Неоведантизм: современный этап развития индийской философской мысли

Размещено на http://www.allbest.ru

индийская философская неоведантизм

Неоведантизм: современный этап развития индийской философской мысли

Введение

Индийская цивилизация является одной из наиболее древних в мире. История ее развития насчитывает уже более пяти тысяч лет и за этот колоссальный отрезок времени Индия завоевала себе славу родины множества наук, философских и религиозный учений, традиционно ассоциирующихся с Востоком. Марк Твен писал: «Индия -- колыбель человеческой расы, колыбель человеческой речи, мать истории, бабушка легенды, и прабабушка традиций. Наши самые ценные и наиболее важные из материалов в истории человечества хранятся только в Индии!».

Исторический так сложилось, что культура Индии простирается далеко за территориальные границы современного индийского государства, этот культурный регион называют “Большая Индия”, в него входят территории Центральной и Юго-Восточной Азии. Кроме этого, в Индии возникла одна из мировых религий - буддизм. Однако буддизм, в своей ранней модификации (буддизм хинаяны), являвшийся скорее философией, чем религией, так и не прижился в варново-кастовой системе традиционного индийского общества и поэтому был вынужден искать себе пристанище за пределами Индии, и обрел его в первую очередь в восточной части Азии, на развитие которой оказал огромное влияние. Буддизм проник и в другие части света, став частью культуры самых разных стран и народов: так эхо индийской философской мысли раздалось по всей ойкумене впервые.

Второй же, возможно не настолько мощной, но представляющей действительный научный интерес, волной распространения индийской культуры можно считать экспорт неоведантической философии в Западный мир, который особенно усилился в ХХ веке. Впрочем, если вновь углубится в ретроспективу развития индийской философии, мы можем вспомнить, что все свои потенции буддизм уже как религия проявил не сразу. Даже после его выхода за пределы кастовой Индии, окончательно он смог укрепиться на новых территориях только спустя несколько веков через обогащение и синтез с местными верованиями. Практически тоже самое происходит сейчас с обновленной ведантой: философские концепции, выраженные впервые мудрецами-джняни много веков назад находят свое научное обоснование в современности, становятся частью общечеловеческой интеллектуальной сокровищницы.

Этот процесс начался еще в XIX веке, когда некоторые европейские мыслители заинтересовались изучением восточных, в том числе индийских философских традиций, продолжается он и до сих пор. В подтверждение этому мы можем привести высказывание Артура Шопенгауэра из работы «Мир как воля и представление»:

«Таким образом, философия Канта - единственная, основательное знакомство с которой предполагается в настоящем изложении. Но если, кроме того, читатель провел еще некоторое время в школе божественного Платона, то он тем лучше будет подготовлен и восприимчив к моей речи. А если он испытал еще благодетельное воздействие Вед, доступ к которым, открытый Упанишадами, является в моих глазах величайшим преимуществом, каким отмечено наше юное еще столетие сравнительно с предыдущими 4, - ибо я убежден, что влияние санскритской литературы будет не менее глубоко, чем в XV веке было возрождение греческой, - если, говорю я, читатель сподобился еще посвящения в древнюю индийскую мудрость и чутко воспринял ее, то он наилучшим образом подготовлен слушать все то, что я поведаю ему. Для него оно не будет тогда звучать чуждо или враждебно, как для многих других; ибо, если бы это не казалось слишком горделивым, я сказал бы, что каждое из отдельных и отрывочный изречений, составляющих Упанишады, можно вывести как следствие из излагаемой мною мысли, но не наоборот - саму ее найти в них нельзя» А.Шопенгауэр. Собр. соч. в пяти томах, т.I.,"Московский Клуб", 1992, с 4..

Таким образом мы можем обозначить основную проблематику, с которой сталкивается наше исследование: незавершенность тех исторических процессов, о которых далее пойдет речь просто не позволяет нам составить объективное представление о феномене неоведантизма, на данный момент мы не можем оценить его значение в полной мере. Однако уже сейчас можно констатировать тот факт, что несмотря на свое относительно недавнее появление и постоянные метаморфозы философия неоведантизма активно занимает мировые позиции. Не зря британский индолог, научный руководитель Оксфордского центра индуистских исследований Гэвин Флад применяет к предмету нашего исследования такое определение как "Global Hinduism" Flood, Gavin D. An Introduction to Hinduism, Cambridge University Press, 1996, p. 265.

Как уже было отмечено, с XIX столетия в совершенно иной, можно сказать даже противоположной индийской, культурной среде, т.е. преимущественно в западных странах, начался процесс, хоть и медленной, но удивительной адаптации новой индийской философии, усилившийся в XX веке за счет появления вначале в США затем и в Западной Европе контркультур идейно близких к миролюбивым принципам индуизма.

На взгляд автора слово "противоположной" будет здесь вполне уместно, так как европейское мировосприятие, традиционно основывающийся на логике Аристотеля, с её законом исключенного третьего, действительно является прямой противоположностью логики индийской философии, основополагающие категории которой (Атман, Брахман) возникли как раз из-за отсутствия в ней этого закона.

Однако в данной работе автор хотел бы сконцентрировать внимание не на хронологии распространения неоиндуизма, а на особенностях этого культурного явления, благодаря которым и стала возможна такого рода адаптация.

Ответить на этот вопрос, почему новая индийская философия привлекает к себе все больше и больше внимания, вынесем два тезиса:

Во-первых, говоря о внешней стороне вопроса, необходимо отметить то, что рафинированность, доступность для восприятия не-индийца, достигнутая выдающимися учителями индийской философской мысли ХХ века, которые старательно очищали свои концепции от лишних культурологических особенностей, непонятной неподготовленному человеку терминологии (в т.ч. и большинству индийцев), оставляя лишь сам смысловой экстракт, сделали те учения, которые на данный момент объединяются под общим понятием "неоведантизм", "универсальный индуизм", "глобальный индуизм" столь популярными и интересными для всего внешнего, относительно Индии и ее культурных сателлитов, мира, дали мощный толчок национальному возрождению деколлнизировавшейся Индии.

Во-вторых практически безупречный рационализм и практическая направленность той системы, которая стала краеугольным камнем обновленной индийской философии, сделала возможным её синтез с тем огромным багажом научных знаний, накопленных западной цивилизацией.

Заканчивая это вступление хотелось бы сформулировать объект и предмет исследования, а также цели и задачи данной работы, определяющие ее структуру:

Объектом данной работы является развитие философской мысли Индии.

Предметом современный этап данного развития выраженный в феномене неоведантизма.

Данная работа имеет следующие цели:

1.Выявить суть феномена неоведантизма, его исторические истоки.

2.Выявить особенности неоведантизма в конкретных концепциях представителей этой философии.

3.Обозначить основные тенденции и перспективы в развитии неоведантизма.

Также, говоря о специфике работы хотелось бы отметить: главными источниками, использовавшимися автором при написании данной работы, являлись опубликованные собрания и видеозаписи бесед с современными учителями неоадвайты, философия которой в сущности и является квинтэссенцией неоведантизма.

Такой выбор автора был обусловлен тем, что данная тема через анализ подобного рода источников ранее не освещалась, что говорит в пользу актуальности выбранного метода.

индийская философская неоиндуизм

Глава І.Неоведантизм: истоки и сущность феномена

Что такое неоведантизм? Выделим две стороны, с которых можно рассматривать данное явление.

В конце XIX - начале XX века, появляется ряд организаций, которые ставят своей целью возрождение традиционной индийской философии. Они занимаются возрождением и популяризацией философии веданты в мире, подводя под ее положения научную аргументацию. В.С.Костюченко в своей монографии "Классическая веданта и неоведантизм" пишет по этому поводу следующее:

«Среди многочисленных «мессианских» организаций, возникших на почве Индии и распространивших свою деятельность на различные регионы мира, особую роль в истории неоведантизма сыграли две: основаннаяВивеканандой (1897) «миссия Рамакришны» и основанный Ауробиндо (1926) «ашрам».

Обе организации активно проповедуют идею «духовного синтеза» ценностей восточной и западной цивилизаций и в этой связи стремятся к сопоставлению не только реформированного и «очищенного» 'индуизма с другими религиями, но и веданты (понимаемой в качестве глубинной сути индуизма) с современной европейской научной и философской мыслью» Костюченко В.С. (Классическая веданта и неоведантизм, Москва, 1983, с.197).

В нашем исследовании, как уже отмечалось во введении мы не будем останавливаться на этих организациях, а обратим внимание на другую сторону неоведантизма, которую представляют многочисленные учения современных духовных учителей-гуру, сосредоточимся на наиболее значительных из них.

Сразу необходимо сказать о том, что каждый такой современный учитель по-разному ведет своих преданных к освобождению, опираясь на свой личный опыт, и только факультативно - на авторитетные тексты вед. Однако являются ли различия между учениями этих гуру достаточно значительными, чтобы проводить определенную градацию между ними и называть самостоятельными?

По отношению к этим многочисленным течениям современной философской мысли Индии, во введении к данной работе было использовано понятие "философия неоведантизма".

Но вот встает еще один вопрос: насколько правомерно это определение? Дело в том, что с одной стороны не существует никакой четкой философской системы, к которой мы можем применить это понятие, так как неоведантизм есть ни что иное, как совокупность множества философских рефлексий, концепций, воззрений, возникающих с конца XIX века и до наших дней, которые характеризуются относительной, или практически полной свободой от догм классической веданты (вплоть до отрицания ее основных категорий, как это делает наиболее радикальный представитель неоадвайты Уппалури Гопалу Кришнамурти).

Конечно же такое определение весьма туманно и условно, из него выходит, что есть некий, никак не упорядоченный хаос в философской и духовной жизни современной Индии, который и называется "неоведантизм". Однако это не совсем так. Действительно характерной чертой неоведантизма является отсутствие единой строгой системы взглядов, терминологии, логики и так далее, но то связующее начало, ядро, которое позволяет нам говорить об общем философском подтексте многочисленных учений, которые можно относить к неоведантизму все же есть.

Также существует ряд особенностей, которые встречаются в учениях почти всех современных гуру.

Попытаемся условно определить некоторые из этих особенностей:

Во-первых все те многочисленные учения, о которых идет речь ставятся единой целью: духовное пробуждение.

Во-вторых все они свободны от догматики: в них могут легко сочетаться современные научные представления о мире с ведическим знанием и терминологией.

В-третьих центральное место в большинстве из них занимает сам способ достижения пробуждения, практика. Внимание акцентируется не на теологических вопросах, а на психологии человека и механизмах мышления, которые затрудняют эту практику.

Связующим ядром, о котором шла речь, можно считать философию, чья доктрина окончательно оформляется предположительно на рубеже VIII-IX вв. н.э., благодаря стараниям выдающегося индийского философа, просветителя, реформатора Шанкарачарьи, известного также как Шанкара, или Ади Шанкара. Эта философия получила название Адвайта-веданта (санскр: ?????? ???????, Advaita Vedвnta), или не-двойственная веданта.

Именно система созданная Шанкарой стала кульминацией развития школы классической веданты, эта же философия в ее обновленном виде - неоадвайта - и теперь является основой, но уже неоведанты.

На этой составляющей неоведантизма мы и остановимся поподробнее.

Конечно, мы не можем утверждать, что неоадвайта - всего лишь сумма современных прочтений давно известного учения, которое было создано выдающимся мыслителем индийского средневековья, однако косвенное влияние Шанкары отрицать невозможно как на профессиональных философов (например С.Радхакришнан, который открыто придерживался взглядов адвайта-веданты), так и на известных гуру XX века (Шри Рамана Махарши).

Но почему именно система созданная Шанкарой стала этой основой обновленной индийской философии? Жорж Тибо, английский учёный-исследователь конца XIX века, писал:

«Доктрина, которую отстаивал Шанкара, является с чисто философской точки зрения и помимо всяких теологических соображений наиболее важным и интересным учением, которое возникло на индийской почве.

Ни одна из тех форм веданты, которые отклоняются от воззрения, представленного Шанкарой, а равно и ни одна какая-либо неведантическая система не может выдержать сравнения с так называемой ортодоксальной ведантой по смелости, глубине и остроте» George Thibaut. Introduction to В. S., р. XIV..

Затронем основы этого учения подробней, приведя несколько выдержек из введения к комментарию Шанкары на Веданта-сутры:

"Когда общепринято, что тождественность объекта и субъекта, являющихся содержанием понятий «ты» и «я», и противоположных по своей природе, как тьма и свет, противоречит логике, тем более противоречит логике тождественность их свойств. Следовательно, наложение на субъект, имеющий природу сознания и являющийся содержанием понятия «я», объекта, являющегося содержанием понятия «ты», и его свойств, и, наоборот, наложение субъекта и его свойств на объект должно быть ложным. Несмотря на это, из-за отсутствия различения между этими абсолютно отличными свойствами и носителями этих свойств, накладывая эти носители и свойства друг на друга и смешивая реальность с нереальностью, [существует] это естественное поведение людей, [основанное на понятиях] «я есть это» или «это - мое» и имеющее своей причиной ложное знание.

Как же, однако, [возможно] наложение объекта, его свойств на внутренний Атман, который не является объектом? Ведь все накладывают на объект, который находится перед ними, другой объект, а ты утверждаешь, что внутренний Атман, [находящийся] за пределами понятия «ты», не имеет объектности.

Ответ такой: это не настолько абсолютный не-объект, поскольку общеизвестный внутренний Атман является объектом понятия «я» и непосредственно воспринимается. Кроме того, нет такого ограничения, что объект может быть наложен только на другой объект, который находится перед [тобой], поскольку неразумные накладывают [понятия] поверхности, темного цвета и т.д. на пространство (небо), которое недоступно для восприятия. Таким образом, нет противоречия в наложении не-Атманов даже на внутренний Атман.

Вот это, таким образом определяемое, наложение мудрые считают неведением, а определение сущности реального, посредством различения от этого [неведения], называют знанием." Комментарии Шанкары на 3-ий раздел 2-ой главы Брахма-сутр Бадараяны, перевод Н.В. Исаевой.

Тождественность субъекта и объекта - что это значит? Тождественность - обозначает то, что номинальный субъект восприятия (то что мы в повседневной жизни называем "Я"), является таким же феноменом, как и любой воспринимаемый относительно него объект, и поэтому присвоение ему любых функций (я делаю, я имею, я живу и т.д.), является неведением, или "авидьей"(санскр. ???????, avidyв).

Тут требуется внести некоторые пояснения. Вначале мы должны разобраться с тем, что такое феномен в понимании индийской философии. Феномен - это определенное явление: нечто, что существует и чье существование не обладает независимой природой.

Это значит, что появление и само существование любого феномена есть результат стечения множества обстоятельств - такова трактовка феномена, при условии, что мы будем опираться на привычное нам понятие о причинности, которое также легло в основу первого, самого начального воззрения Адвайта-веданты под названием Сришти-дришти-вада.

Рассмотрим пример с горящей спичкой. Спичка загорается в результате тепловыделения, возникающего при трении об наждачную бумагу на спичечном коробке. Горящая спичка не выбирала загораться ей или нет. Ее горения обусловлено соответствующей причиной - тепловыделением при трении.

Теперь перенесем пример со спичкой на концепцию Брахмана и его эманации - проявленного мира. Любое явление, любой феномен не может быть причиной возникновения мира, так как все, что существует, является феноменом и не обладает независимой природой. Другими словами: то что существует - однажды осуществилось, то, что однажды осуществилось, имело причины осуществиться и поэтому не может само по себе быть первопричиной.

Значит только не-феномен, только то, чего нет, может быть единственно возможной основой, первопричиной бытия. Также, с точки зрения веданты этот непроявленный Абсолют и будет чистой субъективностью тождественной Атману - высшему "Я" каждого человека.

Но в этой формулировке мы сталкиваемся с серьезным противоречием: как то, чего в прямом смысле нет, может быть обусловлено какой-то причиной? Как тому чего нет и никогда не было могло "наскучить" свое потенциальное, непроявленное состояние? Как ничто могло стать всем?

Впервые основательную и подробную критику идеи о том, что мир мог быть сотворен высказывает еще один величайший мыслитель индийской древности, буддийский монах стоявший у истоков "Великой колесницы" - махаяны, основатель школы мадхъямаки - Нагарджуна. Эта критика представлена в его философских трактатах "Мула-мадхьямака-кариках".

Так, за долго до Шанкары и его учения индийская философия приходит к выводу, который в Адвайта-веданте станет основой полного, последнего и совершенного воззрения Аджата-вады или теории не-творения, а вывод этот таков: акта творения не было, следовательно не было ни начала для времени, ни для пространства - нет и никогда не было ничего, но это аболютное ничто всегда выглядело как мир, который мы знаем. Абсолютное ничто не является физическим вакуумом, в современном, научном понимании слова "ничто" и "пустота", в котором все равно существует квантовое поле, обладающее некой потенциальностью к тому, чтобы при возникновении наблюдателя из волнового состояния коллапсировать в состояние материальной частицы и стать таким образом "чем-то", т.е. определенным феноменом.

Дело в том, что интеллектуально эта дихотомия (все есть То, Чего нет) не разрешима, так как двойственный, диалектический механизм мышления человека разделяющий все на противоположности: "черное и белое", "существующее и несуществующее" и так далее просто не способен понять истину, этот механизм "ломается" об нее.

Следовательно, чтобы познать реальность необходимо выйти из ограниченного, неприспособленного к настоящему познанию, двойственного мышления - выйти, но куда, если другого у нас нет? Ответ, который дает адвайта заключается в следующем: знанием является не только интеллектуальное понимание или полученный опыт, но еще и непосредственное бытие тем, что ты есть, и только это, ни в чем не нуждающееся бытие, является истинным, совершенным знанием.

Это знание открывается при достижении турии (санскр: ?????, turiya) - четвертого высшего возможного состояния существования человека.

Человек не может не знать свою истинную природу абсолютно пока он существует, однако он может впасть в зависимость от своего мышления, которое омрачает это естественное знание.

Современные учителя неоадвайты утверждают, что эта зависимость возникает тогда, когда под воздействием социальной среды человек начинает верить в то, что существует реальный "я-центр", который является продуцентом всех мыслей, переживаний и действий.

Эта вера заставляет его вовлекаться в мыслительный процесс, наполнять реальностью содержание мыслей. Если реален я - реальны и все мои мысли, поскольку они являются моим продолжением. Если мои мысли реальны, значит мысль о несуществующем и есть нечто запредельное человеческому бытию, а мысль о существующем есть действительный феномен.

Следовательно освобождением или мокшей (санскр: ?????, mok?a) от пут двойственного мышления, и возвращением в истинное, ни с чем не отождествленное "Я", будет являться обнаружение того факта, что никогда не существовало никакого центра, никакого независимого-субъекта "Я". Это осознание "себя", как идеи о "себе", как концепции, пустого описания.

Если никогда не существовало никакого "Я-центра", следовательно никто никогда не был во сне невежества и никто никогда не пробудится, более того ни для кого не существовало ни рождения, ни смерти.

В завершении этих слов хотелось бы вспомнить известный гимн Гаудапады - одного из основоположников философии Адвайты и предтечи Шанкары, жившего около VI в. н.э.:

Нет рождения -- нет смерти,

Нет связанности -- нет освобождения,

Нет «тебя» -- нет «меня»

И даже «нет» -- тоже «нет».

Таким образом все сокровенные смыслы древнейшей философии веданты, сформулированные наиболее полно и прозрачно в учении Шанкары, служат лишь для того, чтобы подвести духовно-ищущего человека к исследованию того, чем является субъект восприятия, все они сходятся на одном единственном вопросе: "что есть я?".

Глава II.Современные мастера и их учения

Шри Рамана Махарши - мудрец Аруначалы.

Ученик: Как осознать Самость?

Махарши: Чья Самость? Найдите, чья.

У. Моя, но кто я?

М. Узнайте сами.

У. Я не знаю, как это сделать.

М. Просто думайте над этим вопросом. Кто это говорит: «Я не знаю»? Кто есть "я" в вашем утверждении? Что неизвестно?

У. Говорит кто-то или что-то во мне.

М. Кто есть этот кто-то? В ком?

У. Возможно, некая сила.

М. Узнайте.

Шри Рамана Махарши (урожденный Венкатараман Айяр) - выдающийся индийский мыслитель первой половины XX века, мудрец и святой, один из основоположников неоадвайты, родился 30 декабря 1879 года в небольшом селении Тиручули, в южноиндийском штате Тамилнад, в семье брахмана.В возрасте шестнадцати лет Рамана, еще во время учебы в колледже, переживает состояние близкое к смерти.

Это переживание приводит его к духовному пробуждению и разотождествлению с телом. После пробуждения пока ещё Венкатараман покидает свой дом и отправляется в путь на священную гору Аруначалу, где святой пробудет до своей смерти 14 апреля 1950 г.

В ранний период своего отшельничества с 1896 по 1902 гг. Рамана строго соблюдал молчание, не отвечал ни на какие вопросы, пока в 1902 г. к нему не явился правительственный чиновник, желающий получить ответ на вопрос о том, как познать свою истинную природу, и Рамана предлагает ответ: так возникает одна из наиболее известных современных практик в неоадвайте, практика самовопрошания или атма-вичара (санскр. вtma-vichвr).

Алгоритм практики атма-вичара заключается в задавании себе вопроса "что есть я?" и отклонении возникающих в ответ мыслей, как ложных представлений о себе.

Эта на первый взгляд очень простая практика имеет особенности, которые необходимо пояснить. В повседневной жизни если задать кому-нибудь вопрос "кто ты?", то ответят скорее всего следующее: "я - человек (личность, мужчина, женщина, душа, тело, сознание)".

Но само я, то что определяется как "человек, личность" и т.д. останется без внимания. Смысл практики заключается в том, чтобы выяснить, что именно называется этой буквой "я", или "душой, или личностью". Атма-вичара - это практика исследования того феномена, на который как бы навешиваются все эти бесконечные определения. И это исследование ни в коем случае не предполагает интеллектуальное рассуждение о том, что есть "я".

Суть само-исследования, предложенного Раманой, состоит в том, чтобы развернуть внимание человека на то, что является субъектом восприятия окружающего мира, мыслей, образов, ощущений - всех чувственно-постижимых объектов в знании в данном моменте времени. Результатом такого исследования, при условии, что оно было проведено искренне и полноценно, должно стать духовное пробуждение и истинное знание.

Практика самоисследования, как основа учения Раманы Махарши, будучи однажды высказанной не менялась уже до конца жизни философа, лишь дополнялась, обрастала аргументацией, основанной на упаннишадах и текстах классической веданты.

Утром 19 мая 1922 года умирает мать Раманы. Ее хоронят недалеко от пещеры Скандашрам, в которой жил учитель. Однажды, отправившись на обычную прогулку к могиле матери, Рамана не вернулся. До собственной кончины он остается жить там, возле места захоронения матери. Вскоре на новом месте начинает образовываться Раманашрам, существующий и поныне, до сих пор привлекающий к себе внимание сотни паломников со всего мира.

Шри Рамана Махарши заложил новую линию мастеров (философские учения в индии по традиции передавались из уст в уста, такая линия преемственности называлась "амная"). Его учеником стал еще один из известнейших учителей неоадвайты XX века - Пападжи, известный также по прозвищу "Лев из Ланкау". Духовный поиск Пападжи кончился при встрече с Раманой, вот отрывок из его воспоминаний:

"Тогда он пристально посмотрел на меня. Я чувствовал, что все мое тело и ум омываются волнами чистоты. Они были очищены его молчаливым взглядом. Я чувствовал, что он пристально смотрит в самое мое Сердце. И пока шел процесс трансформации - я чувствовал, как от этого завораживающего взгляда обновляется каждый атом моего тела. Это было так, как если бы внутри меня кто-то создавал новые органы. Трансформация происходит - старое тело умирает, атом за атомом, и новый орган появляется на положенном месте. Затем, внезапно, я понял... Я осознал, что этот человек, который говорит со мной, был на самом деле тем же, чем был и я, всегда был. Случился внезапный удар признания, так я узнал о Себе" Papaji Biography, With Ramana Again..

Спустя некоторое время после своей трансформации Пападжи начинает принимать учеников и духовно-ищущих. Он дает им ту же практику, которую давал своим ученикам Рамана. Это практика концентрации на внутреннем ощущении себя, поиск того что есть "я". Также, возможно даже в большей степени, чем его учитель, Пападжи прославился своей передачей истины через молчаливое присутствие один на один с учеником.

Одним из таких учеников оказался Мадукар - известный современный европейский учитель неоадвайты. Мадукар родился в Германии 4 ноября 1957 года в Штутгарте. Изучал философию и экономику, после чего стал журналистом. В 90-е годы во время своего путешествия по Азии, Мадукар узнает о "Льве из Ланкау" и отправляется к Пападжи. Следует сказать, что опыт пробуждения Мадукар получил до встречи с Пападжи в 80-х годах, однако окончательное и полное прозрение в свою истинную природу случилось с ним только после нее. Мадукар продолжает развивать учение Раманы, проводит частые сатсанги, в основном в Европе, главной практикой, о которую он советует своим ученикам, по-прежднему остается самоисследование атма-вичара. Будучи практическим философом, Мадукар часто проводит параллели между духовностью и современными науками, такими как нейро-познавательные науки, квантовая физика, прикладная философия и биология. На данный момент Мадукар проживает в Амстердаме, зимой посещает Индию и Непал.

Нисаргадатта Махарадж - Я Есть То.

Второй, не уступающей по значимости Рамане Махарши, фигурой в современной индийской философско-теологической мысли является Шри Нисаргадатта Махарадж.Шри Нисаргадатта родился 17 апреля 1897 года, в семье набожных индусов Шиврампанта Кэмбли и Парватибэй, в Бомбее.Он был воспитан в Кандалгаоне, маленькой деревне в округи Ратнагири, штата Махараштра, где он вырос в окружении семьи из двух братьев, четырёх сестёр и его религиозных родителей. В 1915 году, после смерти отца, чтобы поддерживать свою семью, он переехал в Бомбей. Сначала Нисаргадатта работал младшим клерком в офисе, но скоро открыл собственную лавку, где продавал в основном биди (самокрутки из листьев), а в вскоре владел уже восемью галантерейными магазинами.

В 1933 году он был представлен другом своему будущему гуру, Шри Сиддхарамешвару Махарадже, главе Инчегири, одного из направлений школы Навнатх Сампрадайя. Сиддхарамешвару дал Нисаргадатте простые инструкции, которым тот следовал дословно, как он сам позже написал в своей книге "Я есть То":

«Мой Гуру сказал мне уделять внимание только чувству „я есть“ и ничему другому. Я просто повиновался. Я не практиковал никакой специальный метод дыхания, или медитации, или изучения священных текстов. Что бы ни происходило, я отводил от этого своё внимание и оставался с чувством „я есть“. Это может показаться слишком простым, даже грубым. Единственная причина, по которой я делал это, -- так мне говорил мой Гуру. И это сработало!» Nisargadatta Maharaj, I Am That, 1973 p. 375..

Пережив тяжелый период 1942--1948, в который он перенёс две личные потери, в начале смерть своей жены, Саматибаи, потом смерть своей дочери, Нисаргадатта, получив последние откровение от своего гуру, Шри Сиддхарамешвара Махараджа, в 1951 году начинает принимать учеников. После ухода из своего магазина в 1966 году он продолжает принимать и наставлять посетителей в своём доме, давая дискурсы два раза в день до самой своей смерти 8 сентября 1981, в возрасте 84 лет, от рака горла.

Мировую известность Нисаргадатта обрел после выхода его книги "Я есть То" в 1973 году. На сегодняшний день эта книга является классической в философии неоадвайты. В ней Нисаргадатта говорит о приходе к истинному знанию себя через чувство "я есть". Чувство "я есть" - то же чувство себя, собственного присутствия, которое призывает исследовать и Рамана Махарши. Нисаргадатта учит постоянному возвращению к этому чувству собственного бытия, до тех пор пока ум не рассеится - это значит, пока содержание мыслей не будет казаться реальным.

Суть практики предлагаемой и Раманой Махарши и Нисаргадатты Махараджем абсолютно одинакова: убедиться в том, что "вы", это не реально-действующий субъект, не некая сакральная сущность, а очень простой и повседневный, чувственно-постижимый феномен. Стало быть если "я" - такой же феномен, как и все остальное, то между этим номинальным субъектом и миром, который только играет роль объекта относительно него нет разницы. На самом деле и "субъект", и любой "объект" - всего лишь два равнозначных объекта, а это говорит о том, что между ними нет и не может быть никакой дихотомии.

Тому же учит и Рамеш Балсекар - наверное самый знаменитый ученик Нисаргадатты Махараджа, который вначале был его переводчиком, а затем и сам перенял мудрость своего великого гуру.

Рамеш Балсекар утверждал, что причина страданий - отождествленность с субъектом. Под отождествленностью Балсекар имел в виду непонимание того, чем является этот субъект, ведь у каждого человека он переживается каждую секунду как еще один «объект» в знании, но человек как бы не замечает этого, тем самым принимая номинальный субъект наблюдения за реально-действующего "себя".

Когда внимание достаточно долгое время остается сконцентрировано на этом чувстве "я есть", которое каждый человек считает тем самым центром, собой, то вскоре с большой вероятностью может произойти осознание того факта, что раз "я" - это такой же феномен, как и любое-другое "явление-объект", то стало быть нет и не было никогда никакого реально отдельного от мира "я", наделенного определенным функциями, а была всегда лишь жизнь, которая играет роли и меня, и мира, и других людей, но все равно, во всем своем многообразии форм, жизнь остается единой и неделимой истинной субъективностью всего, которая никогда не узнает себя как эту субъективность.

Заключение

Таким образом, мы провели анализ феномена неоведантизма, достигнули поставленных нами целей: мы посмотрели, что представляет из себя индийская философская мысль сегодня, определили ее основные тенденции, ознакомились с некоторыми представителями и их учениями. Какова дальнейшая перспектива развития индийской философии? Какое будущее ее ждет?

Будет ли она меняться, постоянно дополняясь научными знаниями о мире, тем самым структурируя эти научные знания, или она затеряется в море постоянно умножающихся человеческих знаний, и голоса ее будет не слышно из-за информационного шума вокруг? Обновленная, переосмысленная, одна из древнейших, если не древнейшая философия в мире вполне может стать тем каркасом, необходимым для создания целостного макета мироздания, не идеального, но логически, концептуально завершенного. Эту позицию отстаивал С.Радхакришнан:

"Каждая система мысли, развитая в Индии, предлагает свою собственную теорию познания, толкования природы и разума, этики и религии. Наши познания о вселенной значительно расширились благодаря естественным наукам, и мы не можем позволить себе удовлетвориться каким бы то ни было ограниченным взглядом на жизнь. Будущие попытки в области философского построения должны будут связывать себя с современными достижениями естественной науки и психологии" С.Радхакришнан (Индийская философия, т. 2, Москва 1993, с. 388).

Если в эпоху мировой интеграции унифицируется целый ряд норм и паттернов для жизни, то может ли например неоадвайта (как наиболее важная часть неоведантизма, в сущности это тождественные понятия) стать универсальной основой для новой единой мировой философии?

"Национальной науки нет, как нет национальной таблицы умножения; что же национально, то уже не наука", - говорил А.П. Чехов, применимо ли это высказывание к философии?

Это покажет время.

Размещено на Allbest.ru