в этом контексте стала во главу угла.

Русская философия всегда отличалась полярностью. Два ее важнейших направления - западничество и славянофильство - основным вопросом споров которых было формулирование законов исторического пути России, стремились осознать не только место России на мировой политической и духовной арене, но и определить каким образом культура Востока и Запада повлияла и продолжает влиять на русскую культуру и как это влияние может отразиться на ее будущем. Таким образом, выбрав в качестве объекта своих историософских построений судьбу России, русские философы обоих направлений неминуемо приходили к проблеме «Восток-Запад».

В начале XX в. представители русской философской мысли подвергают резкой критики однобокость и замкнутость позиций славянофилов и западников. Пытаясь найти компромисс между восхвалением «европеизации» русской культуры и обожествлением русской самобытности, они стараются, опираясь на анализ катастрофических по своей сути политических событий мирового масштаба - русской революции и первой мировой войны - осознать тот путь, которым пойдет человечество в изменившимся мире. Империализм, колониальная политика, поиск новой духовности для находящейся в кризисе культуре Запада - основные темы этих размышлений. Восток воспринимается в них как источник новых духовных сил, Россия - как проводник этих сил в Европу.

Сегодня, в современном мире, проблема «Восток-Запад», столь волновавшая русских ученых конца XIX-начала XX столетий, не менее, если не более актуальна. Понятия «межнациональный конфликт», «исламский терроризм», увы, прочно входят в нашу жизнь. И это касается не только России, для которой, как для многонационального государства, расположенного как в Европе, так и в Азии, их активизация крайне опасна. Конфликт Востока и Запада сегодня для многих очевиден и, что самое важное, крайне опасен для всего мирового сообщества. Именно поэтому оценки русских ученых, касающиеся проблемы «Восток-Запад», создание которых относится к периоду «золотого века» русской философии, их анализ сегодня актуален как никогда. История есть опыт, накопленный человечеством. История философии содержит в себе варианты ответов на многие из стоящих перед нами и сегодня острых вопросов.

1. Проблема человека в Западной культуре

философский человек наука

Свобода и насилие

Если окинуть взглядом общую картину западного мира в XX веке с «высоты птичьего полета», то бросаются в глаза, с одной стороны, грандиозные масштабы и поразительная скорость социального и технологического совершенствования жизни, а с другой - необычайный размах насилия и надругательства над человеком, достигший крайней степени в гитлеровских преступлениях против человечности, в ужасе Освенцима. Но одно высвечивает другое. В прошлые века насилие было обыденным явлением, оно составляло необходимое условие существования и функционирования общественной системы (так, без рабства не могло бы быть античности, а без крепостничества - средневековья). В современной же западной культуре именно в результате пережитых обществом в XX веке изменений насилие воспринимается как нарушение норм человеческого бытия. Опыт XX века показал, что тоталитарные государства, стремившиеся воплотить в жизнь казарменные утопии, нестабильны.

Теодор Адорно (немецкий философ) и его сотрудники провели в начале 1940-х годов в США исследование «авторитарной личности» как социально-психологической предпосылки фашизма. В «авторитарной личности» Адорно усматривал проявление недуга позитивистской цивилизации, результат действия ее тоталитарных тенденций. Вместе с тем франкфуртские теоретики не утверждали, что просвещение было полностью репрессивным или что инструментальный разум будет полностью отвергнут. Своей критикой прогрессивного историзма они надеялись подготовить в интеллектуальной сфере почву для поиска концепции справедливого общества.

Развитие демократии и гуманизма, осознание прав личности ведут к тому, что общественное мнение в западных странах повсеместно восстает против насилия и репрессий. Создание условий для увеличения свободы человека - одно из величайших достижений современной западной цивилизации. К этим условиям относятся:

* социальная мобильность - открытость путей для изменения социального статуса человека, перемещения его из одних слоев общества в другие и улучшения своего материального и социального положения (благодаря образованию, индивидуальным способностям, успешной карьере и пр.)-

* невиданные ранее возможности передвижения (рост скорости, комфортности и вместительности транспортных средств, развитие туристского бизнеса, «прозрачность» границ между государствами, правовое обеспечение проживания, работы и учебы за границей, эмиграции и иммиграции);

* расширение возможностей выбора места жительства, профессии, работы, сексуального партнера и супруга;

* рост времени досуга и возможностей его индивидуального использования (хобби, коллекционирование, общение и т.п.);

* увеличение разнообразия и доступности источников информации, а значит, и свободы в определении своей интеллектуальной позиции (свобода совести и выбора религиозной веры, мировоззренческих убеждений, политических симпатий и антипатий, идеологических установок и т.д.);

* рост социобиологической защищенности личности (благодаря развитию медицины, социального страхования, правоохранительной системы, демократических форм контроля над деятельностью государства);

* увеличение длительности жизни, а значит, и возможностей поиска различных путей для самореализации личности, для достижения полноты жизни и счастья; смена стилей поведения и мышления в рамках одной жизни, подкрепляющая идею развития, изменения, диалога поколений.

Культура, ориентированная на развитие человеческой свободы, несовместима с насилием над личностью. Однако сама защита личности от насилий далеко не всегда может обойтись от насилия и репрессий против тех, кто покушается на свободу людей и общественные порядки, ее обеспечивающие. Это противоречие принимает подчас очень болезненные для общества формы. От того, насколько удастся его разрешить, во многом зависит будущее.

Плюрализм и унификация

Современная культура плюралистична (от лат. pluralis - множественный) никогда прежде не было такого обилия и разнообразия культурных систем и подсистем, взглядов, направлений и т.д., как сейчас. По одному и тому же вопросу можно встретиться с массой различных точек зрения: научной, философской, художественной, религиозной, этической, юридической, политической… При этом признается их относительная независимость и не сводимость. Плюрализм проявляется и внутри каждой системы или подсистемы: существует множественность религий, философских концепций, математических и естественнонаучные теорий, художественных стилей, школ в искусствознании, медицинских учений, теорий личности. Культура в целом «избыточна» - в том смысле, что порождает избыточное множество возможных подходов к любой проблеме, которая в ней встает. Далеко не все из них оказываются эффективными для решения данной проблемы, но в результате создается культурный «фон», на котором рождаются новые идеи, могущие принести пользу при решении других проблем. «Избыточность» - результат и вместе с тем источник творческого развития культуры.

Но механизмы массовой культуры действуют в обратном направлении - в сторону унификации, шаблонизации, культурной жизни. Ее принцип - тиражирование и распространение в обществе одних и тех же материальных и духовных ценностей. Она стандартизирует все - от условий быта, питания и одежды до желаний, мыслей и идеалов. Вездесущие СМК (средства массовой информации) внушают индивидам, принадлежащим к самым разным общественным слоям, одинаковые социальные стереотипы. Сотни миллионов людей в разных странах получают примерно один и тот же комплект ежедневных новостей, смотрят одни те же фильмы и спортивные состязания, слушают одних и тех же певцов, читают одни и те же детективы, восхищаются одними и теми же кумирами и «звездами». В массовой культуре совершается «бегство от свободы»: личность освобождается от выбора собственной позиции, от рассмотрения множества возможных вариантов, из которых нужно выбирать, взяв на себя ответственность за выбор. Выбор передается другому - авторитету, лидеру, телеобозревателю, священнику или просто власти. Унификация, шаблонизация вкусов, взглядов, идеалов сочетается с конформизмом, утратой самостоятельности и автономии личности (я - «как все»), неприятием - нередко доходящим до фанатической ненависти - иных идей, не совпадающих с «общим мнением». «Избыточность» культуры на этом уровне исчезает. Складывается узкое, единообразное, примитивное видение мира, приспособленное к восприятию малообразованного большинства. Впрочем, примитивизм и невежество здесь в какой-то мере даже вносят свой вклад в плюрализм современной культуры: они уравнивают науку с мифом, логику - с мистическими откровениями, точный расчет - со здравым смыслом, а это ведет к добавлению в культуры множества всяческой чепухи и дурацких вымыслов, которые наделяются общественном мнении «равными правами» на существование и считаются «ничуть не хуже» высших продуктов творческого разума.

Возможно, что компьютеризация общества и развитие информационной сети (Интернет и т.п.) расширит доступ людей к источникам информации и приведет в будущем к уменьшению власти СМК, стереотипов и невежественных представлений над умами людей. Но пока до этого еще далеко.

Элитарность и массовость

Более или менее явное расслоение культуры на «культуру всех» и «культуру избранных» существовало всегда. Даже в первобытные времена шаманы и жрецы составляли культурную элиту, обладающую особыми познаниями, выходящими за пределы общеплеменной культуры. С появлением письменности возникло различие между элитарной культурой образованных и фольклорной (народной, этнической) культурой. В XX в. это различие уступило место противостоянию элитарной и массовой культуры.

Объем информации, содержащейся в современной культуре, необъятен. В библиотеках лежат десятки миллиардов книг, и каждый год к ним добавляются еще сотни тысяч. Наука стала малопонятной для непосвященных. Если в XVII в. Паскаль к 10-летнему возрасту смог освоить тогдашнюю физику и математику настолько, что начал самостоятельные научные исследования (в 10 лет он сделал свою первую научную работу по физике, а в 17 лет обогатил математику теорией конических сечений), то ныне на овладение наукой требуется 15 лет в школе и вузе, а потом еще 3 года в аспирантуре, т.е. к самостоятельной научной работе приступают обычно лишь в возрасте 26-27-лет. Аристотель знал едва ли не все, что было написано греками до него библиотеке Спинозы насчитывалось около 60 книг, и этого было ему достаточно, чтобы быть на высоте философской мысли своего времени. Сейчас ни кто не может похвастаться тем, что прочел все, что, относится к его специальности. Первые энциклопедии - Французская, британская - писались XVIII в. несколькими людьми, а сейчас в их издании участвуют десятки тысячи специалистов. Чрезвычайно сложным стало и современное искусство. Глубокие художественные произведения современности нелегки для восприятия и требуют для своего понимания умственных усилий и достаточной образованности. Не имея никаких познаний в области истории искусства, эстетики, литературоведения, культурологи и т.д., трудно по достоинству оценить многие выдающиеся шедевры литературы (например, Джойса, Гессе, Борхеса, Хаксли, поэтов-символистов), музыки (Стравинского, Малера, А. Шнитке), живописи (кубизма, абстракционизма, сюр-ререализма), кино (Тарковского или Сокурова). «Высокая культура» стала специализированной. Время энциклопедически образованных универсалов, чувствующих себя как дома во всех сферах культуры, прошло. В каждой сфере культуры теперь есть своя, сравнительно немногочисленная, элита.

На протяжении XX в. в западном мире претерпела существенное преобразование и народная культура. Ее корни - в деревне, но деревня в современном индустриальном обществе утратила свою былую культурную независимость от города. Всеобщая грамотность, развитие средств массовой коммуникации, появление кинематографа, радио и телевидения, звуко- и видеозаписи - таковы важнейшие каналы, которые приобщили сельское население к городской культуре и фактически сделали культуру деревни подражательной по отношению городской. На смену традиционным, архаическим формам народного культуротворчества пришла «индустрия культуры» - производство культурных ценностей для массового потребления, основанное на практически безграничных возможностях их тиражирования, которые предоставляет современная техника. Это производство стало рассматриваться как бизнес, который должен приносить прибыль. В культуру вторглись законы рынка: чтобы увеличить доходы, производимая «индустрией культуры» продукция - книги, картины, фильмы, песни, формы досуга, газеты, телепрограммы, стандарты жизни и соответствующие им идеалы, установки мышления, нормативы поведения и т.д. и т.п. - всё это должно получить максимально широкий сбыт. Но элитарные культурные ценности не отвечают запросы широкой публики. Гораздо выгоднее ориентироваться на самые простейшие, примитивные потребности и вкусы толпы, чем пытаться навязывать толпе непонятную для нее «высокую» культуру элиты. Это тем более выгодно, что удовлетворить примитивный вкус несложно и не требует больших творческих усилий. Так формируется массовая культура, характерными чертами которой являются общедоступность, легкость восприятия, развлекательность, упрощенность. Ее мир многолик: приключенческая и детективная литература, любовная лирика, щекочущая нервы кинематография с драками, вампирами, убийствами, эротикой, поп-музыка, рок, рэп, регги и т.п., популярные очерки о научных, околонаучных и псевдонаучных делах, образцы техники, магазины, сенсационные новости, таинственные оккультные явления, спорт, реклама… Массовая культура не требует от человека ни знаний, ни размышлений - более того, они разрушают ее, ибо она строится на непосредственных эмоциональных реакциях. Поэтому неудивительно, что в ней происходит возвращение к древним мифам с их иррационально-эмоциональным настроем и создание новых мифов, принимаемых столь же непосредственно - «не разумом, но сердцем» (колдовство, астрология, гадание, вера в чудеса, расистские, национал-социалистические, большевистские утопии).

В массовой культуре сталкиваются две тенденции: одна связана с игрой на самых примитивных чувствах и побуждениях, вплоть до биологических инстинктов (секс, агрессия), и в своем крайнем выражении порождает контркультуру и антикультуру, воинствующе-невежественную и враждебную к существующим в обществе порядках, вообще, погрязшую в наркотиках, порнографии, преступности, сектантское изуверстве и пр.; другая - с учетом имеющегося у простых людей стремления повысить свой социальный статус и образовательный уровень (популяризация науки, комиксы с кратким изложением сюжетов произведений классической литературы и т.д.)

2. Проблема человека в Восточной культуре

Обращаясь к древнекитайским текстам, ученые нередко подчеркивают, что мыслители Древнего Востока не в меньшей мере, чем европейцы, задумывались над человеческой природой. Мэн-цзы, например, утверждал, что «человек по природе своей стремится к добру, так же как вода устремляется вниз». Напротив, Сень-цзы полагал, что «человек имеет злую природу. Доброе в человеке - это благоприобретенное… Человек от рождения проникнут ненавистью… Поэтому необходимо путем воспитания изменять природу человека, обучая его правилам ли, справедливости и добру».

Оспаривается в современной литературе и мысль о том, что древний китаец в соответствии с жизненным укладом, психологией и укоренившимся вероучением лишен внутренней свободы. С формальной стороны, в лексиконе традиционной китайской философии термин «свобода» отсутствовал. Однако свобода в целом не есть прирожденный дар. Древний грек тоже ощущал неодолимость рока. «Эллинский мир не знал по-настоящему свободы, - писал Н.А. Бердяев. - Античная покорность судьбе есть наиболее характерная черта для духовного образа эллинского мира, эллинского сознания».

Анализируя идеал внутренней свободы у Конфуция, отечественный исследователь В.И. Россман справедливо подчеркивает, что в центре учения китайского мудреца стоял тот же строй мысли, что и у античных стоиков. В.И. Россман доказывает также ошибочность взглядов ряда авторов, которые убеждены в самотождественности идеи свободы и ее неотделимости от человеческой природы. По мнению данного философа, идеал внутренней свободы в древнекитайской этике конституировал собственную, китайскую модель личности.

«Идеал внутренней свободы, выдвинутый раннеконфуцианским учением, - пишет он, - сыграл важную роль в истории древнекитайской этики. Именно с Конфуцием, этим ретроградом-консерватором, восхищенно вглядывавшимся в прошлое и лишь «передававшим» древнюю традицию, китайская культура обрела новое зрение, новое чувствование, новое понимание мира и понимание места человека в нем, то новое зрение, которое было столь необходимо, чтобы увидеть и определить будущее Китая. Учение Конфуция пустило мощные корни в китайскую землю и не в последнюю очередь благодаря идеалу внутренней свободы, сформулированному им, оно втянуло в гравитационное поле своих идей всю китайскую духовную традицию, задало ось китайской культуре».

Древний китаец исходил из того, что между Небом и Землей нет ничего драгоценнее человека. Но мир существует вовсе не для него. Он лишь творит свою особую сферу бытия. Заметим, что ныне вслед за Тейяром и В.И. Вернадским эту сферу называют ноосферой. Не являясь господином вселенной, человек не может диктовать ей свою волю. Не волен он и противопоставлять себя природе, будучи «микрокосмосом», который соединен с Космосом многочисленными нитями.

«В Древнем Китае, - отмечает И.С. Лисевич, - невозможен диалог человека с Богом или апелляция к нему отдельной личности. Нет ничего напоминающего библейского Иова или пророков, впрочем, не существует и самого понятия Бога-Творца, его заменят безликое Дао, черное Небытие, творящая мир Пустота. Различные божества древних китайцев не слишком антропоморфны и воспринимаются скорее как предки. Что же касается Неба, которое обозначается тем же иероглифом, что и «великий человек», лишь с дорисовкой некоего «венца» над головой, то прерогатива общения с ним принадлежит лишь «сыну Неба», т.е. императору. Впрочем, он общается с божеством не как индивид, а как потомок, ответственный перед предком за всю Поднебесную. Вообще судьба человеческого сообщества как целого всегда мыслится в Древнем Китае более важной, чем судьба любой его части - та повсеместно приносится в жертву целому, подчас с удручающей жестокостью».

Выходит, если следовать этим размышлениям, что антропологическая тема в восточном сознании присутствует, но она все-таки выступает в формах косвенных, которые только приближают ее к философскому постижению человека, как она выявлялась в западной традиции. И.С. Лисевич констатирует: «Мы были бы неправы, если бы на фоне торжества всеобщности не заметили признаков постепенного самосознания личности». Чем же аргументируется этот довод? В конфуцианстве рождается идеал «благородного мужа», носителя высших моральных качеств, который «не присоединяется к стае», не мирится с ролью орудия, не воспринимает себя «сосудом» и «утварью». Высшей ценностью почитается «жизнь» - гуманность, милосердие, которое предполагает прежде всего общение между двумя индивидами. Мо-цзы выдвигает идею «всеобщей любви», когда человек «любит не только своих близких» и готов перенести ради другого многие муки. В даосизме поиски индивидуального бессмертия начинают объединяться с идеей добра или хотя бы непричинения зла ничему живому.

Многие другие исследователи тоже считают, что господство всеобщности в китайской философии не исключает зарожденья этических принципов милосердия, гуманности, добра, пробуждения чувства самосознания личности. Напротив, по мнению китайского философа, «конфуцианская философия с ее сильной ориентацией на холистскую целостность и единство человеческой личности как средство реализации высшей ценности в мире является несомненно внутренне гуманистической и резко противостоит раздвоению человеческого существования через противопоставление его божеству или внешнему материальному окружению».

Итак, никто не сомневается в том, что антропологическа тема в восточном сознании заявляет о себе достаточно конкретно. Однако ее усматривают либо в убогих формах, отстраненных от человеческой субъективности, либо, напротив, в развернутых этических системах, порою превосходящих философское осмысление нравственности в западной философии. Общая тенденция тем не менее сводится к тому, чтобы толковать восточный антропологизм в западной аранжировке.

Такой подход кажется нам не вполне оправданным. Восточный антропологизм по самому своему определению специфичен и противостоит западной традиции. Нет оснований рассматривать эту тему в ориентальной культуре как продвижение к постижению обособленной личности, как это происходило в европейской философии. Персонализм в восточном сознании отсутствует. Идея независимой личности, которая одушевляет западную традицию, на самом деле не прижилась ни в китайской, ни в индийской философии.

Но тогда как же восточное сознание могло осуществить столь значительные прорывы в понимании человеческой природы? Откуда, вообще говоря, взялась этическая тема? Отчего, несмотря на схожесть сюжетов, ориентальная культура демонстрирует столь значительное отличие от европейской? К антропологической теме, как нам кажется, восточная философия продвигалась парадоксальным путем, через неприятие ею тех форм, которые знакомы нам по западным образцам.

В буддизме, судя по всему, нет собственно антропологической темы. В нем главенствует безличный мировой процесс жизни, который противостоит страстям и стихийным порывам людей, накладывая на них свои державные оковы. Личность с ее спонтанным внутренним складом, самозвольнпрпроизвольными устремлениями как бы выпадает из него. В самом деле, можно ли размышлять о человеке, не обращаясь к бытию Бога, бессмертию души или свободе духа? Индивид, воспитанный в европейской духовной традиции, не задумываясь, ответил бы на этот вопрос отрицательно. Названные темы действительно отсутствуют в буддизме.

Но парадокс, требующий разъяснения, состоит именно в том, что несмотря на отстраненность от персоналистских сюжетов, традиционных для западной философии, буддизм одухотворен святынями добра, любви к людям, заключает в себе идею духовной раскрепощенности и нравственного благородства. Эта вера преобразила жизнь народов Азии, осветив их цивилизационный путь иным провозвещением духа, не соотнесенным с ориентирами европейской культуры.

В буддизме говорится о таких личностях, которые по своему духовному строю возвышаются над прочими людьми: их именуют святыми и даже богами. Но они вовсе не выпадают из пределов существующего мира. Им не дано преодолеть законы безличных кармических сил. Напротив, эта всеобщая сопричастность, неразделенность с космосом других живых существ позволяет им достичь духовного величия. улавливая ритмы абсолюта, они воплощают собой идею человеческой предназначенности.

Академик Ф.И. Щербатской в своей работе «Философское учение буддизма» отмечает, что отрицание души есть основной отправной пункт буддистского учения. «Мысль о существовании в нас души, т.е. особой, цельной, духовной личности, признается злейшей ересью и корнем всякого зла. Существует, конечно, сознание как особый аппарат, воспринимающий явления внешнего мира, существует воля как духовный процесс, предшествующий всякому поступку, существуют чувствования, приятные и неприятные, - все это ежемгновенно существует, т.е. сменяется, является и исчезает, но единой, длящейся, а тем более бессмертной души, из которой все эти душевные явления исходили бы, вовсе нет. Существование такой души ничем не может быть доказано, оно ни в чем не проявляется, это предрассудок, наивное верование, которое буддизм призван разрушить прежде всего».

Тоскуя по любимому существу в смертный час, человек согласно древней мистической традиции, может воплотиться в последующей жизни в иной образ. Мысленно сливаясь с бесконечно дорогим созданием в миг земной кончины, он по законам многократных возрождений обретает сходство с возлюбленной. Но это лишь усиливает трагическую сторону бытия. Как определится ее судьба в новом телесном облачении? Во что воплотится она в грандиозной космической драме? Ничто не соединит их. Ни смерть, ни могучий порыв чувств не разрывает круга заклятья… В буддистском учении нет ничего похожего на христианское представление о душе, которая наследует благоприобретенное в этой жизни…

Не существует в буддизме и свободной воли как воли, которая принадлежит какой-то личности. Ф.И. Щербатской подчеркивает, что в буддизме представлен безличный мировой процесс жизни, безначальный, вечно меняющийся, развивающийся в неизбежных границах, обусловленных законом причины и следствия. Абсолют противостоит столь же безличной суете мирового процесса жизни, протекающей в пределах того, что мы называем личностями, со всеми их переживаниями.

Европейский человек полагает, что личность рождается только тогда, когда индивид осознает свою обособленность, неповторимость. Буддистское учение, напротив, выдвигает прямо противоположные установки. Оно предлагает устранение индивидуального своеобразия. Казалось бы, на этом пути принципиально невозможно раскрыть тайну человека. Однако именно в древнеиндийском сознании родилось обостренное внимание к психологическим и нравственным ресурсам человека. Не случайно, осмысливая антропологические перспективы мира, западные философы обратили свой взор к восточной традиции, находя здесь вдохновение для персоналистской рефлексии.

Еще парадокс. Проблема смерти стала мучительной для европейского сознания именно потому, что идея обособленной личности, родившаяся в европейской философии, обостряла тему индивидуальной кончины, безвозвратной утраты уникальной жизни. Можно было бы полагать, что европейская традиция позволит глубже проникнуть в феномен смерти. На самом деле глубокая медитация вокруг проблем смерти как глубинной основы бытия обнаруживается именно в Древней Индии.

Буддизм отвергает мысль о свободной воле, которая будто бы присуща личности. Реальное человеческое бытие рассматривается при этом как страдание, заведомо предопределенное законами абсолюта. Как крайне вредная оценивается в буддизме мысль о том, что в человеке есть душа, которая отождествляется с цельной и духовной личностью. А ведь именно это индивидуальное достояние и толкуется в европейской традиции как нечто бессмертное. Если отвлечься от множества нюансов в трактовке данного вопроса, то в брахманских кругах Индии душа воспринималась не как уникальное приобретение неповторимой индивидуальности, а как духовное начало вне нас. Это скорее мировая душа, нежели некая проекция личности.

Однако как совместить представление о переселении души, которая вновь и вновь обретает новую телесность, с идеей ее универсальности, обезличенности? Если нет души и нет ее бессмертия, то как понимать идею бесконечных воплощений? Для европейского сознания здесь налицо определенная неувязка. Для индийца же здесь нет противоречия. После смерти не только тело, но и сознание распадается на множество элементов, которые затем в ином сцеплении и в другом месте возродятся, демонстрируя законы абсолюта. Акт перерождения не являет собой странствия некой конкретной духовной сущности. В грандиозной космической драматургии рождается новое лицо. Все это приключения универсального духа, а не какой-то неповторимой души.

Если личность не обладает собственной душой, не способна нести ответственности за собственные поступки, а просто участвует в величественном сценическом действии, где многообразие ролей заведомо расписано, как может в этой системе представлений возникнуть обоснование нравственности? Но ведь именно этический пафос пронизывает теоретическую философию Будды. Здесь совсем иные радикальные посылки. Отрицание личности закономерно приводит к устранению собственности. Ведь человеку ничего не принадлежит. Жизнь - это страдание. Но в чем его источник? В страстях, вожделениях, в увлеченности жизнью…

Буддизм в Индии относится к неортодоксальным доктринам и не получил широкого распространения, растворившись в тантризме. Иное дело - Тибет и чань-буддизм. Поэма «Бхагавадгита» (около V в. до н.э.) - источник всего индуистского религиозного мышления, первый и самый древний послеведический текст на санскрите. Согласно антропологической концепции Бхагавадгиты, люди - не хозяева своей судьбы, они только игрушки в руках высших сил. Каждый человек рожден в определенной социальной роли в зависимости от тяжести совершенных им в прошлых жизнях поступков. Его долг определен собственной природой. Рожденный для битв должен сражаться, предназначенный покорности призван уходить от сражений.

Человек осознает все только тогда, когда он может встать на путь подлинной аскезы, на путь йоги. Это будет истинный путь к освобождению, если ему удастся разорвать связь между поступком и его неизбежными следствиями, которые определяют будущие кармические роли. Однако индивид скован не самими поступками, а страстью, с которой мы их совершаем. Тот, кто может действовать согласно Дхарме, устраняя страсть, тот не станет больше накапливать карму и в конце концов избежит колеса сансары (переселения душ). Таков этот сложный путь Карма-йоги.

Согласно Бхагавадгиде, все в принципе предназначены к спасению, а избрание зависит лишь от чистоты помыслов. Секрет бесстрастного действия состоит в концентрации внимания на одном Кришне. Сагавадгита, следовательно, внимание уделяет проблемам веры и долга. В этом источнике черпали вдохновение все великие индийские мистики, от Шанкары до Ганди, от Рамануджи до Ауробиндо, посвящали ей подробные комментарии. Миллионы индийцев знают этот текст наизусть…

Заключение

Проблема «Восток-Запад», столь актуальная для современного мира, волновала русскую философскую мысль как во второй половине XIX столетия, так и в начале XX века. Для России такой интерес к данному вопросу не случаен. Являясь многонациональным, многоконфессиональным государством, наша страна занимает территорию, являющуюся как частью Европы, так и частью Азии. В этом кроется сложность, многогранность российской культуры и особенность ее места в мировом историческом процессе. Может быть, именно поэтому теория культурно-исторических типов Данилевского, первая из теорий такого плана, была рождена именно в России, для которой Восток понятие не столь загадочное и далекое, как для Западной Европы и Америки. Колониальная политика России по отношению к восточным государствам резко отличалась от аналогичной политики Запада - восточные колонии России были ее внутренними колониями, соприкосновение русской культуры и культур Востока шло непосредственно, сопровождаясь проникновением и слиянием с европейскими корнями российской ментальности. В теории культурно-исторических типов Данилевского эти особенности взаимоотношений Востока и России отразились напрямую. Он отверг существование борьбы между Востоком и Западом, сделав каждую рожденную в их лоне цивилизацию равнозначной для мирового исторического процесса. России же он отвел в этом процессе роль центра формирующейся на месте западной, германо-романской цивилизации, которая стала «дряхлой», цивилизации новой, славянской.

Философия Бердяева, рожденная иной эпохой, но уходящая своими корнями в споры славянофилов и западников, дает иное понимание проблемы «Восток-Запад». Руководствуясь положениями русского комизма, Бердяев предрекает миру новую эпоху, в которой произойдет соединение западной и восточной культур и родится новое мироустройство, гармоничное, духовное, свободное от провинциализма, замкнутости и однобокости, которыми страдает западная цивилизация. Роль России в этом процессе - роль проводника духовных высот древнего востока в мир Запада, обогащение его религиозностью и привнесение в мировосприятие европейца новых для него основ понимания мира, свободных от излишнего прагматизма и материализма.

Список литературы

1. Бердяев Н. Судьба России. (Опыты по психологии войны и национальности). М., 1990;

2. Гофман А.Б. Семь лекций по истории социологии: Учебное пособие для вузов. М., 1995;

3. Гуревич П.С. Философия человека, М., 1999;

4. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1995;

5. Ерыгин А.Н. Восток. Запад. Россия. Ростов-на-Дону, 1993;

6. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995.

Размещено на Allbest.ru