Від Гуссерля до самих речей: шлях Густава Шпета

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Від Гуссерля до самих речей: шлях Густава Шпета

І.Л. Шувалова

В межах цієї статті здійснюється розгляд ключового для розуміння філософії мови Густава Шпета поняття "річ". Хоча загалом філософсько-мовну складову доробку Шпета наразі вивчають доволі ґрунтовно (йдеться насамперед про внесок таких вітчизняних та зарубіжних фахівців як Маріз Денн, Александер Гаардт, Томас Зейфрід, Володимир Зінченко, Валерій Кузнєцов), тим не менше, чимало його важливих напрацювань все ще лишаються недостатньо дослідженими. До переліку таких проблем належить і Шпетове розуміння поняття "річ", що його він спершу розробляв переважно феноменологічними засобами, а в подальшому опрацьовував в межах свого оригінального феноменологогерменевтичного підходу. Особливою річчю Шпет називає слово, розглядає він як "систему речей" і мову тож аби належним чином зрозуміти філософію мови Шпета, слід спершу з'ясувати, що таке для нього річ, яка її сутність та особливості.

Поставивши за мету дослідити поняття "річ" у філософії Густава Шпета, ми вважали за доцільне здійснити кілька послідовних кроків. По-перше, поняття "річ" слід розглянути в межах напрацювань Едмунда Гуссерля адже Шпет був його безпосереднім учнем і попервах послуговувався переважно феноменологічним інструментарієм. По-друге, слід простежити, як на цій підставі Шпет розбудовує свою власну концепцію "речі" в чому вона подібна до Гуссерлевої, а в чому відмінна. Потретє, слід з'ясувати місце "речі" в контексті цілого філософсько-мовного доробку Шпета.

Анна Самойкіна у своїй статті "Проблема речі в роботах російських феноменологів початку ХХ століття" зазначає, що відомий лозунг Гуссерля "До самих речей" можна розуміти в найзагальнішому сенсі, як вимогу вивільнитися від упереджених переконань, мисленнєвих конструкцій та теоретичних засновків, як скерованість на незацікавлений опис суті справи. Однак "дуже часто у феноменології під описом суті справи розуміли опис речі як конкретного предмета. Достатньо пригадати численні приклади, що їх наводив сам Гуссерль у своїх лекціях і текстах: описи сприйняття каламаря, шматка крейди тощо" [1]. Тим часом у своїх лекціях 1907 року, що мали назву "Річ і простір", Гуссерль чітко зазначав, що феноменологію не цікавлять речі в сенсі буденного, повсякденного життя. Їх відсторонено "dargestelt". Подібне відсторонення для Гуссерля означає утримання від будь-яких суджень про реальне існування речей. Його цікавить світ абсолютних даностей, "абсолютних безперечностей" світ феноменів, сутностей, себто той світ, що його не зачіпають питання реального існування чи неіснування. Безперечно, мова тут про феноменологічну редукцію (у своїй статті Неллі Мотрошилова називає цей пасаж одним із ранніх і водночас цілком прозорих визначень феноменологічної редукції [2]).

В "Ідеях до чистої феноменології та феноменологічної філософії" Гуссерль застерігає, що слід уникати оманливих розважань про те, що річ, мовляв, трансцендентна свідомості, чи що вона є "буття в собі". Трансцендентність фізичної речі це трансцендентність того, що конституюється в свідомості і пов'язане з усвідомленням буття, стверджує він. Від кантівської "речі в собі" у Гуссерля не лишається й сліду її було б неможливо дошукатися феноменологічно. В речах немає нічого, крім того смислу, що його в них вкладає свідомість, яка береться до сприйняття. Втім, Гуссерль не прагне цілковито ізолювати річ, "вирвавши" її з довколишнього світу (річ це завжди річ її довкілля, пише він, тобто річ у контексті інших речей). Речі ж довколишнього світу об'єднано саме у сприйнятті суб'єкта притому цей суб'єкт також піддано редукції, очищено від психологістських нашарувань. Суб'єкт, що своїм сприйняттям об'єднує речі в деякий світ, а також осмислює ці речі в буквальному сенсі надання їм смислу, це суб'єкт, зведений до свідомості, спроможної сприймати. Чи не найважливішою властивістю такої трансцендентальної суб'єктивності буде інтенційність властивість нашого сприйняття бути завжди сприйняттям "чогось", скерованим на "щось", властивість переживання бути переживанням "про". При цьому предмет конституюється в свідомості продукується зі складових свідомості. Відповідно до роду своєї сутності, кожна конституйована предметність корелятивна тій формі інтенційності, що її конституює. Однак таке конституювання здійснюється не лише активно, а й як пасивні синтези свідомості (цей аспект діяльності свідомості відіграє важливу роль у феноменологічній концепції часу). Утім постає питання чи існує конституйований свідомістю предмет до того, як вона його конституює? У своїй статті "Роль герменевтики Гуссерля в становленні герменевтики Гайдеґґера" Єгор Фальов пропонує двояку відповідь на це питання, вважаючи, що ми завжди маємо у свідомості (потенційно) горизонт речі, який передбачає її існування. Але відкриваючи цей горизонт (актуалізуючи його), ми дізнаємося те, про що досі не знали, і таким чином створюємо новий предмет [3]. У такій актуалізації потенційних можливостей і полягає діяльнісний характер інтенційності.

Важливо також розуміти, що для Гуссерля інтенційний об'єкт є об'єктивним моментом свідомості такий хід міркувань вберігає філософа від небажаного "роздвоєння" реальності. "Якщо ми спробуємо розділяти [...] дійсний об'єкт (у випадку зовнішнього сприйняття сприйману річ природи) та інтенційний об'єкт, і реально вкладати останній як "іманентний" об'єкт сприйняття у переживання, то ми опинимося в непростому становищі, коли одна одній протистоятимуть дві реальності, між тим як наявна лише одна. Я сприймаю річ, природний об'єкт, наприклад, дерево в саду, це і тільки це є дійсним об'єктом інтенції, яка сприймає" [4]. Крім того, пережиті нами змісти предмета не є пережитим предметом як таким. Інтенційний об'єкт має свої реальні властивості, відмінні від характеристик наших чуттів. Гуссерль здійснює важливе розмежування присутніх у свідомості предмета сприйняття, відчуття (як інтенції) і самого відчуття як такого, як реального складника свідомості. Щоправда, тут постає інше питання чи належить "самим речам", повернутися до яких закликав Гуссерль, та складова вмісту свідомості, що не є її реальною частиною? Проблематизація Гуссерлевого поняття "речі", "самих речей" стало потужним поштовхом для самостійних досліджень його учнів і наступників.

Відхід від Гуссерля Густав Шпет, по суті, розпочинає вже у першій своїй серйозній праці "Явище і смисл". На думку Шпета, у Гуссерля смисл це не конкретна сутність, але вид абстрактної форми, і подібний підхід, як зазначає російський філософ, не є достатнім. Як слушно зауважує Анна Самойкіна [5], причина подібної розбіжності в поглядах полягає насамперед у відмінності вихідних настанов Гуссерля і Шпета. І справді, якщо дослідження Гуссерля скеровано на дослідження внутрішнього досвіду, "осібного душевного життя", то Шпета передусім цікавить соціальнокультурна динаміка смислів.

Термін "абстрактна форма" для Шпета має негативне забарвлення не лише тому, що він позначає щось відірване від реальності, позбавлене конкретики, а й тому, що для Шпета форма і зміст нерозривно пов'язані. Форма і зміст не лише немислимі один без одного. Шпетові йдеться також про те, що "форма на нижчому ступені є змістом для ступеня вищого" [6]. На думку філософа, кожна єднісна форма сповнена розмаїттям інших форм, тобто нових розмаїть і нових єдностей. Розуміти слово, його смисл якраз і означає вбачати єдність у розмаїтті, бачити їхнє співвідношення, вловлювати текст у контексті, схоплювати стосунок між багатоманіттям називаних речей та єдністю предмета, що їх оформлює. Все це Шпет називає "жити у світі ідей". Аби пояснити свою думку, він вдається до прикладу з краплею води. На примітивному рівні знання крапля води може розглядатись як чистий зміст, однак людина освічена вбачає в ній уже цілу систему кліматичних, мінеральних та органічних форм. Молекула води система форм і співвідношень атомів двох елементів; атоми, знов-таки, електронні системи форм. Чистий зміст, за спостереженням Шпета, все відсувається від нас, а ми лишаємося на рівні нашого "відання". Зважаючи на зазначене вище, наступну фразу Шпета можна розглядати як практично не прихований випад в бік Гуссерля: ""Чистий" зміст є ще більшою відстороненістю та умовністю, ніж "чиста" форма, ще більше вказівкою тенденції аналізу, ніж "речі", ще більше має лише регулятивний, а не предметно визначальний зміст" [7].

Вже у "Явищі та смислі" Шпет по-своєму інтерпретує Гуссерлеве гасло. Для Шпета серцевиною, сутнісним осердям речі є її внутрішній смисл. При цьому шлях "до самих речей", пропонований Гуссерлем, з кількох причин не влаштовує Шпета. Насамперед через те, що Гуссерлеве поняття смислу речей закорінене у площині логічного, тоді як для Шпета цей вимір хай, звісно, наявний у смислі та понятійно виражений не охоплює всю царину смислу. У Гуссерля, як пише Шпет, смисл є, швидше, "дуже розширеним значенням". У фінальному розділі "Явища та смислу" молодий філософ запроваджує свою власну "тріаду": значення, смисл, ентелехія. Термін "ентелехія" Шпет запозичує в Аристотеля, зауважуючи, що це поняття має телеологічне спрямування (за висловом Шпета, ентелехія пов'язана з "як" предмета). Деякі речі можуть напозір не мати власної ентелехії, однак у стосунку до них ми можемо говорити про квазі-ентелехію, тобто ентелехію, якої ще не існує, створюючи своєрідний світ проекцій. Важливим моментом розгляду є той факт, що виявлення у речі ентелехії необхідно пов'язане зі специфічним супровідним актом свідомості, що його Шпет називає герменевтичним актом. По суті, під ентелехією дослідник розуміє найінтимніший осередок смислу. В пізнішій філософії Шпета поняття ентелехії редукується, натомість ще глибше і ґрунтовніше розробляються поняття значення та особливо смислу. У своїй пізній роботі "Внутрішня форма слова. Етюди та варіації на теми Гумбольта" Шпет остаточно окреслює своє бачення внутрішньої структури слова, виділяючи в ній кілька шарів кілька систем форм, пронизаних смислом. Внутрішні форми "розташовуються", умовно кажучи, між зовнішніми (фонетичні, морфологічні, синтаксичні) та предметними формами (онтологічними або онтичними, як їх ще називає Шпет) вони і є, власне, певним динамічним співвідношенням між зовнішнім і внутрішнім. Внутрішня логічна форма ("форма форм", як її ще називає Шпет) регламентує перетікання смислу, визначає, що саме з усієї множини смислів буде задіяно для сформування сутнісної серцевини слова-поняття. Але цілісно слово ґрунтується на єдності всіх своїх форм (забезпечуваній смислом)

Не варто при цьому забувати, що слово для Шпета є універсальним символом. Насамперед, звісно, воно виступає як архетип культури однак Шпет зауважує також, що окреме слово, символ, завжди визначається загальним контекстом, тому, пише він, "у метафізичному аспекті ніщо не заважає і космічний всесвіт розглядати як слово" [8]. При цьому сутнісні співвідношення в структурі слова всюди однакові, а отже й обмежувати розгляд "самих речей" лише їхнім логічним виміром (як це, на думку Шпета, пропонує робити Гуссерль) означає не просто обмежити своє бачення, а й позбавити його ясності. річ шпет ентелехія герменевтика

Подальший виклад своїх міркувань про співвідношення таких понять, як "річ", "предмет" і "смисл", Шпет здійснює у праці "Естетичні фрагменти", створеній 1922 року (для порівняння, "Внутрішню форму слова" Шпет завершує 1927-го). "Естетичні фрагменти" складаються з трьох частин, і в другій з-поміж них тій, що має назву "Вчасні нагадування", Густав Шпет прагне здійснити чітке розрізнення речі і предмета. Для цього він наводить наступний приклад. Деякий мовець N вимовляє слово, що його ми сприймаємо як певний знак речі. Однак насправді слово не скеровує нас безпосередньо до речі (по-перше, ця річ може не бути наявною, по-друге, ми можемо не володіти достатньою інформацією про неї, крім того, ми можемо не отримати вказівок щодо того, про яку саме річ мова або ж це може бути несуттєвим і для самого мовця, тощо). До того ж, зазначає Шпет, наше уявлення про річ ніколи достеменно не збігається з тим уявленням про неї, що ним володіє мовець. Та для ситуації порозуміння важить передусім, аби і мовець, і той, до кого він звертається, мали на увазі під словом одне й те саме. Це "одне й те саме" спільність, що наразі відіграє ключову роль у ситуації діалогу, і є предмет. Предмет, про який ідеться, предмет, що про нього "висловлюється слово" (зауважмо цей майже гайдеґґерівський зворот, застосований Шпетом). Отож, "за всього розмаїття потенційно називаних речей, вони стосуються однієї формальної єдності онтичної, або ж єдності предмета" [9].

За спостереженням Шпета, "предмет" і "річ" нерідко не розрізняють, плутають. І справді, зауважує філософ, в певному сенсі, річ це предмет реальний, а предмет - це річ ідеальна. Але саме ці епітети "реальний" та "ідеальний" скеровують нас у вірному напрямку розрізнення речі та предмета. Будь-яка річ, особа, властивість, дія, що існує насправді, емпірично, реально є, власне, річ. Предмети, згідно зі Шпетом, це передусім можливості, їхнє буття ідеальне. Як бачимо, тут Шпет не погоджується з Гуссерлем, для якого, нагадаємо, не важить, чи існують "самі речі" реально.

Шпет зауважує: "Речі існують, а не повідомляються. Смисл не річ тобто не річ, якої можна торкнутися, яку можна жувати, зважувати на терезах, обмінювати на іншу річ, продавати чи закладати. Це "річ" осмислена, отже мислима, обмислена, і саме тому й через це вона отримала змогу ввійти у мислимі ж форми повідомлюваного, у форми онтичні та логічні. Річ, яка існує, має бути "осмислена", аби увійти до складу смислового змісту. Смисл не річ, а співвідношення речі (називаної) та предмета (що про нього йдеться)" [10]. Предмет, у розумінні Шпета, це, найперше, формальний вихідний пункт смислу, своєрідна фокусна точка. Але смисл предметові надається лише через слово, і в той же час слово як таке стає можливим лише завдяки тому, що предмет утримує речі у своєму фокусі: "Якби під словом не мали на увазі предмет, що скріплює і цементує речі у єдність мислимої форми, вони розсипалися б під своєю назвою, як сиплеться з долоні пісок, щойно розкриють наповнену ним руку" [11]. Річ "входить" до слова через смисл (смисл, додамо, сфокусований і уможливлений предметом), але входить, ставши мислимою, ставши думкою й ідеєю. Смисл це ідейна насиченість слова. Таким чином, зауважує він, до предметної даності слова, чуттєво-емпіричної та формально-логічної, додається його матеріально-ідейна даність. Якщо повернутися до розгляду пропонованої Шпетом структури слова, одразу впадає в око, що смисл посідає в ній особливе місце. Смислом просотано всі складові цієї структури, він невіддільний від кожного її елемента. Шпет говорить про смисл як про своєрідну "кровоносну систему" слова, що пронизує собою всі решту його систем, надаючи їм живлення та можливості для нормального функціонування.

Однак у філософській концепції Шпета у гру включається ще один важливий чинник, без якого неможливе адекватне розуміння понять "річ" та "смисл" і на який ми, зі зрозумілих причин, безпосередньо не натрапимо у Гуссерля. Йдеться про те, що для Шпета будьяка річ це передусім річ історична, так само, як і кожен смисл є водночас, у певному сенсі, історією попередніх смислів. Ось як пише про це Шпет у "Естетичних фрагментах": "Як будь-яка річ, навіть у природі, не є лише річ, подібна на інші чи відмінна від них, але й така, що має і носить на собі свою історію, смисл також є історичним, точніше, діалектичним акумулятором думок, готовим завжди передати свій мисленнєвий заряд на належний приймач. Кожен смисл приховує в собі довгу "історію" зміни значень (Bedeutungswandel)" [12]. Безперечно, таке потужне усвідомлення Шпетом виміру історичного та традиції, що пронизує історію значень, закорінено аж ніяк не в феноменології Гуссерля. Ці тенденції в його філософуванні пов'язані, швидше, з дослідженнями герменевтичних текстів, що ними він активно займався за кілька років до написання "Естетичних фрагментів", працюючи над книгою "Герменевтика та її проблеми" (1918 рік). Втім, із працями Дильтая Шпет був давно добре знайомий цьому мислителеві присвячено розділ його дисертації, написаний під час перебування у Ґетинґені з осені 1912-го до літа 1913 року. В "Герменевтиці та її проблемах" Шпет високо оцінює напрацювання Дильтая: "Дильтай [...] той вищий пункт, до якого було доведено, досі, принаймні, постановку герменевтичних проблем" [13]. При цьому один із найважливіших здобутків німецького мислителя Шпет вбачав саме у тому, що Дильтай усвідомив необхідність доповнити попередню психологічну інтерпретацію процесу розуміння (розвинену у Шлеєрмахера) інтерпретацією об'єктивно-історичною. Надалі герменевтичний компонент діставатиме все яскравішого вияву у пізніших філософських роботах Шпета, який, поєднавши герменевтичний підхід зі своїми попередніми напрацюваннями в царині феноменології, сформує на цьому ґрунті той специфічний варіант феноменологічної герменевтики, що, на жаль, практично не дістане продовження в історії російської філософії ХХ сторіччя.

Поняття речі у пізній філософії мови Шпета набуває особливої важливості хоча він майже не розглядає його окремо, тим не менше, "річ" виступає визначальним чинником для розуміння уявлень філософа про мову і слово, а також і про поетичний твір. Передусім, Шпет стверджує, що саму мову можна розглядати як "соціальну річ" і систему речей. Він вказує на те, що ще у Гумбольдта трапляються різні визначення мови часом він говорить про неї як про ідею, часом як про річ чи про психофізичний процес. На думку Шпета, в цьому питанні Гумбольдт не суперечить собі, адже всі ці аспекти наявні у мові залежно від напрямку та мети дослідження вона може розглядатися в різних своїх проявах. Мова це не лише субстанція, а й суб'єкт, це і річ, витвір, продукт, але водночас і витворення, енергія. У мові, пише Шпет, нерозривно поєднано два начала статичне та динамічне (грецькі "ерґон" та "енерґея"). Мова як соціальна річ це передусім мова як засіб. Розвиваючись у суспільстві, мови підпадають під тиск його телеології, зазнають впливу всієї соціальної організації і середовища, перетворюються на соціальну річ серед інших соціальних речей, входять до їхньої спільної історії та мають свою специфічну історію й самі. В цьому прояві мова не втрачає (не може втратити підкреслює Шпет) своїх принципових властивостей, однак вона здійснює їх лише частково, не повною мірою. Шляхом до повнішої реалізації можливостей мови, її внутрішнього потенціалу, є поетичне слово.

Міркуючи про мову як "систему речей", Шпет наголошує, що вихідною точкою нашого аналізу завжди є людський досвід, переживання, спрямовані на дійсні речі. Та кожною річчю, що нас оточує, ми можемо скористатися як знаком іншої речі, тут ідеться не про два типи речей, а швидше про один із багатьох доступних нам спосіб їх застосування. Людина виокремлює особливу систему "речей", що ними вона постійно послуговується в цьому сенсі це, на думку Шпета, і є мова. Отож, мова, слово це соціально-культурна річ (в його результаті) та акт соціально-культурної свідомості (в його процесі). Крім того, слово річ унікальна, адже воно "є таким членом культурної свідомості, з яким усі решта членів гомологічні" [14]. Інакше кажучи, слово у своїй формальній структурі є онтологічним прообразом будь-якої культурно-соціальної речі. Отож суттєві ознаки слова як соціально-культурної речі є суттєвими ознаками будь-якої соціально-культурної речі взагалі.

Однак постає питання що таке річ "соціальнокультурна"? Як вона відрізняється від речі "природної"? Яким чином вони співвідносяться між собою? Посередником між річчю природною та річчю культурною є суб'єкт (який, між іншим, за Шпетом, так само є річчю). Суб'єкт вибудовує між собою і природою новий світ соціально-культурний, тим самим перетворюючи й себе з речі природної на річ соціально-культурну [15]. Звідси, кожна соціальна річ може і має розглядатись як об'єктивована суб'єктивність і, водночас, як суб'єктивована об'єктивність. Перший варіант розгляду соціальної речі ближчий, скажімо, історії, другий соціальній психології. Суб'єкт при цьому виступає реалізатором ідей, актуалізуючи, таким чином, себе як соціально значущу річ і витворюючи річ-об'єкт, продукт своєї праці або творчості. Не здійснюючи такої функції, не втілюючися, не об'єктивуючися в культурній реальності, суб'єкт, на думку Шпета, по суті, лишається об'єктом природи завданням природничо-наукового дослідження.

Отож, якщо розглянути під таким кутом акт творчості, ми з'ясуємо (і такого висновку доходить сам Шпет), що поетичний твір, або ж, скажімо, витвір мистецтва, так само є культурно-соціальним актом/річчю (чи навіть актом-річчю таке написання буде цілком слушним, коли йдеться про статично-динамічне мовне утворення). Поетичне слово виступає як реалізація ідеї, та водночас і як об'єктивація особи поета. Знак (а пам'ятаймо, що сукупність знаків приміром, поетичний твір залежно від контексту також розглядається Шпетом як окремий знак) є водночас знаком смислу, який ми розуміємо, і знаком суб'єктивності, що присутній за ним. Крім того, знаком позначене і специфічне їх співвідношення.

Підбиваючи підсумки, слід зауважити, що хоча уявлення Шпета про "річ" багато в чому радикально розбіжні з поглядами його вчителя Гуссерля (найперше, тим, що Шпетом річ введено в історичний та соціокультурний контекст, активно задіяно у мовних ситуаціях), однак вітчизняний філософ так і не полишив свого видатного наставника в найголовнішому прагненні дошукатися сутності речей, дійти до речей як таких. Особливо цікавою видається перспектива продовжити дослідження поняття "річ" в контексті міркувань Шпета про поетичне слово. Адже це так само одна із "білих плям" на мапі філософських поглядів Густава Шпета, що їх нині скрупульозно відтворюють і повертають із забуття дослідники його спадщини.

Література

1. Самойкина А. А. Проблема вещи в работах русских феноменологов ХХ века // Вестник Самарского университета. Философия. 2003. № 3 (29). [Електронний ресурс] Режим доступу: http://vestnik.ssu.samara.ru/gum/2003web3/phyl/200330501 .html;

2. Мотрошилова Н. В. Учение Гуссерля о вещи, восприятии и пространстве // Историко-философский ежегодник-98. М.: Наука, 2000. С. 301-329;

3. Фалёв Е. В. Роль феноменологии Гуссерля в становлении герменевтики Хайдеггера // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2000. № 5. С. 48-62;

4. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. М.: ДИК. 1999. [Електронний ресурс] Режим доступу: http://kosilova.textdriven.com/narod/studia/h1.htm. С. 201;

5. Самойкина А. А. Проблема вещи в работах русских феноменологов ХХ века // Указ. твір.;

6. Шпет Г. Эстетические фрагменты // Искусство как вид знания. Избранные труды по философии культуры. М.: РОССПЭН, 2007. С. 246;

7. Шпет Г. Герменевтика и ее проблемы // Мысль и слово. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2005. С. 396;

8. Шпет Г. Внутренняя форма слова. Этюды и вариации на темы Гумбольта. М.: КомКнига, 2006. 216 с. С. 140;

Размещено на Allbest.ru