Наследие П.А. Флоренского в духовном пространстве эпохи

Размещено на http://www.allbest.ru/

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. НАСЛЕДИЕ П. А. ФЛОРЕНСКОГО В ДУХОВНОМ ПРОСТРАНСТВЕ ЭПОХИ

1.1 П.А. Флоренский: истоки духовности и культуры

1.2 П.А. Флоренский и русская философия

ГЛАВА 2. ОСНОВНЫЕ ИДЕИ П. А. ФЛОРЕНСКОГО

2.1«Столп и утверждение Истины». Истина как абсолютная ценность, связанная с религиозным сознанием

2.2 Культ иконописи в философии П.А. Флоренского

2.3 Символизм П. А. Флоренского

2.4 Софиология: от В. С.Соловьева к П. А. Флоренскому

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК



ВВЕДЕНИЕ

Религиозная философия П.А. Флоренского - сложное и достаточно противоречивое явление, которое вызывало и до сих пор вызывает неоднозначную оценку специалистов.

В лекции о Павле Флоренском о. Александр Мень сказал: "Флоренский - это человек, которого никак нельзя однозначно охарактеризовать… Это фигура, хотя и вызывавшая и вызывающая сегодня споры, безусловно, огромного масштаба. А споры вызывали все - и Пушкин, и Леонардо да Винчи, Тот, о ком не спорят, никому не интересен".

Один из близких друзей Флоренского и во многом его единомышленник Сергей Николаевич Булгаков (о. Сергий) дал наиболее общее определение духовного пути Флоренского; его вывод был очень определенным: "Духовным центром его личности, тем солнцем, которым освещались все его дары, было его священство". А еще раньше другой близкий Флоренскому человек и мыслитель, Василий Васильевич Розанов, "в качестве самого существенного его определения" назвал Флоренского "tepevs" (именно по-гречески), священник.

В жизни Флоренского именно культовое служение стало определяющим все иные стороны деятельности, ведь для него "культ - устроение жизни, к которому восходят все святыни жизни, мысли и дела христианского. Культ есть священная и единственная основа для живой мысли, творчества, общественности".

В антропологии П.А.Флоренского можно усмотреть элементы платонизма (связь вещи и ее идеи), метафизики всеединства (всеединое устроение множественного бытия), неоплатонизма (всеединство как иерархия концентрических оболочек от духовного максимума до духовного минимума), исихазма (идея Божественных энергий). Это придавало концепции П.А.Флоренского эклектический и неоднозначный характер. Сам П.А.Флоренский определял свою антропологию как «конкретную метафизику», то есть метафизику, открывающую конкретную явленность духовного в чувственном, ноумена в феномене, сверхъестественного в естественном. [1, c. 558-559]

Закономерно поэтому, что идеи П.А.Флоренского были встречены в русских просвещенных кругах очень неоднозначно. Его объявляли еретиком, запрещали публиковать работы.

Однако следует отметить, что благодаря П.А.Флоренскому многие идеи и интуиции православия обрели второе дыхание, были заново осмыслены и оценены. Не случайно с творчеством о. Павла многие современные православные авторы связывают возможность кардинального обновления православной религиозно-философской мысли.

В данном реферате рассматриваются труды Павла Флоренского, его личность, проблематику «Столпа и утверждения истины»( проблемы поиска Истины, Добра и Красота, объединенных в идеях Бога и церкви), особенности культа иконописи (одна из православно-церковным проблемам, упомянутых в «Иконостасе),отношение к символизму ,трактовку символа Софии от Соловьева к Флоренскому.

флоренский софия иконопись соловьев



ГЛАВА 1. НАСЛЕДИЕ П. ФЛОРЕНСКОГО В ДУХОВНОМ ПРОСТРАНСТВЕ ЭПОХИ

1.1 П.А. Флоренский: истоки духовности и культуры

Павел Александрович Флоренский (1882-1937) - ученый, религиозный философ и священник. Родился Павел Александрович около станции Евлах Закавказской железной дороги (ныне республика Азербайджан) в многодетной семье инженера-железнодорожника. Обучаясь в Тифлисской гимназии, увлекся естественными науками. Однако, по собственному признанию, под влиянием творчества Л. Н. Толстого пережил духовный кризис. Флоренский приходит к выводу об ограниченности, недостаточности физического знания о мире. Тем не менее, в 1890 г. он поступает на физико-математическое отделение Московского университета, которое оканчивает в 1904 г.

В университете он имел возможность слушать лекции Л. М. Лопатина и С. Н. Трубецкого, направившие его религиозно-философские искания к "метафизике всеединства" Вл. Соловьева. Именно здесь Флоренский сближается с молодыми людьми, которым были не безразличны идеи "богоискательства", обновления православия. Среди них были В. Эрн, С.Н.Булгаков и др. "Произвести синтез церковности и светской культуры, вполне соединиться с Церковью, но без каких-нибудь компромиссов, воспроизвести все положительное учение Церкви и научно-философское мировоззрение вместе с искусством и т. д. - вот как мне представляется одна из ближайших целей практической деятельности", - писал Флоренский в письме к матери, датированном мартом 1904 г. Увлечение этими идеями приводит молодого ученого к участию во вновь созданном студенческом кружке - секции истории религии, а затем в Московскую духовную академию, в стенах которой он получил богословское образование, где в 1908 году утвержден в должности и. о. доцента по кафедре истории философии, где преподавал до 1919 г.

В 1911 году Павел Флоренский принял сан священника.

Важнейшим событием в жизни Флоренского в тот период явилась защита магистерской диссертации "О духовной истине", которая была позднее опубликована под названием "Столп и утверждение истины" (1914). Отличительная особенность этого, едва ли не основного, сочинения Флоренского заключается в наличии обширных приложений, содержащих экскурсы в разные области научного знания и призванные служить подтверждением развиваемых в работе идей. Книга "Столп и утверждение истины" не осталась незамеченной. Она привлекла внимание к творчеству Флоренского, вызвала интерес читающей публики. Высказанные им идеи порождали споры среди религиозно настроенной интеллигенции, некоторые из них получали высокие оценки в богословских кругах.

Флоренский оставил обширное богословское и религиозно-философское наследие. Им написаны работы, посвященные церкви, раскрытию сущности религиозной веры, философии («Столп и утверждение истины» (1914), «Имена», «У водоразделов мысли» и др.), а также лекции по истории философии ("Вопросы религиозного самопознания" (1907), "Общечеловеческие корни идеализма" (1908), "Первые шаги философии" (1917), "Космологические антиномии И. Канта" (1909) и др. Культурология П. А. Флоренского представлена в работах "Культ, религия и культура" (1918), "Культ и философия" (1918), "Философия культа" (1922), "Иконостас" (1921 - 1922), "Разум и диалектика" (1914), а также в статье "Христианство и культура", написанной для английского журнала "The Peligrim" и опубликованной в 1924 г.) Многие из его работ были переизданы за последние десятилетия в журналах, издаваемых Московской патриархией.

О своей социально-политической позиции Флоренский заявил проповедью "Вопль крови" (1906), направленной против вынесения смертного приговора лейтенанту Шмидту, за что был заключен в тюрьму. Он не встал па путь активных выступлений во имя радикального обновления социального порядка, к которым призывали некоторые из его соратников по студенческому кружку и объединившиеся вокруг "Христианского братства свободы".

После 1917 года Флоренский являлся ученым секретарем и хранителем ризницы Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры. Флоренский читал лекции, вел исследования в области конкретных наук - математики, лингвистики, физики, а также в области техники. Часть его работ этого периода опубликована в советских журналах и научных сборниках.

В результате несправедливых обвинений П. А. Флоренский в 1933 г. был репрессирован. В 1958 г. Московский городской суд вынес решение о его посмертной реабилитации.

П. А. Флоренский - интересная и своеобразная фигура в истории русской богословской и религиозно-философской мысли первой трети XX в. Разносторонние научные интересы сочетались у него с приверженностью церковным традициям. Его отличали поэтическая одаренность и склонность к религиозно-философским изысканиям.

В учении Флоренского обнаруживаются противоречия. При этом сам он не только не избегает, а скорее сознательно стремится выявить их и в области научного мышления и в области религии. Это нашло отражение в разработанной им на основе философии Канта своеобразной концепции антиномизма.

Разбирая вопросы взаимоотношений природы и культуры, космологии и антропологии, Флоренский высказал основополагающую для него мысль о том, что "весь человеческий род есть только ничтожная часть природы"; развитие этой мысли в итоге оспаривало определение человека как "homo sapiens", отдавая предпочтение "менее возвышенному" определению его как "homo faber". "Человек - ремесленник" - вот ситуация человека в космическо-бытийственных масштабах; он не творец, во всяком случае он далек от того, чтобы верховодить законами космического существования. Отнюдь не случайно Флоренский писал в одном из писем 1904 года Белому: "Мы не можем сочинять символы они - сами приходят. Когда исполняемся иным содержанием" любой формой творчества человек обязан не столько своим внутренним потенциям, сколько знакам извне, из природы.

В природе (в веществе) Флоренский находил то, чего, на его взгляд, не было в людях, - правду, красоту и нравственность. По его разумению, люди способны и любить, и не любить в зависимости от их желания, цветы же любят спонтанно и бездумно, ибо такова суть природы. Люди вообще страдают одиночеством "на разные лады", они "вредят" друг другу (хотя бы так, как "повредили" автору воспоминаний в его детстве, - "сплошным теплом", "сплошной лаской", "сплошной порядочностью и чистоплотностью"); отправляясь в экзотические края, они поэтому ищут не контактов с другими людьми, а прикосновений природы. "Бежал" от людей и сам Флоренский: в раннем детстве - в объятия природы, в школьные же годы - в науку. Природа, однако, тоже "скрывалась" от людей; один лишь автор был ее "любимцем", ему одному она посылала свои "знамения", вследствие чего они с природой "знали, чего другие не знают и знать не должны".

Любовь к природе, к "таинственному" и "особенному" в ней, нe поддающемуся разгадке, заслонила интерес молодого Флоренского к истории и человеку.

Однако решительный поворот в самосознании Флоренского в произошел в результате его посещения Оптиной пустыни в 1905 году, давшего философу новое понимание "философии народа" как раскрытия "веры народа", а также взгляд на Оптину пустынь как завязь "новой культуры". "Воспоминания" же свидетельствуют об иных воззрениях молодого автора и об ином миропонимании, в которых преобладало субъективное видение мира и его раздробленных частей.



1.2 П.А. Флоренский и русская философия

У западноевропейской и у русской традиций философской мысли одни главные корни-истоки: античная философия и христианство - именно они изначально столь резко отделяют европейскую и русскую философию от философии восточной, к примеру китайской. И все же, как из единого корня - учения Христа - выросли разные деревья: православие и католицизм, так и русские и западноевропейские философские устремления пошли различными путями.

Русская философия, согласно Флоренскому, есть самобытная мысль, берущая исток в учении Платона, обогащенная опытом идей западноевропейских, но не только и не столько опытом приятия, сколько опытом преодоления. Основная идея русской философии есть "идея религиозная", считал П. Флоренский, то есть, русская философская мысль начала XX века осуществила себя в религиозно-философском осмыслении мира. И жизнеспособность "русской идеи" определена ее укорененностью в православии. "Если возможна русская философия, - писал о. Павел, - то только как философия православная, как философия веры православной, как драгоценная риза из золота - разума - и самоцветных каменьев - приобретений опыта - на святыне православия".

Осмысливая русскую философию начала XX в., можно отметить, что Флоренский - один из выразителей "нового религиозного сознания". Как отмечает Н.К. Бонецкая, творчество философа нельзя понять и оценить вне каких-либо философских традиций. Так западные мыслители XIX - XX вв. так или иначе, исходили из трудов Канта. Подобного "отца" у русской философии нет; зато общим духовным источником русских мыслителей была православная вера. Независимо от того, какие взгляды сознательно исповедовал русский человек, его первичные интуиции, его непосредственное переживание бытия были укоренены в вере. На осмыслении веры основаны труды многих представителей русской философии.[16]

Можно сказать, что стремление к вере заложено в русских мыслителях "генетически", - неважно, что путь большинства их - от марксизма (или позитивизма, как в случае с Флоренским) к идеализму. Быт, воспитание и образование на рубеже XIX - XX вв. еще были пропитаны духом православия. И именно вера стала тем фундаментом, на котором возводились сложные умственные постройки, древняя православная вера оказалась тем общим источником, из которого формовались выразительные и совершенно не похожие друг на друга философские системы. Большинство отечественных мыслителей в своем становлении прошли через веру, захотели остаться в ней, как в земле обетованной, навсегда. Те или иные аспекты церковного опыта вошли в их системы в качестве положительных ценностей; другие не привились к их личности. С другой стороны, отход от веры, как правило, происходил в силу того, что древнее православие оказывалось не в состоянии вместить интеллектуальные глубины и сложности души человека новейшей эпохи. Слишком многое из того, что представлялось праведным, было невозможно воцерковить; лучшие порывы оказывались отринутыми Церковью - разрыв с нею ради служения Богу, ради сохранения ценнейшего в себе становился неотвратимым. Путь философов, с которыми связывается термин "новое религиозное сознание", был именно таким. К течению "нового религиозного сознания" вполне правомерно отнести и Флоренского с Булгаковым, несмотря на их священнический сан и волю к исповеданию православия.

В центр воззрений мыслителя Флоренским была поставлена Церковь как святая тварь, тварь в Боге. Идеологически Флоренский - православный, причем предельно строгий. И поэтому естественно, что мысль Флоренского в поисках человеческого совершенства обратилась к служителям Церкви. Но Флоренского занимает не столько церковный антропологический канон, явленный в конкретных людях, сколько его нарушения. Именно в нарушениях канона ему видится духовная свобода и, следовательно, истина. Флоренский никоим образом не ратовал за отмену канона, в частности и канона антропологического (Ф. - один из немногих религиозных мыслителей данного круга, в трудах которого непосредственно звучит термин «антропология» и даже название ее раздела - «философская антропология», задачу которой он формулирует следующим образом: раскрыть сознание человека как целое, т. е. показать связность его органов, проявлений и определений.)

Проработать содержание конкретной конфессии с тем, чтобы, дойдя до ее сути, выйти за ее пределы, - здесь существо исканий и Мережковского, и Бердяева, и Андрея Белого, - на деле для русского это означало ту или иную степень разрыва с православием.

Целью жизни Флоренский ставил реконструкцию "общечеловеческого мировоззрения". По завершенным фрагментам труда "У водоразделов мысли", в частности по филологическому разделу, можно судить о том, каким виделось Флоренскому мировоззрение, которое он считал истинным, адекватно соответствующим объективному строю бытия. Если в центре христианства - Бог-Искупитель, то внимание Флоренского, направлено на мирское бытие.

Цель христианского бытия состоит в том, чтобы в своем сердце "дать жизнь" Христу. Христос - не ограниченный индивидуум, но всечеловек, в котором всякому нужно найти себя. И "подражание" Христу может состоять исключительно в очищении сердца на тех или других путях духовной жизни.



ГЛАВА 2. ОСНОВНЫЕ ИДЕИ П.А. ФЛОРЕНСКОГО

2.1 «Столп и утверждение Истины». Истина как абсолютная ценность, связанная с религиозным сознанием

Книга Павла Флоренского "Столп и утверждение Истины" представляет собой исключительное явление - с самого выхода в свет она не осталась незамеченной: кто-то ругал ее, кто-то хвалил. Но, несомненно одно - книга вызвала резонанс и заставила думать.

Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах” - сочинение П. А. Флоренского. В основном было написано в годы его второго студенчества в Московской духовной академии (1904-1908). Первая редакция под названием “Столп и утверждение Истины (Письма к Другу)” появилась в сборнике “Вопросы религии” (в. 2. M., 1908). Вторая редакция издана в виде книги “О Духовной Истине. Опыт православной теодицеи” (в. 1-2. M., 1913). Третья редакция “О духовной Истине” была защищена как магистерская диссертация, в нее не вошли главы “София”, “Дружба”, “Ревность” и все разъяснительные разделы. Четвертая редакция вышла под заглавием “Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи” (M., 1914). Последним прижизненным изданием является берлинское издание 1929. Книга "Столп и утверждение Истины" - это своего рода путевой дневник, рассказ о пройденном духовном пути. Отсюда рождается первое и самое крупное членение книги: в ней выделяется рассказ о самом пути, о переменах, переживаемых сознанием и личностью автора, и рассказ о достигнутом "месте назначения", том новом мире, который сознание и личность обретают. Членение это очень заметно. Книга открывается смятенными исканиями - завершается же сложившимся мироощущением, которым делится с читателем автор.

Исходная духовная ситуация, которой открывается одиссея сознания, есть острое восприятие мира как падшего бытия. Мир - в рабстве у всепожирающей смерти, он являет собой царство раздробленности, зыбкости, недостоверности, "болото относительности и условности". Отталкиваясь от этих свойств мира, сознание видит единственное спасение в том, чтобы обрести некие абсолютные устои, безусловно, достоверные начала - Истину. Продвижение к цели начинается с этапа, который по терминологии Флоренского можно назвать этапом логистики. Здесь выясняются критерии истинности и достоверности и анализируются эти понятия, причем автор специально и строго ограничивает рассуждения сферой рациональной философии и правилами формальной силлогистики. Получаемые выводы негативны: в данной сфере нет и не может быть искомых начал, не может быть Истины.

Дальнейший этап именуется этапом пробабилизма, или же предположительного рассуждения: тут автор желает описать необходимые свойства Истины, не решая вопроса об ее существовании. Иначе говоря, ставится задача, оставаясь в рамках формальной строгости, вывести все возможные утверждения следующей формы: "если Истина существует, то она с необходимостью такова-то". В отличие от предыдущего, плоды этого этапа чрезвычайно богаты. Всего на нескольких страницах автор добывает целый ряд выводов о самом существе Истины, ее внутренней природе: "Истина есть "интуиция - дискурсия", "актуальная бесконечность", "совпадение противоположностей" и т. п. В этом ряду у него оказываются даже важнейшие положения христианской религии - весь догмат троичности: "Истина -...Отец, Сын, Дух... Истина есть единая сущность о трех ипостасях... Троица единосущная и нераздельная". Посредством одного лишь формального конструирования тут достигается познание главных свойств Истины, достигается почва христианского учения о Боге и проникновение в центр христианской догматики. И единственное, отчего данный этап еще не есть актуальное достижение Истины, - это момент пробабилизма, в силу которого все выводы пока пребывают как бы в условном наклонении: Истина такова, если она существует.

Необходимый последний шаг - отход от условного : следует убедиться, что полученная мыслительная конструкция или "идея Истины" реально существует. Этого уже не достичь на путях чистой рассудочности, здесь неизбежно "выйти из области понятий в сферу живого опыта" [10; c. 63].

И коль скоро Истина уже опознана как христианская Троица, речь идет, конечно, об опыте религиозном, духовной практике. "Пришла пора подвижничества" [10; c. 72], - пишет Флоренский; и разъясняет, что под этим подразумевается "усилие, напряжение, самоотречение... самопреодоление... вера" [10; c. 63]. Это - условия и предпосылки религиозного акта, суть же его содержания - любовь, ибо, по Флоренскому, она и только она есть "та духовная деятельность", в которой и посредством которой дается ведение Столпа Истины" [10; c. 395]. Совершается вхождение, включение человека в связуемую любовью общность людей; а поскольку любовь у Флоренского всегда понимается онтологически, как благодатная единящая сила бытия, то эта общность и есть не что иное, как "Церковь или Тело Христово", Столп и утверждение Истины.

Представленная Флоренским линейная схема ("логистика - пробабилизм - подвижничество" ) не столько истинный путь обращения, сколько опыт его апостериорного обоснования. Душевная действительность, тем более - религиозный переворот, редко имеют простое объяснение. И схема из трех этапов - лишь вариант этого переворота в душе Флоренского, который сделал его до конца дней служителем Столпа и утверждения Истины.

Основная идея книги не о пути, а его итоге, о самом Столпе Истины. Две философские темы составляют существо этого рассказа: "неущербное бытие" и "связь здешнего бытия с неущербным бытием".

Отдавая дань времени, где еще доминировал неокантианский гносеологизм, Форенский отводит немало места и проблемам познания. Его подход к ним отчетливо намечен уже эпиграфом книги - "Познание совершается любовью". Опять в основе любовь: познание предмета - род общения с ним, созидание единства познающего и познаваемого; и только любовью достижимо истинное познание. Подобный подход, подчиняющий гносеологию онтологии и иногда называемый "онтологической гносеологией", русская мысль усвоила издавна от св. отцов, и Флоренский здесь идет по стопам Хомякова и Вл. Соловьева. На новом этапе, когда утверждение этих позиций требовало борьбы с кантовским и неокантианским критицизмом, возник целый ряд крупных опытов онтологической гносеологии - в трудах Лосского, Франка, Евг. Трубецкого. Флоренский был тут одним из первых, а его критика Канта отличается наибольшим радикализмом. Не только на первых, но и на всех своих этапах мысль Флоренского сохраняла немало черт мышления натуралиста и математика; а этот тип мышления, как давно замечено, тяготеет в философии именно к кантовскому подходу. Подобное тяготение испытал и Флоренский, и в его критике Канта, в самой ее резкости, отражается и борьба с собою.

Безусловно, не без влияния Канта сложился и столь заметный раздел философии "Столпа" как учение об антиномиях. К этому учению примыкает в книге целый ряд мотивов и тем: об отношении веры и разума, о природе и свойствах истины, о нормах деятельности рассудка. Весь этот комплекс объединен не только логикою идей, но и радикальной направленностью. Здесь явственна тяга к заострению всех противоречий, присущих работе сознания и внутренней жизни, антагонистически противопоставлены верность разуму и приобщение веры и утверждается предельный иррационализм, не просто сверхразумность, но антиразумность истин веры. Проанализировав, можно увидеть, что за всем этим стоит упрощенная и, так сказать, экстремистская картина сознания как способного быть лишь в двух противоположных формах: рассудок, подчиненный формальной логике, и "благодатный разум, очищенный молитвою и подвигом". "Сведение ума в сердце", творимое в аскезе, - вовсе не ампутация ума и не жестокая дрессура с бичом, отмечает Флоренский [10; c. 61-62]

Весь этот тематический и идейный пласт характерен именно для раннего творчества философа, в дальнейшем отчасти исчезая, отчасти сильно меняясь. Уже в томе 2, зрелая философия Флоренского гораздо больше унаследовала от софиологии "Столпа", нежели от его резкого антиномизма (хотя антиномии как таковые остались в его философском арсенале). Прозрачная диалектика духовного роста: почти неизбежный импульс - после религиозного обращения - отшатнуться с осуждением от мирской мудрости. И лишь позднее приходит новое чувство меры.

Важно еще заметить, что "Столпе и утверждении Истины" далеко не ограничивается метафизикой. Обретенная вера предстает Флоренскому как неисчерпаемый мир драгоценных сокровищ духа, и свою задачу он видит в том, чтобы раскрыть этот мир не только в его идейном строении, но и в прямом, зримом его богатстве и красоте. Соответственно, он выступает также как знаток и систематизатор православной духовности во всех ее областях: в "умном художестве" аскетов, в житийных преданиях, иконописи, литургической поэзии... Смелое введение всего этого изобилия в новейшую светскую культуру, в орбиту философского разума отозвалось почти как культурный шок. Книга стала событием, перешагнувшим философские рамки. Она убеждала в том, что опыт православия неотрывен от нашего наследства, что он действен и нужен, и его освоение - прямой долг русской мысли.

Конечно, это не означало непогрешимости всего предлагаемого автором. Да он и не притязал на нее, уже во "Вступительном слове" признав свой труд таким этапом работы, когда еще многое откладывается "до лет более зрелых и опытности более испытанной". Как отмечали некоторые критики, уязвимого немало в "Столпе", и те, кому не был близок подход автора и не заразителен его пафос, находили довольно оснований для скепсиса. Была замечена и некоторая субъективность в отборе церковных материалов, выдвигали серьезные возражения против софиологии (всей в целом, не только о. Павла). Суровыми критиками "Столпа" были такие авторитеты, как Н. А. Бердяев и Г. В. Флоровский, видный богослов и историк русской религиозной мысли. И однако никакой критике не уничтожить обаяния этой книги - столь необычной, яркой, радующей богатством идей, зовущей и учащей думать о вечных вопросах жизни. Не прочесть "Столп" в молодые годы - потеря для всякого, кто вырос в русской культуре.

2.2 Культ иконописи в философии П.А. Флоренского

Как известно, культ - важнейшая тема и мысли, и жизни Флоренского. По его глубочайшему убеждению, вся высшая суть человека связана с этой его возможностью - и, стало быть, долгом - видеть иной мир, входить в него с помощью культа. Миссия культа многогранна, она отнюдь не сводится к созданию предпосылок символического зрения. В культе осуществляется снятие порчи, заслона между феноменом и ноуменом, но прежде всего, связь миров. Для каждого рода встреч с иным миром культ доставляет человеку особое «наученье» и «приуготовленье», для каждого есть своя практическая наука или искусство, свой обиход и чин. Культу иконописи в своем творчестве Флоренский уделил большое внимание («Иконостас»).

Складывавшаяся столетиями в византийской и древнерусской традиции философия иконы, получила в трудах Флоренского наиболее полное воплощение. Для русского мыслителя икона - это высший род изобразительных искусств, а может быть, и искусств вообще. Уникальны ее место в храме и роль в богослужении, не менее велико ее значение и в обычной жизни. Продолжая платоновскую и христианскую святоотеческую традиции, Флоренский считает, что икона есть напоминание о «горнем первообразе».

Созерцая икону, человек не извне получает знания, но пробуждает в себе память о забытых глубинах бытия, о своей духовной родине, и это воспоминание приносит ему радость обретения истины. В иконе же содержится лишь схема, чувственно воспринимаемая «реконструкция» духовного опыта, невидимого мира. В ней наглядно представлено то, что не дано чувственному опыту.

Для Флоренского икона - умозрение наглядными образами и, в то же время, эстетический феномен, причем, эстетическое здесь понимается в том углубленном мистическом значении, которое веками складывалось в православной культуре, в частности, в сборниках «Добротолюбие», или, в наименовании, на котором настаивал Флоренский,- в «Филокалии» - «Красотолюбии».

Согласно пониманию Флоренского, икона, являясь эстетическим феноменом, не ограничивается художественной сферой, существенно выходя за ее рамки. Флоренский утверждает, что икона всегда или больше или меньше того, что она есть: больше, потому что символически она связана с тем горним миром, о котором напоминает, и меньше - так как не стремится соответствовать живописным канонам. Икона стремится вывести человека в некоторую реальность, имеющую бытие вне иконной поверхности и красок, то есть она является символом и разделяет со всеми символами вообще основную их онтологическую характеристику - быть тем, что они символизируют. Здесь сформулирован важнейший принцип религиозной, и притом именно православной эстетики. Ведь ни в платонизме, ни в восходящей к нему западноевропейской эстетике искусство не претендует на то, чтоб быть чем-то еще, кроме как произведением искусства. Теоретики православной эстетики всегда усматривали в иконе, наряду со множеством других, еще и харизматическую функцию, т.е. признавали за ней свойство обладания благодатью ее первообраза. Отсюда распространенная в православном мире вера в чудотворные иконы.[17] О.Павел в работах «Иконостас», «Троице-Сергиева Лавра и Россия», «Моленные иконы Преподобного Сергия» и других развивал эти идеи.

Флоренский усматривает метафизическое родство погребальной маски египтян и христианской иконы. В погребальном культе маска воспринималась не как изображение, а как явление самого усопшего уже в новом небесном состоянии. Это сознание онтологической связи иконы и тела святого вызывало немало толком и откровенного непонимания, периодически возбуждая волны иконоборческого движения.

Иконописец, утверждает Флоренский, не создает образ, не сочиняет, не пишет изображение. Своей кистью он лишь снимает чешую, затянувшую наше духовное зрение, раздвигает занавес (или открывает окно), за которым стоит сам оригинал.

Икона, как и любое истинное свидетельство о мире духовном, об Истине, принципиально антиномична. Она одновременно и изображение и само изображаемое, т.е., нечто, большее изображения. Как это может быть, разуму не дано понять.

Флоренский стремится предостеречь от чисто эстетического, художнического подхода к иконе, давая в «Иконостасе» пространное рассуждение о роли канона при написании иконы. Православному сознанию икона всегда представляется некоторым фактом Божественной действительности; в ее основе всегда лежит подлинный духовный опыт, если этот опыт был впервые закреплен в иконе, то она почитается как «первоявленная». С нее могут быть сняты копии, более или менее близкие к ней по мастерству. Однако, «духовное содержание» иконы зависеть от этого не будет. Оно - то же самое, что и у подлинника. В этом онтологический и сакральный смысл иконы, ее непреходящее значение в культурном и сакральном универсуме.

Избежать «случайного» в иконе помогает работа, построенная так, что над каждой иконой трудятся несколько мастеров. Как отмечает мыслитель в «Иконостасе»,- во времена первоначального христианства только святой мог быть иконописцем, и, наоборот, иконописец должен был стать святым. Остальные же, лишенные столь исключительных качеств, должны были руководствоваться опытом святых отцов, направлявших своим духовным опытом кисти иконописцев. Флоренский подчеркивает, что в древности выдающихся мастеров иконописи называли философами. Даже не написав ничего за всю свою жизнь, они воистину философствовали красками.[8]

2.3 Символизм П.А. Флоренского

Круг затрагиваемых о. Павлом проблем далеко не ограничивался обсуждением, комментированием и аргументацией догматов вероучения, он значительно шире и включает проблемы претворения мистического начала в бытии, в искусстве, в языке. Связь видимых, осязаемых, умопостигаемых явлений с "миром невидимым" начинает представлять особый интерес, когда речь заходит об искусстве. В данной главе мы остановимся на таких важных аспектах философии Флоренского как символизм и софиология.

Итак, по мысли Флоренского, символ - это окно к иной сущности, и в зависимости от того, внятен ли человеку язык символов или нет, он обитает или в темном, затхлом, помещении, или в светлом доме с распахнутыми настежь окнами. Символ понимается Флоренским не только как чисто семиотическая единица, но и как единица онтологическая, он не только обозначает нечто иное, но и сам является реальным носителем этого иного, “живым взаимопроникновением двух бытий”, он двуедин по своей природе. В своей ранней работе “Эмпирея и Эмпирия” Флоренский определил символ как “органически живое единство изображающего и изображаемого, символизирующего и символизируемого”[11]; В символе неслитно объединяются два мира - тот, к которому символ принадлежит предметно, и тот, на который он указывает. Символ имеет внутреннюю связь с тем, что он символизирует; он наделен, хотя бы частично, духовной силой обозначаемого. Поэтому он не просто обозначает, но и реально являет обозначаемое: символ и есть само обозначаемое.

Символ принципиально антиномичен, поэтому его природа с трудом поддается осмыслению человеку нововременной культуры. Однако для мышления древних людей символ не представлял никакого затруднения, являясь часто основным элементом этого мышления. Те олицетворения природы в народной поэзии и в поэзии древности, которые сейчас воспринимаются как метафоры, отнюдь таковыми не являются, считает Флоренский, это именно символы. Эти же древнейшие символы “прорываются” у современных поэтов в минуты особого вдохновения. [4]

У Флоренского приводится своеобразная иерархия символов в работе “Иконостас”, где символами низшего порядка, психофизического, являются наши сновидения, затем идут символы художественного творчества, и, наконец, высшими, наиболее глубокими и близкими по своему “веществу-энергии” к своей первооснове символами будут культовое действо, богослужение. Последние организуются с помощью системы целого ряда искусств, которая обозначается Флоренским как “церковное искусство” и осмысливается как “высший синтез” разнородных видов художественной деятельности. В этом синтезе участвуют архитектура, живопись, декоративно-прикладное и музыкальное искусства, “искусство дыма” и “искусство запаха” (так Флоренский называет каждение в работе “Храмовое действо как синтез искусств”).

Богослужение осуществляется в храме, который во всех отношениях понимается Флоренским как символ и путь “горнего восхождения”. Сама архитектурно-пространственная организация храма направлена от внешнего к внутреннему, от материального к духовному, от земли к небу; алтарь при этом воспринимается как “пространство неотмирное”, в полном и прямом смысле духовное небо со всеми его обитателями. Границу между алтарем и храмом, небом и землей образуют “видимые свидетели мира невидимого”, живые символы единения двух миров - “святые твари”. Они обступают алтарь и, как “живые камни” образуют стену иконостаса.

Под иконостасом в его подлинном значении П.Флоренский понимает живую стену свидетелей. И если бы все верующие в храме обладали духовным зрением, то они всегда бы видели этот строй свидетелей и никакого другого иконостаса не потребовалось бы. Однако этого нет, и из-за немощности духовного зрения церковь вынуждена создавать своеобразный “костыль духовности” - вещественный иконостас, стену с иконами, на которой небесные видения закреплены вещественно.

Без этого материального иконостаса для духовно слепых алтарь закрыт “капитальной стеною”. Иконостас пробивает в ней “окна”, через которые можно увидеть “живых свидетелей Божиих”. Отсюда основное назначение икон как главного элемента иконостаса - служить окнами в мир иной. На этом строится эстетика и символизм иконы у Флоренского.

2.4 Софиология: от В.С.Соловьева к П.А. Флоренскому

Образ Софии нигде не представлен так разнообразно как в России, ей посвящены соборы в Киеве, Новгороде, Полоцке, Москве. Она является центральной фигурой в иконописи и фресковой живописи, кроме того, ей посвящены литературные произведения и молитвы. София наделена таинственной, притягательной силой, которая не оставила равнодушными многие великие умы, она вызывает у исследователей множество вопросов. Софиология объединяет сложный комплекс религиозно-философских идей, который является важнейшим компонентом христианского мировоззрения, ведь понятие это сложилось и укоренилось в православной культуре, а не создано искусственно философами.

Софиология имеет ветхозаветное происхождение, свое начало она берет из библейских текстов, прежде всего из книги Притчей Соломоновых, которая примечательна тем, что придает Божественной Премудрости ипостасные черты (а именно умной сущности и ипостаси, присущи Премудрости Флоренского и Соловьева), и была создана Богом до сотворения мира, как идеальный образ мира. Согласно православной догматике, София - это Бог-Сын, второе лицо Святой Троицы, являющийся в православном богословии живой Премудростью Бога-Отца. А как самостоятельная личность София получает свое развитие в учениях немецкого философа Якоба Бёме и шведского ученого Эмануэля Сведен-борга. В русской философии софиология появляется на рубеже XIX - XX веков, на ее развитие оказали большое влияние православие и философская литература Западной Европы, эти же составляющие определили религиозное направление отечественной философии в области познания мира. С Соловьева начинается расцвет русской религиозной философии, главной темой которой является тема Софии, именно Соловьев создал первую философскую систему в России, несводимую к какой-либо одной традиции.

Его идейное наследие оказало оно определенно влияние и на становление богословско-философских взглядов П.А. Флоренского. Богослов принимает соловьевскую идею о "всеединстве", то есть мысль о том, что "божественное начало не есть только единое, но и все не есть только индивидуальное, "но и всеобъемлющее существо". Но если В. Соловьев пытается в своей философской системе синтезировать теологию и философию, снять оппозицию между верой и разумом, то для Флоренского такая позиция неприемлема. С его точки зрения компромиссы между религиозным и светским в конечном итоге вредят православию, поэтому он заявляет, что выступает "против примирительной философии В. Соловьева"

В своих основных работах Флоренский решает прежде всего гносеологические проблемы, стремясь ответить на вопрос: "Как возможно истинное познание?" Флоренский пишет, что "...существовать - это и значит быть мыслимым, быть памятуемым или, наконец, быть познаваемым Богом. Кого "знает" Бог, те обладают реальностью, кого же Он "не знает", те и не существуют в духовном мире, в мире истинной реальности, и бытие их - призрачное". А само познание человеческое - это "припоминание того, что видела душа до своего рождения, в горнем мире", и в этом Флоренский солидарен с Платоном. Русский богослов считал, что любые попытки философского определения единства субъекта и объекта познания обречены на неудачу, так как они в конечном счете сводятся к выработке понятий, но оно в них невыразимо. Для правильного понимания тождества необходимо усвоить истину, согласно которой познавательный процесс можно выразить лишь символами, а не понятиями.

София стала тем связующем звеном между объектом и субъектом, и символом возможности богопознания и миропознания.

Свое начало «софийная деятельность» Вл. Соловьева берет с незавершенной работы под названием «София». Начала вселенского учения», написанной в Лозанне в 1878 году, на французском языке, так и не опубликованной автором. В этом же году вышли в свет «Чтения о Богочеловечестве», работа, в которой тема софиологии обретает свой философский путь, по словам С.С. Хоружего она стала первым опытом, который послужил зачинательской миссией, никто тогда не мог предположить, что концепция Софии, появившиеся в «Чтениях...» будет иметь продолжение и разрастется в целое направление. Ведь до Соловьева в России, где издавна существовали софийные храмы, тема Софии не затрагивалась в теоретическом осмыслении русскими мыслителями. Впоследствии эта тема была продолжена в работах П.А.Флоренского, Н.А. Бердяева, С.Н.Булгакова, А.Ф. Лосева и др.

Стремление русской философии понимать действительность как целое нашло свое отражение на исследовании отношений между Богом и человеком, точнее зависимость человечества от Бога-Творца. Стремясь раскрыть эту проблему, B.C. Соловьев вводит две ключевые проблемы русской религиозной философской мысли - «Богочеловечество» и «Божественная София», причем Софии, как совокупности идей в Божественном разуме, он отдает определяющую роль. Выразить «в логической форме, что собственно такое София - трудно, почти не- возможно. Духовный опыт вообще рассказать может только великий посвященный». Разум, считает Соловьев, есть «сила контролирующая, но не творческая», поэтому он должен быть открыт воздействию благодатного Божественного начала, что позволяет рассматривать свободную теургию как реализацию человеком божественного начала во всей природной действительности.

София, как залог истинности познания, как промежуточное звено между Богом и человеком, есть путь к Истине. Она необходима для того, чтобы объяснить связь Бога с миром, ведь Бог сам не взаимодействует с миром, значит, есть посредник -София - Премудрость Божия, через нее Бог связан с миром и тем самым обеспечивается материализация идеальных замыслов и достижение всеединства. А если мир создается, совершенствуется, управляется через посредника, то от него напрямую зависит выполнение или невыполнение воли Творца. В этом случае София приобретает образ относительного свободного Художника Творца.

Соловьев, понимает Софию как нечто неотделимое от всеединства, она - основа всякого единства и развития как космоса, так и рода человеческого..». Соловьев в «Чтениях о Богочеловечестве» впервые вводит Софию в свое учение открытым текстом и определяет как род всеединства в Боге: «В божественном организме Христа действующее единящее начало, начало, выражающее собою единство безусловно-сущего, очевидно есть Слово, или Логос. Единство второго вида, единство произведенное в христианской теософии носит название Софии...» . Таким образом, Соловьев видит в божественном существе двуединство: Христос, в этом единстве имеет прямое отношение к человеческому началу. Вечность Бога как Логоса подразумевает вечность универсального организма - идеального человечества, то есть, «каждый из нас, каждое человеческое существо существенно и действительно коренится и участвует в универсальном и абсолютном человеке» . То есть, человек является началом, объединяющим в единое все тварные существа.

В результате, Логос и София выступают у Соловьева как два аспекта Бога. Через понятия Логоса и Софии Соловьев определяет понятие Христа. В божественном организме Христа логос есть «единящее начало» единства, а София выступает как множественность, которая под воздействием силы единства преобразуется в реальное единство.

Флоренский принимает соловьевскую идею о "всеединстве", то есть мысль о том, что "божественное начало не есть только единое, но и все не есть только индивидуальное, "но и всеобъемлющее существо". Но если В. Соловьев пытается в своей философской системе синтезировать теологию и философию, снять оппозицию между верой и разумом, то для Флоренского такая позиция неприемлема. С его точки зрения компромиссы между религиозным и светским в конечном итоге вредят православию, поэтому он заявляет, что выступает "против примирительной философии В. Соловьева".

В своих основных работах Флоренский решает прежде всего гносеологические проблемы, стремясь ответить на вопрос: "Как возможно истинное познание?" Флоренский пишет, что "...существовать - это и значит быть мыслимым, быть памятуемым или, наконец, быть познаваемым Богом. Кого "знает" Бог, те обладают реальностью, кого же Он "не знает", те и не существуют в духовном мире, в мире истинной реальности, и бытие их - призрачное". А само познание человеческое - это "припоминание того, что видела душа до своего рождения, в горнем мире", и в этом Флоренский солидарен с Платоном. Русский богослов считал, что любые попытки философского определения единства субъекта и объекта познания обречены на неудачу, так как они в конечном счете сводятся к выработке понятий, но оно в них невыразимо. Для правильного понимания тождества необходимо усвоить истину, согласно которой познавательный процесс можно выразить лишь символами, а не понятиями.

София стала тем связующем звеном между объектом и субъектом, и символом возможности богопознания и миропознания.

Флоренский и не сливает тварную Премудрость с Логосом, но сближает понятие Софии с понятием Церкви, а еще дальше (вслед за Вл. Соловьевым) - с Божьей Матерью, как "носительницей Софии", "явлением Софии". Так возникает богословие Софии, которое получило позже такое яркое развитие в системе о. С. Булгакова: София ведь, по Флоренскому, "участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра", а с Софией "входит" в сферу Абсолюта и сам космос, "очищенный в Христе". Так смыкаются космос и Абсолют во "всеединство", осмысливается "духовное переживание полноты бытия". "В Богородице - пишет Флоренский - сочетается сила Софийная, т. е. ангельская, и человеческое смирение, - "Божие к смертным благоволение" и "смертных к Богу дерзновение". Божия Матерь стоит на черте, отделяющей тварь от творца, и, т. к. среднее между тем и другим совершенно непостижимо, то совершенно непостижима и Божия Матерь. Она "первое и тончайшее произведение" божественной деятельности. София имеет в себе два начала: одно связано с тем, что она стоит у истоков творения и в этом плане выступает в виде "перво-твари, или перво-материи". Поэтому София - это "великий корень" твари, связывающий ее с Богом, придающий ей "безусловную ценность".

В ходе исторического процесса реализуется творческое начало человека, его способность к "культурному творчеству", его "соработничество Богу", ибо именно "Бог есть центр и источник культуры". Признавая антиномичность природы и истории, стихийности и разумности, Флоренский в то же время подчеркивает, что "они существуют не вне друг друга", а лишь друг с другом. Исторический процесс сопряжен с культурным творчеством, но сама культура никогда "не дается нам без стихийной подосновы своей". Следовательно, человек как исторический деятель "не творит из ничего", но "лишь образует и преобразует стихийное".

Именно чистоту души и девство полагал Павел Александрович наиболее прямым путем к постижению Премудрости Божьей. Изначальная непорочность как София содержится в каждом вещественном проявлении, и это залог спасения для человека, стремящегося к девству и праведности в земной жизни.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В данном реферате были рассмотрены личность Павла Флоренского, значение его деятельности в контексте эпохи, мировоззренческие позиции, символический аспект в контексте символа Софии, рассмотренного ранее в творчестве Владимира Соловьева, особенности культа иконописи (икона как символ, несущий не только эстетический смысл, но еще связь с миром «горним»).

Книга «Столп и утверждение истины» - самое знаменитое из творений отца Павла Флоренского. В книге автор развивал идеи «философии всеединства» B.C. Соловьева, разрабатывал учение о Софии как основе осмысляемости и целостности мироздания, создал теорию, объединяющую исследования в области лингвистики, искусствознания, философии культуры, математики и физики. Значение ее в свое время было весьма велико, поскольку П. Флоренский своевременно ставит в ней вопрос об Истине в кризисную для Европы «духовно-модернистскую эпоху».

Рассмотрение вопросов, связанных с философским символизмом Флоренского, не может не вывести вдумчивого слушателя на более фундаментальные проблемы особенности русской философской мысли, поистине «чуда» ее воскресения в конце ХХ века, особенностей ее восприятия, ее своеобразия в целом.



СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Работы П.А. Флоренского:

1. Собрание сочинений: в 4-х т. Т. 1, 2, 4, - М., 1994-1996

2. Первые шаги философии. \\ Сочинения в 4 тт. Т.2. Стр.64.

3. Автореферат \\ Вопросы философии. - 1988. - № 12. - С. 108-115

4. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М.: Прогресс. С.302

5. Детям моим. М.: Московский рабочий. 1992

6. Записки о православии \\ Сибирские огни. - 1991. - № 5. - С. 263-272

7. Имена. М.: ТОО “Купина”. 1993.

8. Обратная перспектива. \\ Иконостас. Избранные труды по искусству. М: Русская книга, 1993.

9. О духовном наследии русских мыслителей ХХ в. // Наш современник. - 1997. - № 5. - С. 216-225

10. Столп и утверждение Истины. Полутом 1. - М., 1990

11. Эмпирея и Эмпирия. \\ Оправдание космоса. СПб.: РХГИ. 1994. С.157.

12. Общечеловеческие корни идеализма. Эмпирея и Эмпирия. \\ Оправдание космоса. СПб.: РХГИ, 1994.

13. Флоренский П.А. Философия культа. // В сб.: Богословские труды. № 17, М., 1977

14. Флоренский П.А. Храмовое действо как синтез искусств. Иконостас. \\ Сочинения в 4тт. Т.2. М.: Мысль, 1996

15. Акулинин В. H. Философия всеединства. От Вл. С. Соловьева к П. А. Флоренскому. - Новосибирск, 1990. - 158 с

16. Бонецкая H. К. П. А. Флоренский и "новое религиозное сознание" \\ Вестник РХД. Париж. 1990. № 160. С. 90-112

17. Философия русского религиозного искусства. М.: Прогресс. 1993.

Размещено на Allbest.ru

...