Буддійсько-екзистенційна екстатичність у концепціях представників Кіотської школи філософії

Размещено на http://www.allbest.ru/

Буддійсько-екзистенційна екстатичність у концепціях представників Кіотської школи філософії

Васик Г.В.

Практикування Дзену та дослідження філософських текстів західноєвропейського екзистенціалізму надихнули Нішіду Кітаро (засновника Кіотської школи філософії) на пошук Абсолюту, що був сформульований у вигляді двох основних запитань, з яких розвинулася вся його теорія, що започаткувала так званий «японський екзистенціалізм»: відкриття самого себе та відкритість існуванню (прив'язаність до життя). Духовний пошук представників Кіотської школи філософії можна звести до все більш глибокого занурення у найпотаємніші закавулки людського мислення з метою віднайти автентичного себе та об'єдатися з ним. Провідним мотивом, котрий розвивали в своїх роботах Нішіда Кітаро, Нішітані Кейджі, Macao Абе та Д.Т. Судзукі - було пробудження істинної особистості (самотрансформація). Крім того, підхопивши ідею нігілізму, що стала панівною після того, як західна філософська думка втратила вісь, абсолютний центр, довкола котрого оберталася до того часу - Бога, представники Кіотської школи філософії розвинули буддійську ідею Пустоти (шуньяти), Абсолютного Ніщо, їхню реінтерпретацію буддійської ідеї Абсолютного Ніщо можна вважати найбільш суттєвим внеском до японської філософської думки.

Від самого початку буддизм був релігією, яка могла навчити способу, у який можна подолати світ. Єдине, що необхідно зробити, це відслідити та подолати зв'язки, які прив'язують нас до речей у світі. У буддизмі подолання світу тотожне подоланню та перевищенню себе-у-світі, проте мова йде не про існування натомість якогось іншого світу, а про «пробудження, за допомогою якого людина усвідомте свою істинну та автентичну природу і продовжує жити узгоджено з нею» [1 ,с. 15]. Таку велику увагу до проблеми самоусвідомлення можна пояснити тим, що представники «японського екзистенціалізму» вважали цю ідею спільною для філософії Сходу та Заходу, майже тотожне значення вони вбачали у традиції містицизму, в ідеї втрачання людиною самої себе, з одночасним усвідомленням себе. Звідси і виникло розмежування звичайного себе та себе істинного. Проте, у той же час, саме таким чином можна пояснити принципову відмінність між східним самоусвідомленням та західною самосвідомістю, на якій наголошували японські екзистенціалісти. І знову ж таки, це ще один момент, котрий, розрізнюючи філософію та буддизм, разом з тим актуалізував можливість їх діалогу.

Застосування терміну самоусвідомлення допомогло відобразити нюанс свідомості, що рефлексу є, проте не має нічого спільного з его. Проте саме цей термін є дуже важливим у контексті пояснення буддійського просвітлення, адже Нішіда Кітаро - засновник Кіотської школи філософії, послуговався цим поняттям, почасти уникаючи спроб пояснити просвітлення філософською мовою. І самість, про яку йде мова у понятті «самоусвідомлення» складається з двох моментів: по-перше, мається на увазі усвідомлення людиною своєї натури, а по-друге, таке усвідомлення не завжди здійснюється самою людиною, воно може трапитись спонтанно, без докладання навмисних зусиль.

Основний принцип буддійського усвідомлення людиною самої себе - відмова від особистого его (цей принцип можна пояснити традицією кастовості, що мала і досі має місце в Індії, де буддизм зародився і звідки поширився через Китай до Японії). Натомість у західній традиції, самореалізація особистості виступає насамперед реалізацією его. На думку японських філософів реалізація людини на Заході пов'язана з викоремленням людини з його релігійним самосприйняттям. Людина сприймає себе як «незалежну, самовмотивовану особистість, яка стоїть у центрі власного буття і більше не залежить від божої волі» [1,с. 18]. Людина позиціонує себе як не створену Богом, а отже її існування більше не засноване на стосунках з ним, її буття постає перед нею як буття автономне, самостійне. Такою є егоцентричність західного варіанту людської самореалізації очима кіотських філософів.

Втративши віру в Бога, сприймаючи своє існування як цілковито автономне людина втратила дуже важливий компонент власного буття - любов (агапе), що була невіддільно пов'язана з поняттями свободи та рівності для людини релігійної. Розвиваючи дану думку варто сказати, що, більше того, любов була надважливою складовою людської самореалізації - людина усвідомлювала сенсом свого життя любов до Бога та служіння йому. Проте ця любов не володіла необхідною силою, щоб «подолати обмеженість его, так само як і не була достатньо потужною, щоб сформувати особливий вид суспільства чи індивідуальності (як це, наприклад, можна припустити справедливим для таких принципів як свобода та рівність)» [1,с.20]. Все це формулюється як аргументація думки про те, що самореалізація західної людини постає винятково як реалізація его.

Поставивши Бога у центр світогляду та унеможлививши автономне повноцінне існування людини без Бога, як би це дивно та суперечливо не звучало, християнство створило передумови егоцентричної моделі людського сприйняття в ситуації, коли ідею Бога було заперечено. Натомість керівний принцип буддизму (невиокремлення себе та інших) став підгрунтям моделі, що позбавлена его. Адже егоцентризм - це «той стан, у який ми себе ховаємо, закриваємо себе всередині самих себе» [2,с. 132]. Тут людське буття потрапляє у становище обмеження самим собою. Для того, щоб у цій ситуації не стати жертвою, неминучим видається те, що людина повинна відкриватись світові. Вираз «відкриватись» тут визначає те, що ми маємо відкриватись назустріч світу, або ж переміщатись у місце, де світ (природи або історії) відкритий нам, у цій точці нашому самоусідомленню дається життя в істинному значенні цього слова.

Сенс буддизму полягає в першу чергу у досягненні стану абсолютної психологічної оголеності - чистої та простої, що досягається шляхом очищення людиною себе від усіх психологічних ярликів (моральних, філософських, духовних), якими людина себе прикрашає та за які чіпляється навіть після першого пробудження свідомості. Мовою дзену такий стан можна порівняти з колом, центр якого знаходиться ніде і одночасно всюди, або з нулем, який дорівнює нескінченності. Один з представників Кіотської школи філософії Д.Т.Судзукі застосовує для ілюстрації метафізичну формулу: «особистість = 0; 0 = нескінченність, отже особистість = нескінченність» [2,с.98]. Така спустошена чиста особистість дорівнює позбавленості его. Ця спустошеність втім багатша за попередній стан, оскільки така особистість містить у собі цілий світ, і не протистоїть йому як раніше. Така особистість - Особистість з великої літери - абсолютно незалежна, автентична та автономна. І нуль і нескінченність - позитивні (не негативні). «Як сутність позитивну, нескінченність не варто сприймати як дещо, тцо відбувається у часі, де речі трапляються нескінченно, передуючи одна одній в усіх напрямках» [І,с. 13]. Це розгорнуте тлумачення єдності, що не може бути підсумоване як ціле. Як коло, окружність якого не має меж - твердження геть ірраціональне та позбавлене сенсу, якщо мислити послуговуючись буденним мисленням. Головна суть дзену і полягає у цілковитому комфорті при зіткненні з недосяжним, з повним прийняттям неможливого. Недо сяжне по суті виступає синонімом неможливого. Чуттєвий досвід зупиняється на периферії свідомості, тоді як досвід абсолютний виникає з буття як такого і дозволяє схопити це недосяжне.

Але психологія людини відпочатково формується таким чином, що ми звертаємось до «самості», застосовуючи звернення «Я» одночасно здійснюючи розділення на об'єкт та суб'єт. Цей процес біфуркації, що з необхідністю супроводжує наші спроби зорієнтуватися у світі є нескінченним, проте ніколи не дозволить знайти «схованку», де б самість могла віднайти спокій. Самість слідує після всього неіснуючого. Разом з тим ми ніколи не можемо її подолати, постійно «перечіпаючись» через неї. Роздратування (свідоме чи несвідоме), тцо викликається цим перечіпанням походить з нашого внутрішнього неспокою. «Самість є абсолютним існуванням, що існує саме по собі, це стає очевидним, якщо очистити його від усіх психологічних та моральних нашарувань» [1,с. 18]. Самість є недосяжною, проте цю недосяжність слід розуміти не у розрізі нашого буденного дихотомічного мислення. Інтелект тут слід залишити осторонь і стрибнути у Ніщо, що знаходиться поза інтелектом і являє собою лякаючу бездонну прірву. Парадоксальним є те, що у цей момент інтелектуальні вагання, що тримали нас досі у стані дискомфорту вирішуються.

Коли відчуття підкріплюються буттям, дзенські ірраціональні та абсурдні положення стають інтелігібельними. Одна з проблем, якою пояснюються такі ускладнення у розумінні - це людська мова, адже «наша мова не спроможна достовірно та точно відтворити те, що вона має відтворювати, оскільки вона є продуктом мислення, тим, що мислення виокремлює з реальності» [3,с.9]. Щоб осягнути реальність, людина має схопити її сама, осягнути, прожити, стати цією реальністю. Палець, що вказує на місяць (як стверджує давня буддійська приказка) - це далеко не сам місяць. Так і мова - лише палець, а не сам місяць, на який цей палець вказує. Чує та бачить не око та вухо, а недосяжна сутність, органи відчуттів тут лише інструменти. Коли чую я - чує всесвіт, коли я досягає просвітлення - просвітлення досягає весь всесвіт. У цій істині втілюється вшцезгадувана формула «0 = нескінченність», що має під собою на увазі особистість, що, будучи нічим, ідентифікується з нескінченністю. Недосяжне може бути осягнене лише як недосяжне і цей досвід не належить до сфери психологічного або логічного, лише до недосяжної самості.

Об'єктивація свого існування, своєї самості, самого себе у дзен-буддизмі віддаляє людину від її головної мети. Істинна самість стоїть поза будь-якими способами її презентувати, описати, схопити. Самість як об'єкт, як «щось» - вже не може бути істинною самістю. Істинна самість ніколи не «дещо», це завжди «ніщо». Це і є те, гцо Нішітані Кейджі називає миттєвою реалізацією досвіду самості у своїй повноті (цілісності) як самості - це самопробудження до самості. «Думаючи про свою самість, а також про свою самість, що мислить власну самість, ми знаходимось у стані постійної регресії, крок за кроком відступаючи назад від істинної сутності» [4,с.270]. У цій нескінченній регресії ми постійно віддаляємось від істинної самості. У такому випадку наше розуміння самості і її відношення до решти світу не досягає цілісності, повноти буття. Вихід за межі мислення та об'єктивації є необхідною умовою досягнення повноти буття. Проте як схопити себе, не перетворюючи самість на об'єкт? Для відповіді на це запитання Macao Абе наводить такий приклад. Якщо спитати людину про те, на якій поверхні вона стоїть, їй доведеться зробити крок назад, щоб вказати на цю поверхню. Проте це вже не буде поверхня, на якій я стою, це буде поверхнею, на якій я стояв миттю раніше. Щоб показати поверхню, на якій людина стоїть зараз, їй доведеться знов відступити назад - і так до нескінченності. Таким чином, неможливо вказати на поверхню, на якій людина стоїть прямо зараз шляхом об'єктивації, а будучи не в змозі стати об'єктом, вона стає нічим. Але це ніщо не є негативним, не є запереченням, воно ані негативне, ані позитивне, воно просто Ніщо, що поєднує в собі і дещо і ніщо, і пустоту і наповненість. Таким чином і на самість не можна вказати, не відступивши крок назад, але разом з тим, це відступання робить неможливим схоплення цієї самості. Це і є істинна самість, що не може бути схоплена вказуванням на неї. Te саме і з концептуалізацією: концептуалізована самість - вже не істинна активна самість. Пробудити істинну самість можна лише перестрибнувши концептуалізацію.

Умова необ' єктивації може бути проілюстрована легендою про хлопця, який одного разу не побачив у дзеркалі своєї голови і почав її всюди шукати, проте чим більше він її шукав, тим глибша паніка ним оволодівала. Потім він подумав, а за допомогою чого, я, власне, шукаю свою голову - чи не за допомогою тієї ж голови? Зрештою виявилось, що він дивився на іншу сторону дзеркала і все стало на свої місця. Ніщо можно порівняти з цією «втраченою» головою, воно називається Ніщо не тому, що воно не існує, а, навпаки, через те, що воно функціонує тут і тепер і не може бути об'єктивоване як дещо окреме чи стороннє. Таким чином, підгрунтям нашого існування виступає ніщо, шуньята, тому що наше існування так само не може бути об'єктивованим.

Подолання дуальності життя та смерті призводить до нірвани - мети буддійського життя. Тобто перевищення, звеличення, переступання у різних інтрепретаціях є основним засобом досягнення буддійських цілей. Запорукою досягнення нірвани є вихід за межі цілого ряду дуальностей: життя та смерті, правильного та неправильного, добра та зла тощо. Проте серед всіх цих протиставлень найбільшою небезпекою є дуальність, вищого порядку, дуальність нірвани та самсари, або іншими словами - святого та мирського. Прагнучи досягнути святості, відірватися від мирського життя, концентруючись на власному спасінні (а отже забуваючи про страждання інших людей у самсарі), людина ніколи не досягне нірвани. Віруючи у Будду, ми автоматично потрапляємо у суб'єктно-об'єктну систему віри, і якщо хтось вірить у Будду, він так чи інакше об'єктивує його певною мірою. Об'єктивований Будда не може бути частиною Істинної Реальності, щоб до неї долучитись, як стверджує дзен, необхідно подолати найвищі у релігійному сенсі феномени такі як Бог, Будда тощо. Лише якщо святе, іманентне, трансценденте, моральне, релігійне облишене, можливим стає воз'єднання з Істинною Реальністю та справжнє звільнення.

Цей парадокс нам видається одним із найважливіших для дзен-буддизму: досягнути нірвани може лише той, хто перестане цього прагнути, той хто підвищиться над протиставленням нірвани та самсари. Досягнення нірвани дорівнює подоланню нірвани у тому сенсі, що істинна нірвана - це «реалізація самсари як вона є, що у Махаяні відтворюється у виразі, що «самсара-як-вона-є це і є нірвана» [5,с. 57]. Це безумовно парадоксальне твердження випливає із базових характеристик нірвани, таких як те, що справжня нірвана є запереченням заперечення, подоланням подолання, (що по суті тотожне з ствердженням ствердження та імманентності імманентності - тотальна відносність, проте такою і є Істинна Реальність - ані ствердна, ані заперечна, ані іманентна ані трансцендентна). Вона є виходом за межі даних категорій. Досягнути нірвани - означає подолати будь-які протилежності. Піднятися над релігійною транс- ценденцією. Звідси і випливає так звана анти-релігійна специфіка дзен-буддизму, що, на перший погляд, може видатися нігілізмом чи атеїзмом у звичному для нас розумінні.

Якщо перелічити базові елементи, з яких складається Дзен, то це - Пустота, на противагу святості, та відсутність бога, так само як і людини (у сенсі его). Якщо Пустота та Ніщо продовжує мислитись поза особистістю, це свідчить про їхню об'єктивацію, що автоматично руйнує їхню істинність. Оскільки Пустота ніколи не може бути об'єктом, розташованим поза людиною. Істинна Реальність - це те, що має місце тут і тепер, вона не може бути десь далеко, десь поза мною. Інакше вона втрачає свою реальність. Отже, Істинна Цустота (шуньята) не може бути зведена до нігілізму, що відкидає релігійні цінності. Долаючи, перевищуючи нігілізм, пустота стає екзистенційним підгрунтям свободи та звільненням від усього, що можна було б назвати буддою чи не-буддою, від будь-яких негнучких, усталених понять та переконань. Шуньята або Ніщо в дзені не означає Ніщо, з якого Бог створив всесвіт, з цього Ніщо виник і сам Бог. Ми всі більше свідчення пустоти, ніж творіння Бога. Підґрунтя мого існування неможливо пояснити ані темпоральним виміром, ані Богом, проте «ця безосновність достатньо глибока для того, щоб включити в себе навіть Бога» [4,с.275]. Відношення Я-Ти між людьми та між людиною та Богом можливі лише у ситуації самопробудження, що постійно розгортається, розширюється. Самопробудження - умова воз'єднання з нашим істинним обличчям (тим, яке ми мали до нашого народження, «до» застосовується не в темпоральному, а в онтологічному значенні). Кожна людина «відпочатково знаходиться - тут і тепер - у самопробудженні, що нескінченно розгортається в усіх напрямках» [4,с.2 81 ].

Час є визначальним для тривання, а місце - для синхронного існування. Для людської свідомості світ є безмежним творчим та самовизначальним, трансформаційний процес, який має форму суперечливої єдності місця та часу. Цей самоформуючий творчий світ є само-детермінацією абсолютного теперішнього. Це має бути вираження само-детермінації та самосвідомості, що одночасно відображає світ як унікальну перспективу світу.

Коли ми зазначаємо, що свідомо активна особистість існує у структурі динамічного вираження (експресії), то маємо на увазі саме це. Te, що людина свідомо активна, означає, що я визначаю себе через вираження світу у собі. Я - експресивна монада світу. Я трансформую світ у своїй суб'єктивності. Об'єктивний світ, що протистоїть мені, трансформується і схоплюється символічно у формах моєї суб'єктивності. «Світ створює себе сприймаючи кожен окремий акт свідомості як унікальний у послідовності їхніх екзистенційних трансформацій» [6,с.49].

Нішітані Кейджі звертається до розгляду тенденції розуміння себе як речі, що називається «Я». Ця тенденція є невід'ємною у розумінні его як самосвідомості. Тому дуже важливим є сприйняття екзистенції-в-екстазі, що відбувається в ніщо, стає відправною точкою істинного особистісного само-існування і відсилає нас до співставлення небуття і шуньяти. Прірва небуття може бути конституйована лише у пустоті. Більше того, небуття взагалі може бути репрезентоване лише у пустоті. У цьому сенсі, «якщо небуття є прірвою для всього, що існує, так само пустота може бути названа прірвою, у якій зникає навіть прірва небуття»[7,с.66]. І так само як небо продовжує огортати всю землю тоді, коли ми бачимо лише його маленький шматок над своєю головою, так само нам складно усвідомити, що ми стоїмо ближче до самих себе у пустоті, ніж у самосвідомості.

Твердження, що скінченне є скінченним є доволі прийнятним для концептуального мислення, проте може видаватися хибним з екзистенціалістської точки зору. Втрачається сама сутність скінченності, оскільки вона не готова екзистенційно зустрітися з екзистенційною скінченністю. Проте про яку саме екзистенцію йде мова у ствердженні, що скінченність є нескінченно скінченною за своєю сутністю, що в свою чергу є викриттям скінченності, радикальним одкровенням. Тут йдеться про схоплення людиною своєї скінченності в контексті трансцендування, коли відбувається прорив до глибин людської екзистенції. Це усвідомлення того, що скінченність Dasein-y, так само як і сам скінченний Dasein стверджується таким способом трансцендування. Іншими словами, це екстатичне усвідомлення Dasein-y, трансценденція-як-екстаз. Вимір трансценденції, або сфери екстатичного, у порівнянні з яким навіть «циркулярний процес абсолютної причини залишається іманентним, є такою сферою, де сутність скінченності досягає усвідомлення» [7,с.95]. Це те місце, де народження-і-смерть постають як нескінченне «колесо наставання» (самсара), або це ще можна назвати круговим процесом скінченного існування як такого. Щоб проаналізувати скінченність екзистенціально, необхідно ствердити сутність дійсної екзистенції як буття-в-світі.

Екзистенційна інтерпретація людського існування лежить за межами людського як такого, як дещо, що стосується екстатичного трансцендування. Сутність скінченності чи народження-і-смерті може бути усвідомлена людиною у ході екзистенційного вивчення власного існування, крізь призму екстазу, під час якого людська сутність зростає до сприйняття себе як нескінченної скінченності, як скінченності, що без кінця обертається, або ж побачить себе як циркулярний процес скінченності як такої. Втім, перспектива, що простягається за межі людського, необхідна для пояснення та розкриття сутності цього феномену. Для Грунтовного дослідження людської екзистенції точка зору, в якій людина знаходиться в центрі, світогляд, у якому людина сама себе покладає в центр, має бути подоланий. Спостереження за народженням-і-смертю людини, дослідження сінченності, гцо є чи не найголовнішою людською характеристикою, з горизонту, що охоплює інші форми існування та типи видів по всьому світові, по факту вказує на істинне схоплення сутності людського життя та смерті. Воно попереджає про радикальне та пряме протистояння з життям та смертю, що пронизує весь шлях до сфери екстазу. Народження-і-смерть таким чином дійсно схоплюється як народження-і-смерть.

Тут перед нами постає дві перспективи: одна споглядає сутність народження-і- смерті як нескінченність, інша потрапляє в сферу тотальних кордонів, що обмежують людину. Вони об'єднуються в прямому екзистенційному протистоянні. Якщо нескінченна скінченність утворює темпоральні грані сутності народження-і- смерті і буття-в-світі, то загальний горизонт може бути названий просторовою межею. «Нескінченне чергування серії скінченностей, круговий процес самої скінченності є нескінченним паломництвом скінченної екзистенції по горизонтам, що охоплюють людське існування» [7,с. 103].

Тобто, якщо узагальнити, то філософія представників Кіотської школи філософії покликана розвинути звичайну людську свідомість до самоусвідомлення. Осмислення феномену самоусвідомлення відігравало велику роль у їхньому філософуванні і ми спробуємо виокремити чотири головні його ознаки, та побачимо, що не в останню чергу важливість цього поняття для «японських екзистенціалістів» обумовлена їхнім тяжінням до містицизму.

Отже, по-перше, реальність можна пізнавати на її первинному рівні, такою як вона є (називаючи її то абсолютом, то першопринципом, то всесвітом). Знання про неї можна було здобути лише «з перших рук», інтуїтивно, його неможливо було виокремити з існуючої традиції або передати комусь іншому за допомогою мови. Її можна лише спостерігати, бачити «на власні очі», пізнавати.

По-друге, вийти за межі реальності з метою її пізнання неможливо. Найвища точка, з якої можна вести такі спостереження - це та, де людина, котра пізнає і те, що пізнається є одним цілим. Проте, з іншого боку, для того, щоб дещо усвідомити, необхідно відокремити це «дещо» від себе та від іншого довкола себе.

По-третє, у порівнянні із щоденним способом мислення, усвідомлення є неначе спалахом позачасовості у часі. Воно спалахує миттєво раптовим усвідомленням речей такими, як вони мають бути, і, разом з тим, переконанням, що речі мають бути такими якими вони є. Таким чином таке усвідомлення є невичерпним джерелом тренування моральної відповідальності.

По-четверте, ідея усвідомлення є позачасововою, несуб'єктивною, позбавленою его присутністю, що уможливлює абсолютно нову точку світосприйняття та дії, і відповідає більш істинній, більш авентичній особистості, що мислить та діє з позиції самоусвідомлення. Самоусвідомлення дозволяє схопити реальність за допомогою індивідуальної самості, реальність усвідомлює сама себе за допомогою індивідуальної самості. Нішіда Кітаро називає це «певним горизонтом, проти якого звичайна свідомість постає обмеженою та похідною формою пізнання» [6,с. 101 ].

Чим більше людина докладає зусиль ддя того, щоб досягнути просвітлення, тим очевиднішою стає відстань, що віддаляє її від просвітлення. Між просвітленням і ілюзією просвітлення завжди буде прірва, через яку неможливо перекинути місток, так само як і між спробами досягнути просвітлення і самим просвітленням. Врешті решт треба прийти до усвідомлення ілюзорності всіх цих зумисних зусиль, припинити прагнути просвітлення, що є хибним за своєю природою підходом. Просвітлення не знаходиться десь у пункті «б», до якого треба прийти з точки «а», воно тут, під ногами і може бути досягнуто в будь-який момент. Отже, особистіше існування реалізується в екстазі, коли самість переступає себе, виходить за свої межі. Екстаз репрезентує перехід від самості до основ самості, від Бога до основ Бога - одним словом від буття до Ніщо.

кітаро філософський буддійський

Список використаних джерел

1. Nishitmii Keiji. Tlie Awakening of Self in Buddhism / Nishitani Keiji // Tlie Buddha eye: an anthology of the Kyoto school and its contemporaries. Frederick Frank. - World Wisdom, 2004. - p. 11-21;

2. Nishitani Keiji. On Buddhism / Nishitani Keiji, Seisaku Amamoto, Robert Edgar Carter. - Suny Press, 2006. - p. 175;

3. Suzuki Teitaro Daisetz. Self the Unattainable / Suzuki Teitaro Daisetz // Tlie Buddha eye: an anthology of the Kyoto school and its contemporaries. FrederickFrank. - World Wisdom, 2004. -p. 3-11;

4. Abe Masao. La Fleur. Zen and Western Thouglit / Abe Masao, William R.. -LIniversity of Hawaii Press, 1989. - p. 308;

5. Abe Masao. God, Emptiness, and the True Self / Abe Masao // The Buddha eye: an anthology of the Kyoto school and its contemporaries. Frederick Frank. - World Wisdom, 2004. - p. 55-69;

6. Nishida Kitaro. Last writings: Nothingness and the Religious worldview / Nishida Kitaro. - LIniversity of Hawaii Press, 1993. - p. 155;

7. Keiji Nishitani. Religion and Nothingness / Keiji Nishitani. - LIniversity of California Press, 2001.-p. 366.

Размещено на Allbest.ru