Философия жизни Шопенгауэра и Ницше

Размещено на http://allbest.ru

Вступление

В широком смысле философия жизни - это любая концепция, рассматривает вопрос смысла, цели, ценности жизни, особенно когда она недооценивает или игнорирует теоретическое знание, обращаясь к неподдельной полноты непосредственного переживания, стремится «понять жизнь из него самого». Она предпочитает чувством, инстинкта; выступает против интеллекта; защищает иррационализм и мистику от рационализма, созерцание от понятия, «творческое начало» от «механического». В этом смысле к сторонникам философии жизни причисляют некоторых досократиков, стоиков, представителей иррационализма XVIII в., Романтиков и др. Учредителями современной философии жизни считаются А. Шопенгауэр и Ф. Ницше.

Философия жизни - подчеркнуто антирациональное направление в философии, в центре внимания которого находится инстинктивно узнаваемая целостная реальность, не тождественна ни духу, ни материи, которая была названа «жизнью».

К представителям этой школы относятся немецкие мыслители А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, В. Дильтей, Зиммель (1858-1918), Людвиг Клагес (1870-1956), Освальд Шпенглер (1880-1936), французские - Анри Бергсон (1859-1941), испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет (1883 -1955) и др.

Этические взгляды А. Шопенгауэра

Создатель философской концепции, которая стала одним из источников философии жизни, А. Шопенгауэр научное миропонимание считал иллюзорным, классическую философию - шарлатанством, а диалектику - «жонглированием абстрактными формулами». Его труды - «Мир как воля и представление», «Две основные проблемы этики» и «Афоризмы и максимы» значительно повлияли на европейскую философию, в том числе и на этику.

Мир, по мнению философа, существует лишь постольку, поскольку человек его представляет. Представление распадается на субъект и объект: наблюдение за тем, кто смотрит. Без субъекта представления не его объекта, который приобретает пространственной и временной определенности (речь идет не о предметах объективного, материального мира, а о представлении). Однако этого для познания, руководствуется принципом каузальности (причинности), недостаточно, поскольку возникает вопрос, не является ли мир чем-то большим и иным, чем представление.

В конце концов, субъект познания на основе опыта может обнаружить в себе две принципиально разные сущности: свое тело, которое является для него как представление, объект среди объектов, а также то, непосредственно знакомо каждому, что называют волей. Тело это объективация воли, а воля это в себе бытие тела.

Концепция А. Шопенгауэра основывалась на двух основных положениях: «мир - это воля в себе» и «мир - это представление для нас» (вспомним «вещи в себе» и «вещи для нас» И. Канта). Мир как вещь в себе возникает у философа как слепая «воля к жизни». Понятие, по его мнению, это только абстракции, поэтому более мотивированным за декартовское «Я мыслю, следовательно, существую» считал утверждение «Я хочу (предпочитаю), следовательно, существую». Именно в желании субъект выступает сам по себе, раскрывает свою сущность, то есть волю. Она всегда находится в состоянии стремление, поскольку этот поезд является ее единственной сущностью. Свобода не имеет четко очерченной цели, которой можно достичь. Она неуемная, никогда не может быть удовлетворенной, а человек счастливой.

Волю А. Шопенгауэр понимал как космическое начало (мир предстает как следствие воли к жизни), внутреннюю сущность всех сил (силы, благодаря которым человек имеет стремление; силы, которые вызывают развитие растений, даже силу тяжести). Воля как «вещь-в-себе» находится, по его убеждению, вне пространства и времени. Она беспричинная и непознаваема, не имеет объективной основы и определенной цели. Воля к жизни измельчается на бесконечное множество объективаций, каждой из которых присуще стремление к абсолютному господству, что выражается в войне всех против всех. философия шопенгауэр экзистенциальный

Высшей степенью объективаций воли А. Шопенгауэр считал человека - существо, наделенное разумным познанием, которое он расценивал только как вспомогательное средство деятельности.

Если воля как «вещь в себе» и основа любого явления есть свободным, то все, что касается этого явления, в том числе и эмпирическая человек, подчиняется необходимости. Человек может выбирать решения, и эта возможность делает ее ареной борьбы мотивов. Каждый индивид познает себя всей волей к жизни.

Все другие индивиды существуют в его представлении как нечто зависящее от него, что является источником безграничного эгоизма человека. Государство не уничтожает эгоизм, поскольку она - лишь система сбалансированных единичных воль. Преодоление эгоистических импульсов происходит, по мнению философа, в сфере искусства и морали.

Будучи результатом творчества гения, искусство основывается на способности к «незаинтересованными созерцания», в котором потребитель искусства предстает «чистым безвольным» субъектом, а объектом - идея (в платоновском смысле). Музыка как высший вид искусства имеет целью не воспроизведение идей, а непосредственное отражение воли.

По словам А. Шопенгауэра, то, что в человеке, гораздо важнее того, что есть в ней. Высоко ценя здоровья, он, однако, не разделял гедонистических взглядов: «Дурак гоняется за наслаждениями и находит разочарование; вместо мудрец только избегает горя ». Недооценивая дружбе, отстаивая преимущества одиночества, считал, что человек избегает, терпит ли одиночество в соответствии с тем, какова ценность его «Я». Польза одиночества видел и в том, что именно в одиночестве каждый видит в себе то, чем он есть на самом деле. Истинная дружба - призрак. Реальная дружба основывается на взаимном благе, общих интересах, но как только интересы сталкиваются - дружба рушится. Даже брачные узы философ считал неприемлемыми («Жениться - значит наполовину уменьшить свои права и вдвое увеличить свои обязанности»).

Этическая концепция А. Шопенгауэра пессимистическая, из-за чего его называли философом «мировой скорби». Он считал существующий мир худшим из возможных, а полемизируя с Гегелем, провозгласил тезис: «Все действительное неразумное, все неразумное действительное». Одновременно действовать разумно и морально, по его мнению, невозможно. Истинная судьба человека всегда является трагической: «Оптимизм, утверждал философ, кажется мне не только бессмысленным, но и, по правде говоря, бессовестным взглядом, горькой насмешкой над несказанными страданиями человечества».

Правда, с точки зрения молодости жизнь кажется бесконечным будущим, однако с точки зрения старости оно выступает как очень короткое прошлое. Однако жизнь и смерть являются трагическими только для обычного, неспособной постичь их тайну человека.

Для человека, способного созерцать сущность мира, то есть волю, а постигнув ее, отказаться от нее и благодаря этому достичь абсолютной безмятежности, покоя, целью жизни является смерть: «Смерть - это конечный вывод, resume жизни, его итог ...» Настоящий философ, мудрец, постигшим тайну мира, не бояться смерти, так как и в жизни знает, что он ничто. Именно поэтому в нем отсутствует желание индивидуального бытия. А через отрицание воли к жизни человек, по А. Шопенгауэру, может достичь вечной добродетели.

Существенным признаком жизни человека философ считал страдание, которое является неотвратимым. То, что называют счастьем, всегда фактически сводится к освобождению человека от страданий. Однако, освободившись от одних страданий, человек испытывает других страданий и тоски. Иллюзорный мир суеверия и религии не спасает человека от одиночества, поэтому она всегда оставлены на саму себя.

Признание доминирующей роли страдания в жизни человека привело его к выводу, что сочувствие (сострадание) является важнейшим моральным принципом.

Сочувствие касается не только человека, но, на чем акцентировал А. Шопенгауэр, и животных. Открывая человеку невикориненисть страданий, сознание, по мнению А. Шопенгауэра, указывает путь освобождения от мирового зла. Поняв, что свобода во всех ее проявлениях одна, человек может дойти до состояния полного отсутствия желаний. И тогда ее свобода не будет утверждать своей сущности, а возражать.

Речь идет о переходе к аскетизму, цель которого заключается в уничтожении не только жизнь тела, но и воли, проявлением которой является тело. Это вызывает расширение в мировой воли индивидуальной, переход ее в небытие, в результате чего весь остальной мир (мир-объект) превращается в ничто, поскольку без субъекта нет объекта. Такие мысли также близкие индуистском учению о нирване.

По утверждениям А. Шопенгауэра, проповедовать мораль легко, а обосновать трудно. Поэтому он высоко ценил нравственный смысл своей философии, поскольку она признает волю сущностью человека. Индивид сам себя творит, а потому поступки человека действительно ее собственными поступками, а следовательно, могут быть поставленными ей в вину.

Концепция А. Шопенгауэра сильно повлияла не только на философов, но и на художников, в частности на немецкого композитора Рихарда Вагнера (1813-1883).

Мораль Ф. Ницше

Разделяя взгляды А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, однако, категорически выступил против современной ему европейской морали (не только против нравственности, реальных нравственных отношений, которые всегда несовершенны, но и против морали как системы норм желаемых нравственных отношений людей), за «переоценку ценностей», прежде всего моральных. «Необходимо уничтожить мораль, чтобы освободить жизнь», - утверждал философ. Этике как науке о морали, по его мнению, не хватает проблемы самой морали: «... сама ценность этих ценностей должна быть прежде поставлена под сомнение ...»

Образность и фрагментарность работ Ф. Ницше, насыщенность их парадоксальными высказываниями, афоризмами, мифами и т.д. затрудняют толкование его философской, включая этической, концепции. Неслучайно одни авторы восхищаются его трудами, а другие, наоборот, осуждают, называют их автора идейным и духовным вождем фашизма.

По мнению Ф. Ницше, современная ему Европа находится накануне кризиса. Однако чтобы понять это и переоценить ценности, философ должен быть честным перед собой, иметь «злу» совести, не склоняться перед авторитетами, проявлять героизм мысли (за героизм мысли Ницше восхищался творчеством А. Шопенгауэра). Философ ничего не должен принимать на веру, ему следует подозрительно относиться к действительности, срывать маски с освященных идеалов, не пугаться мира, который при этом ему откроется, не бояться быть непонятым и отвергнутым оскорбленными обывателями. Прежде всего он должен отказаться от морального толкование мира, которое царит в традиционной философии и теологии, не доверять смысла, что на поверхности, а отыскать его социально-психологические основы.

Разновидности морали, по утверждениям Ф. Ницше, в общем принадлежат или к морали аристократов (лучших), или к морали рабов (худших).

Мораль аристократов - это «мораль преимущества», вечная, естественная, самодостаточна. Она «вырастает из торжествующего самоутверждения» человека как необузданная сила природы. Например, рыцарско-аристократические суждения о ценности имеют своей предпосылкой мощную «телесность, цветущее, богатое, даже такое, что бьет через край, здоровья, включая и то, что приводит к его сохранению, - войну, авантюру, охота, танец , турниры и вообще все, что содержит в себе сильную, свободную, радостную активность ». Люди высокородным, будучи цельным, активными, полными силы, чувствуют себя счастливыми. Они не отделяют деятельность от счастья. Основой аристократической морали (и права сильного) является «воля к власти». Она - высшая любых норм жизни и поведения людей, в частности нормативных установок религии и современной морали. С «воли к власти» Ницше выводил все основы морали. Субъектом аристократической морали является сверхчеловек, которую характеризует врожденное благородство, гармоничность, органическое сочетание физического совершенства и духовного богатства. Благородный человек даже врага требует достойного.

Ф. Ницше мало занимался проблемами согласования морали как личностного феномена с интересами общества и человечества в целом, возможностью приобретения моралью всеобщего характера. Весь пафос его работ направлен на развенчание современной ему морали которую он называл моралью рабов.

Мораль рабов, по мнению мыслителя, сформировалась под влиянием античной философии и христианской религии и воплотилась в многочисленных аскетических церковно-благотворительных, социалистических и других концепциях человеческой солидарности. В Европе, по его убеждению, царит мораль рабов, которую считают единственно возможной моралью, нравственностью целом. Она сложная, противоречивая, однако ей присущи общие признаки:

- Рабская мораль защищает интересы стада, общества, а не личности, поэтому она является стадным, направленной прежде всего на поддержку слабых, больных, нищих, неудачников. Такая мораль способствует обезличивание человека;

- Рабским делает мораль уже сама претензия на безусловность, абсолютность, отождествление ее с недостижимым идеалом, на фоне которого реальное существование человека выглядит ничтожным. Следуя этой морали, человек соглашается быть маленькой, жалкой, ничтожной;

- Нормы рабского морали являются внешними по отношению к человеку как автономной личности. Такая мораль в человеке имеет отчужденный характер, она представлена репрессивными функциями ума по чувств, инстинктов. А познание как рациональная деятельность не способствует повышению «воли к власти», поскольку преимущество интеллекта парализует ее, подменяет реальную активность рассуждениями и соответствующими разговорами. К тому же рабская мораль представляется самоценную, ведь наградой за добродетель провозглашается сама добродетель;

- Рабская мораль вызывает раздвоение человека. Она представлена в человеке его вторым «Я» постоянно выражает недовольство первым «Я», внушает ему чувство недовольства собой, вине и обрекает на постоянные сомнения, нерешительность, муки. При этом тело, как правило, приносится в жертву души;

- Рабская мораль всегда фальшивая, лицемерная.

По словам Ф. Ницше, в человеке тварь (естественное начало) и создатель объединены воедино. В ней есть и материал, обломок, глина, бессмыслица, хаос, но одновременно и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель. Сочувствие, которое проповедовала традиционная мораль, по его мнению, касается тварного аспекта бытия человека, его необходимо освободить от сострадания, чувство сострадания как от проявления плохой распущенности и слабости.

Одним из основных видов зла, которые возвышаются христианской религией, социалистическими и некоторыми другими идеологами до уровня статуса добра, по убеждениям философа, есть страдание.

Хорошим он считал то, что укрепляет «волю к власти», желание власти и саму власть человека, а плохо, наоборот, является следствием слабости человека. Поскольку суверенитет личности и требования традиционной морали несовместимы, то личность имеет преодолеть нравственность, чтобы стать автономной, гордой от осознания своего могущества, свободы, чувство совершенства, способности обещать.

Свободный человек пользуется собственным масштабом ценностей, сама определяет и свое достоинство, и степень презрения к другим. Она знает цену свободы и ответственности, а потому с таким же необходимостью уважает равных себе, сильных и благонадежных, тех, кто имеет право обещать, на чье слово можно положиться. Свободный человек, аристократ чувствует себя сильной, способной сдержать слово вопреки любым обстоятельствам.

Осознание исключительности воли над собственной судьбой становится инстинктом свобидной суверенного человека. Этот инстинкт Ф. Ницше называл совестью.

Мораль философ связывал с творческим началом человека. Она может быть проявлением или положительной творчества, самореализации индивида, является результатом естественного побуждения (аристократическая мораль), или негативной, что служит демагогическим прикрытием разрушительных эмоционально-волевых импульсов (рабская мораль). Многие его высказываний наводят на мысль, что он отождествлял рабскую мораль с моралью в целом, а переоценка ценностей рассматривал как освобождение от каких-либо моральных ценностей. Однако немало соображений Ф. Ницше свидетельствуют о противоположном.

Например, критикуя мораль, он прибегал к моральных суждений, понятий из сферы этики, писал о морали будущего, хотя и называл этот исторический этап развития морали внеморальным. Первый этап развития морали является нравственной (когда ценность поступка определялась полностью его следствием), второй - моральным (когда критерием ценности поступка считали характер умысла), третий - внеморальным (ему свойственны отношения, поступки, обусловлены не намерениями, а чем глубже, основательнее, по чего намерения является внешним проявлением).

Внеморальные поступки осуществляют при отсутствии ситуации выбора, раздвоение «Я» человека, без ориентации на определенные нормы. Совершенное человеком действие является самостимульованою, глубоко личностным, проявлением смысла его жизни. Свидетели такого действия расценивают её как высоконравственный поступок, поскольку она соответствует самым строгим нормам морали.

Однако похвала может унизить человека, потому что такие действия внеморальные, выше для нее от моральных, ориентированных на внешние нормы. Речь идет о действиях, в которых концентрированно проявляется смысл личной жизни человека, и в то же время такие, последствия которых соответствуют строгим требованиям морали. Философ считал, что внеморальные поведение является привилегией только аристократов.

Этическим взглядам Ницше свойственны презрительное отношение к простым людям, осуждение демократических начал в жизни общества, отрицание всеобщего характера морали и тому подобное. Они имеют как сторонников, так и оппонентов. Их взвешенная оценка наводит на мысль, что провозглашаемая мыслителем «воля к власти» означает прежде всего власть над собой, господство над собой.

Философия Киевской экзистенциальной школы начала 20 в.

Н. Бердяев является несомненно первым из русских мыслителей, умевших заставить себя слушать не только у себя на родине, но и в Европе. Его сочинения переведены на многие языки и везде встречали к себе самое сочувственное, даже восторженное отношение. Не будет преувеличением, если мы поставим его имя наряду с именами наиболее сейчас известных и значительных философов - таких, как Ясперс, Макс Шеллер, Николай Гартман, Гейдеггер. И Вл. Соловьев переведен на многие языки (по-немецки вышло даже полное собрание его сочинений), но его гораздо меньше знают, чем Н. Бердяева, и он никогда не привлекал к себе интересов философствующих кругов.

Можно сказать, что в лице Н. Бердяева русская философская мысль впервые предстала пред судом Европы* или, пожалуй, даже, всего мира. Но в нашей эмигрантской литературе о нем почти не говорят. За пятнадцать лет своего пребывания заграницей он выпустил целый ряд крупных философских работ: "Философия свободного духа", "О назначении человека", "Я и мир объектов", "Дух и реальность", "Новое средневековье" и напечатал в журнале "Путь", который он редактирует, много мелких и крупных статей по религиозным, философским и социальным вопросам, - но о нем в русских журналах и газетах почти никто никогда не писал. Почему? Трудно сказать, почему. Во всяком случае не потому, что его не ценят и им не интересуются или интересуются мало. И темы его и его подход к этим темам не может не захватывать даже тех, кто стоит в стороне от философских и религиозных вопросов.

Последняя книга Н. Бердяева "Дух и Реальность" есть до известной степени комментарий и итог всего того, о чем он писал раньше. Но, как всегда у него бывает, каждая новая книга привносит кой-что, чего в предыдущих книгах не было. Уже в предшествующей его книге: "Я и мир объектов", чувствовалось что-то новое: прежде он говорил только о "гнозисе" - теперь он говорит и об экзистенциальной философии.

Экзистенциальная философия - термин, привнесенный Киргегардом. Но нужно сразу сказать, что Бердяев, хотя он и очень высоко ценит Киргегарда, его философией интересуется мало, что он почти не говорит о ней. И даже иной раз говорит в резко отрицательном смысле. В "Назначении человека" мы читаем: "У такого пламенного и значительного мыслителя, как Киргегард, есть элемент нехристианского максимализма, максимализма безблагодатного, противоположного любви".

Уже из этих слов ясно, что, усвоив себе киргегардовский термин, Бердяев менее всего расположен принять то, что Киргегард связывал с экзистенциальной философией*. Да вряд ли и могло быть иначе. Бердяев ведет свою философскую родословную от знаменитого немецкого мистика, Якова Беме, и чрез Беме от немецкого идеализма. В этом смысле последняя его книга еще более выразительна, чем прежние. Сейчас в немецкой философии ясно обозначилось стремление вернуться к Канту: сочинения Ясперса, Гартмана, Гейдеггера об этом достаточно свидетельствуют. Сам Гуссерль, которому, казалось, судьба предназначила преодолеть кантовский субъективизм, положил начало этому движению.

Последняя книга Бердяева, всегда проявлявшего склонность к кантовским идеям, не отстает в этом отношении от книг немецких философов. "Дух и Реальность" в известном смысле пытается по-новому или на иной манер повторить "коперниканский подвиг" кенигсбергского философа. Центром бытия должен быть не объект, а субъект. "Тайна реальности раскрывается не в сосредоточенности на объекте, предмете, а в рефлексии, обращенной на акт, совершаемый субъектом". Эта мысль, которая всегда была близка Бердяеву, в последних двух книгах проводится с особенной настойчивостью. Он надеется, что ему удастся таким образом освободить познание от выросшего из аристотелевского учения принципа adaequatio rei et intellectus и стряхнуть с себя все принуждения и скованности, тяготеющие над человеческим духом. Мы увидим, что это ему так же мало удается, как и вдохновляющему его Канту: принуждения и связанности прилаживаются к субъекту не хуже, чем они прилаживались к объекту.

И это несмотря на то, что в своей последней книге Бердяев с еще большей настойчивостью, чем прежде, проводит дорогую ему идею богочеловечества, в которой он всегда видел наиболее полное выражение христианства. В "Духе и Реальности" чувствуется особенно сильно то "новое", о котором я говорил. До сих пор Бердяев называл христианство "теоцентрическим" или "христоцентрическим". Теперь он заговорил о пневмацентричности христианства.

Это, конечно, не значит, что Бердяев отказался от идеи богочеловечества. Но, несомненно, это значит, что в двучленной формуле - "богочеловек" ударение переносится на второй член. Правда, и это для Бердяева не совсем ново: как всегда, даже в своих ранних книгах, все свое внимание он сосредоточивал на человеке. Его философская эволюция заключается лишь в том, что в формуле "богочеловек", второй член все больше и резче подчеркивается и выдвигается - конечно, при установленной им связи, выдвигается за счет первого члена.

Так что, по мере того, как растет и обогащается независимым содержанием человек, умаляется и беднеет Бог. До такой степени беднеет, что формула сама начинает терять устойчивость и грозит опрокинуться: богочеловечество готово превратиться в человекобожество. Думаю, что буду очень близок к истине, если скажу, что в философии немецкого идеализма эта возможность стала действительностью (кантовская "религия в пределах разума"). Конечно, Бердяев далек от этого. Но его увлечение Кантом, равно как и уверенность, что путь к истине идет через гнозис, заставляет его иной раз почти с завистью глядеть на "свободное" немецкое мышление. "Даже в Евангелии, - пишет он, - чистота откровения духа замутнена человеческой ограниченностью... Феноменология откровения должна привести к сознанию той истины, что духу, т.е. свободе, принадлежит абсолютный примат над всяким объектированным бытием".

Свобода - это тоже одна из основных идей Бердяева, которая во всех его произведениях развивается с огромной страстностью и с неподдельной искренностью. Являясь в этом горячим последователем Якова Беме, он постоянно говорит о свободе, причем так же, как Яков Беме и воспитавшиеся на Беме творцы немецкой идеалистической философии, он считает свободу премирной, несотворенной.

Собственно говоря, никакой феноменологии в сущности и делать тут нечего: за столетия до того, как Гуссерль ввел слово феноменология, Беме уже достаточно говорил о свободе и о том, что свобода не сотворена Богом, а дана ему, как дана людям. Знаменитая статья Шеллинга о сущности человеческой свободы, целиком вышедшая из Беме, исходит из мысли, что der reale lebendige Begriff (der Freiheit), dass sie ein Vermogen des Guten und des Bosen ist. Бердяев много раз утверждает, что эта статья есть лучшее из того, что философия дала на тему о свободе.

Свобода премирна, не сотворена и свобода есть вместе с тем неограниченная возможность выбора между добром и злом. Это, конечно, вряд ли может быть названо феноменологией откровения, если под откровением разуметь то, что мы находим в книгах Св. Писания. Там ничего не сказано ни о том, что свобода не сотворена, ни о том, что свобода есть способность выбирать между добром и злом. Но и Беме, и немецкие идеалисты, и Бердяев не считают себя связанными Писанием, точнее далеки от мысли, что откровение можно искать и найти только в Писании. Есть и иной источник откровения - мы уже называли его: гнозис.

В "Философии свободного духа" Бердяев самым решительным образом высказывается за то понимание свободы, которое привил немецкой философии Беме. Приведу его собственные слова, так как его понимание свободы определяет собой все его философское устремление - или, выражаясь старинным языком Белинского, в нем - его пафос. Пред лицом "гениальной диалектики" Ивана Карамазова, Бердяев, не колеблясь, высказывает следующие размышления: "Человек эвклидова вполне рационального ума не может понять, почему Бог не создал безгрешного блаженного, неспособного ко злу и страданиям мира. Но добрый человеческий мир, мир эвклидова ума, отличался бы от злого Божьего мира тем, что в нем не было бы свободы, свобода не входила бы в его замысел, человек был бы добрым автоматом". И еще: "Проблема теодицеи разрешима лишь свободой. Тайна зла есть тайна свободы... Свобода порождает зло, как и добро.

Поэтому зло не отрицает существование смысла, а подтверждает его. Свобода не сотворена, потому она не есть природа, свобода предшествует миру, она вкоренена в изначальное бытие. Бог всесилен над бытием, но не над ничто, не над свободой. И потому существует зло". И наконец: "Бог всемогущ в отношении к бытию, но это неприменимо в отношении к небытию". Повторяю, все эти идеи принадлежат Беме, они же развиты в упомянутой выше статье Шеллинга, Бердяев сам это усиленно подчеркивает, постоянно ссылаясь на Беме и Шеллинга.

В миросоздании есть и что-то и ничто. Ничто не абсолютное. Опять-таки, следуя Шеллингу, Бердяев отличает me on от ouk on. Небытие есть me on, т.е. оно, хотя и есть ничто, но есть такое ничто, которому дана огромная власть над всем - и над Богом и над людьми.

Пред лицом ничто - оно же есть свобода, - приходится ограничить даже всемогущество Божие. Бердяев, со всем красноречием, на которое он способен, почти в пророческом вдохновении возвещает: "В основе творения должна лежать бездонная свобода, которая была уже до миротворения заключена в ничто, без нее творение не нужно Богу". Соответственно этому "зло оказывается двигателем и возбудителем мировой жизни. Без зла осталось бы навеки веков первобытное райское состояние первого Адама и не явился бы новый Адам, не была бы раскрыта высшая свобода и любовь. Добро, победившее зло, есть добро большее, чем то, которое существовало до появления зла". И "искупление не есть возвращение к райскому состоянию до грехопадения, искупление есть переход к высшему состоянию, к обнаружению высшей духовной природы человека". "Изначальное творение обоженного мира не знало бы свободы. Победа над грехом и злом есть обожение тварного мира".

Все размышления Бердяева о "смысле страданий" не выходят и не могут выйти за пределы той свободы, которую знали и проповедовали уже древние мудрецы. И в этой свободе он видит "просветленность", которую принесло людям библейское откровение.

Но повторяю и настаиваю: ни в Библии, ни в откровении эта "просветленность" не имела никакой нужды. Мудрость всех народов и во все времена ее знала - и не только у греков, но и у индусов (даже в буддизме) только и идет речь, что о такой просветленности. Если же, Бердяев очень упорно отвергает, что мудрость собственными средствами добывала просветленность, как он отвергает, что у греков и индусов была уже полностью выработана идея личности, то это, по-видимому, объясняется тем, что он хотел бы иметь в активе своей философии не только то, что принесло Св. Писание. Бердяев - философ культуры, и его горячая приверженность к культурным достижениям повелительно требует от него приобретения исключительной собственности на все ее завоевания.

Мы видели, как уклонился он от "гениальной диалектики" Карамазова. Он не решился explicite говорить о том, что так волновало Достоевского. Другой случай: его толкование книги Иова. Совсем, как Кант (в его замечательной статье: "Отчего до сих пор не удавались все теодицеи?"), он в книге Иова видит только спор между многострадальным старцем и его друзьями. Друзья утверждают, что Иов виноват и заслужил те беды, которые на него свалились, - Иов протестует и говорит о своей невинности. Кончается же все вмешательством Бога, который берет в этом споре сторону Иова и осуждает его друзей: но, ведь этот спор только эпизод, внесенный в книгу Иова. Смысл же всего повествования в том, что Иов, вопреки заветам мудрости, не хочет и не может примириться с ужасами своего нового существования и не столько спорит со своими друзьями, сколько взывает к Творцу.

Сначала он еще держится и заявляет, при первых известиях о постигших его ударах - совсем, как подобает мудрому человеку: Бог дал, Бог взял. Выражаясь языком стоиков или Бердяева, он просветленно принимает горе. Но потом - и тут собственно начинается "книга Иова" - он домогается возврата потерянного и в домогательствах своих проявляет крайнюю, неслыханную безудержность. Друзья говорят про него: "Он льет хулу, как воду". И ведь говорят правду! Если к кому-либо можно по праву применить выражение Бердяева "безблагодатный максимализм" - то это именно к Иову. Иов не приемлет назидания, он не слышит голоса "мудрости": он добивается возвращения отнятого у него - богатства, здоровья, детей. И, так как этого его друзья дать не могут, а предлагают ему взамен то, что люди могут предложить в таких случаях - стоические размышления на тему fata volentem ducunt, nolentem trahunt (Иов и без них это знал - его же слова: Бог дал, Бог взял) и притом требуют, чтоб Иов такой "свободой" удовлетворился, то тут возникает между ними спор. "Скучные вы утешители", - возмущается Иов, друзья же его корят тем, что он не хочет и не умеет, как подобает мудрецу, просветленно нести страдания, осмысливать их. И они, конечно, правы по-своему. Может быть они кой в чем и преувеличили: пожалуй, лучше было бы не говорить Иову о его "вине": но очень редко человеческие утешения держатся в должных границах.

Вспомним, что писал В. Соловьев о Пушкине и Лермонтове: оба были виноваты и заслужили свою участь. Но, скажу еще раз: в книге Иова друзья и их речи только эпизоды. Существенны в ней - речи, с которыми Иов обращается к Богу. И еще более существенно: ответ Бога. Бог признал правоту Иова - и не на словах, а тем, что вернул ему все утраченное. Об этом Бердяев молчит, как молчит и Кант в упомянутой выше статье: роль Бога сводится исключительно к оправданию Иова пред моралью. Почему Бердяев и Кант молчат о том, что Бог вернул Иову все им утраченное? Почему они ограничивают роль Бога чисто моральным воздействием? Двух ответов быть не может: гнозис вошел в свои права, оба они твердо знают, что Бог может обелить Иова пред моралью, но Он бессилен защитить его от бед. Соответственно этому, они убеждены, что урезав (исправив) библейское повествование, они его истолковали в духе и истине, и что вообще только такое понимание Писания, при котором не предполагается ничего оскорбляющего наше познание, есть понимание в духе и истине. В своей религиозной философии Гегель это формулировал в следующих словах: "Чудо есть насилие над естественной связью явлений и потому есть насилие над духом".

И вера есть безумная борьба о невозможном - то именно, что предпринял Иов и о чем умалчивает Бердяев и Кант. Вера начинается тогда, когда по всем очевидностям, всякие возможности кончены, когда и опыт и разумение наше без колебаний свидетельствует, что для человека нет и быть не может никаких надежд. Греческая философия, пишет Киргегард, начиналась с "удивления", экзистенциальная - начинается с отчаяния. Вера есть источник экзистенциальной философии и именно постольку, поскольку она дерзает восставать против знания, ставить самое знание под вопрос.

Экзистенциальная философия есть философия de profundis. Она не вопрошает, не допрашивает, а взывает, обогащая мышление совсем чуждым и непостижимым для философии умозрительной измерением. Она ждет ответа не от нашего разумения, не от видения - а от Бога. От Бога, для которого нет ничего невозможного, который держит в своих руках все истины, который властен и над настоящим, и над прошлым, и над будущим. "Друг Киргегарда" (Киргегард почти всегда говорит от третьего лица), бежит от Гегеля к частному мыслителю Иову, в кратких замечаниях которого он находит больше, чем в системах немецкого идеализма, чем в "греческом Симпозионе".

Быть может, самое раздражающее и самое вызывающее, а вместе с тем наиболее влекущее и пленительное из того, что писал Киргегард, мы находим в его размышлениях о книге Иова. Когда его друг, отвернувшись от Гегеля, идет к Иову, он идет к нему не за нравственными утешениями, не за теодицеей.

Все нравственные утешения он испытал и отверг. Теодицея же, т.е. оправдание Бога пред разумом, представляется Киргегарду самой неудачной, самой несчастной, самой роковой идеей из всего, что придумывала когда-либо человеческая мудрость. Он ищет "повторения" - т.е. того же, чего добивался Иов и, что, по суждению Киргегарда, в философии будущего заменит греческое воспоминание (анамнезис). Он просит Иова - и надеется, что Иов не отвергнет его просьбы - принять его под свое покровительство. Он хоть не имел так много, как Иов, и потерял только свою возлюбленную, но это было все, чем он жил, как у сказочного бедного юноши, влюбленного в царскую дочь, его любовь была содержанием всей его жизни.

Все знают, что бедному юноше никогда не видать царской дочери. И Киргегард это знает и говорит об этом так же решительно, как и все. Но все знают тоже, что и раздавленному судьбой Иову нечего надеяться на "повторение". Пока знание, пока опыт и разумение сохраняют свои державные права - говорить о повторении не приходится. Пока знание сохраняет свои права! Пока мы ищем истины у опыта и нашего разумения! Но что нас побуждает обращаться к знанию? Что привязало нас так к опыту и разумению? Киргегард ставит тот же вопрос, который в свое время поставит и Достоевский: я не могу прошибить головой каменную стену, но значит ли это, что стена есть навеки непреодолимое препятствие?

Опыт и разумение отвечают на этот вопрос утвердительно - но кто дал опыту и разумению право окончательного решения? Кто внушил нам уверенность, что наше знание, даже знание фактов, есть нечто окончательное и бесповоротное? Греческий симпозион? Немецкая мистика? Гегелевская философия? И Киргегард с безумной смелостью возвещает: через разум Иов все потерял, через разум бедный юноша лишился царской дочери, сам он - Регины Ольсен. Но не разуму дано вершить человеческие судьбы. Через Абсурд Иову все вернулось, через Абсурд бедный юноша получит царскую дочь, Серен Киргегард - свою невесту.

И вот в этом пункте экзистенциальная философия становится для Бердяева совершенно невыносимой. Правда, он оставляет в покое Иова, требующего себе от Бога (и получающего - по Библии, конечно) обратно и свои богатства, и свое здоровье, и своих детей. Но с тем большей силой обрушивается он на бедного юношу, добивающегося царской дочери, и на самого Киргегарда, не могущего забыть Регины Ольсен. И, надо сказать, рассуждения его безупречны: "Может быть, - говорит он, - Бог предпочитает, чтоб Киргегард лишился невесты, а бедный юноша не получил царевны... Я даже позволяю себе думать, что может быть это было бы не так уже плохо. Регина Ольсен, вероятно, была бы самой обыкновенной мещанкой, и при счастливой жизни Киргегард писал бы банальные богословские книги, но мы не имели бы его гениальных произведений".

Конечно, можно было и следовало бы то же и про Иова сказать: если бы не его несчастья, не было бы несравненной книги Иова. Но, ведь, Киргегард это так же хорошо "знает", как и все мы*. Знает, что Регина Ольсен, если на нее смотреть глазами "всех", - самое ординарное существо. Если смотреть глазами всех!

Но сколько пламенных страниц написал Бердяев против всех и всемства, как возмущался он вслед за Нитше притязаниями "многих, слишком многих" раздавить и уничтожить индивидуальные оценки! А теперь, когда представился случай конкретно взять сторону "отдельного человека", Бердяев самым решительным образом переходит на сторону его извечного врага. Киргегард не написал бы своих гениальных книг. Правильно, конечно: и мудрость и обыкновенный здравый смысл стоят на этом. Пушкин выразил это в известных стихах: "Постигнет ли певца изгнанье, заточенье - тем лучше, говорят любители искусств. Тем лучше: наберет он новых дум и чувств и нам их передаст". Но ведь Гоголь сжег второй том "Мертвых душ", Толстой отверг свою "Войну и Мир" и даже сам Шекспир относился с "суверенным пренебрежением" к своим тоже "гениальным" произведениям. И если бы Бердяев говорил о здравом смысле или о человеческой мудрости! Но он говорит от имени самого Бога, представляет свои суждения, как прорыв из области духа. Тут можно было ждать, что он восстанет против "всемства" и обрадуется случаю стать на сторону "аристократической" (одна из любимых квалификаций Бердяева - приближающая его к Нитше), одинокой личности. И надо думать, он так бы и сделал. Но, несмотря на то, что он перенес центр познания с объекта на субъект, "гнозис" сохранил все свои принудительности: стоит на пути и не пускает. Бог бессилен, ничего поделать не может с властным

Ничто. "Киргегард, - пишет Бердяев, - умер, не получив Регины Ольсен, Нитше умер, не излечившись от ужасной болезни, Сократ отравлен и дальше ничего". Все, конечно, правильно, все безупречно, все убедительно. Но опять-таки разве Киргегард не "знает" все это так же хорошо как мы все? И если все же он утверждает, что бедный юноша получил царскую дочь, что Иову были возвращены его дети и т.д., то не потому, что он не знает того, что мы все знаем, а потому что de profundis он чувствует, что наше знание, что знание вообще не может быть источником последней, окончательной истины.

Экзистенциальная философия опирается на Абсурд и не только не скрывает, но при всяком случае подчеркивает это.

Бедный юноша верит, что, под сенью Абсурда - невозможное, абсолютно и навсегда, по нашему убеждению, невозможное становится возможным. Вера есть свобода. Не та несотворенная свобода, которая радостно гармонирует со "святой необходимостью", свобода, выбирающая между добром и злом, свобода, самая идея которой уже предполагает вторжение зла в жизнь, которая для Киргегарда знаменует собой предельную связанность, берущую свое начало от плодов запретного дерева, - а та сотворенная свобода, которая рождает библейское "добро зело" и великое обетование: "не будет для вас ничего невозможного".

Еще раз скажу (сколько ни повторять - все мало): все соображения, которые приводятся мудростью и здравым смыслом о том, что такой свободы нет, что такая свобода относится к области чистой фантастики и грубых предрассудков (Кантовские Schwarmerei und Aberglauben), Киргегарду превосходно известны.

Бердяев противоставляет бедному юноше Киргегарда другого юношу, который мечтает о "познании тайн бытия или о научных открытиях тайн природы", и иронически замечает, что "Бог не может удовлетворить желаний этого юноши". Но разве к Богу идут за познанием? И разве познание когда-либо приобщало человека к "тайне"? Киргегардовский юноша (точнее сам Киргегард) со всем пылом, на какой способен человек, искал этих знаний и открытий и побывал везде, где только можно было хоть что-нибудь узнать, - слушал речи греков на их симпозионах, ходил к мистикам, изучал новейшую философию - вплоть до Гегеля и Шеллинга - и от них побежал к невежественному полудикарю (по Библии - праведнику) Иову - за тем, что ему нужно было больше всего на свете, но чего, согласно "знанию" прославленных учителей, нигде не бывает и быть не может - за "повторением" - оно же и есть исполнение обетования - "не будет для вас ничего невозможного".

Несомненно опять - Киргегард лучше кого бы то ни было знал, что он предпринимает, когда, под прикрытием Абсурда, он решился променять Симпозион и Гегеля - на Иова. Иов, как философ, Иов, как мыслитель (и именно библейский Иов, не приукрашенный просвещенной критикой) - что может быть бессмысленнее, нелепее этого?

Если бы Канту довелось прочесть "Повторение" Киргегарда, он наверное краснел бы за него и, вероятно, написал бы вариации на тему "о грезах духовидца" или о том, "как нужно ориентироваться в мышлении": ведь Сократа отравили, бедный юноша либо удовольствовался вдовой пивовара, либо остался на всю жизнь холостяком, Регина Ольсен досталась Шлегелю - все это вечные истины, над которыми сам Бог уже не имеет власти. Все это "самоочевидно". Но разве на этих самоочевидностях есть хоть малейший след прорыва из иных миров? Разве превращение "фактов" в вечные истины не является только делом кантовских "синтетических суждений a priori"? Но экзистенциальная философия есть не разыскание, а преодоление "самоочевидностей".

Отсюда и "максимализм" Киргегарда, который Бердяев со спокойной уверенностью квалифицирует, как "безблагодатный". Но не говорит ли нам этот именно "максимализм" о "прорыве"? Преодоление, точнее отчаянная, безумная борьба Киргегарда с самоочевидностями, связана, как я уже сказал, с прорвавшейся до него благой вестью о божественном "добро зело" и о том, что "не будет для нас ничего невозможного". Но разум этой вести не приемлет - она воспринимается и становится истиной лишь под сенью Абсурда - того, точнее, что Киргегард называет верой.

Для Бердяева экзистенциальная философия в стиле Киргегарда вовсе и не есть библейская философия: ее библейские мысли, как он выражается, "коротки". Длинными же библейскими мыслями он считает мысли традиционной философии и мистиков.

И именно потому, что у философов и мистиков он не находит стремления к невозможному. Даже их прорывы из иного мира не оскорбляют и не задевают разума: quam aram parabit sibi qui majestatem rationis laedit? Они все же не взывают, - а спрашивают, т.е. не делают даже попытки ввести в мышление новое измерение: а это есть conditio sine qua non экзистенциальной философии.

Собственно говоря, если бы Бердяев хотел быть строго последовательным, ему бы пришлось обвинить в безблагодатном максимализме пророков и апостолов, возвестивших, что человеческая мудрость (гнозис) есть безумие пред Господом.

Но он никогда и нигде не говорит ничего подобного. Наоборот, он и сам не раз восхищается смелостью такого рода свидетельств об истине. В чем же тут дело?

Отчего же он так ополчается против Нитше и Киргегарда и пропускает мимо ушей критику чистого разума Достоевского? Думаю, что потому, что - как видно из выше сказанного - Бердяев есть прежде всего учитель и философ культуры. Его задача поднять уровень человеческого сознания и направить интересы людей к высоким хотя, но все же осуществимым, идеалам: в этом он видит назначение человека, в этом он видит и свое собственное назначение писателя и проповедника. И он, конечно, бесспорно прав по-своему.

В наше смутное и мрачное время предостерегающий и поучающий голос Бердяева, его благородная борьба с мракобесием, обскурантизмом, с попытками угашения духа имеет огромное значение: его слушают и ему любовно покоряются тысячи.

Но все же это вряд ли оправдывает его стремление "примирить" экзистенциальную философию с умозрительной, богочеловечество с человекобожеством, как это делали Лейбниц*, Кант, Шеллинг и Гегель. И кто знает? Может быть в глубине души, он чувствует, что выдвинутые Киргегардом и Достоевским вопросы все же говорят о "едином на потребу", и что "короткая" мысль о том, что для Бога все возможно и что об истине нужно не спрашивать разум, а взывать к Творцу ("праведник жив будет верой" - по словам пророка), больше приближает нас к Писанию, чем длинные мысли о Deitas, о несотворенной свободе, о необходимости зла и т.п., развиваемые немецкими мистиками и философами.

И что, может быть, наступит день, когда "человечность" Бердяева откроет ему истинный смысл той безумной борьбы о невозможном и той свободы - не как способности выбирать между добром и злом, а как наличия ничем не ограниченных возможностей, - о котором, следуя Писанию, свидетельствует нам в своих книгах и дневниках Киргегард.

Чтоб подкрепить свою парадоксальную этику, Бердяев ссылается на Моисея и его законы - и опять представляется, что его устами говорит сама истина. Но Лютер тоже помнил Моисея. Это, однако, не помешало ему сказать: пока Моисей стоял на горе, лицом к лицу пред Богом, законов не было, когда он спустился к людям, он стал править при посредстве законов. Недаром и у апостола мы читаем: закон пришел после, дабы умножились преступления.

Пред лицом Творца нет законов, нет "ты должен", нет принуждений, все цепи с человека падают - и преступления перестают существовать.

Пред лицом Творца в человеке оживает подлинная, сотворенная Богом свобода, свобода, которая есть ничем неограниченная, беспредельная возможность - как свобода самого Творца. Тогда и только тогда, когда человек обретает подлинную свободу, все опасения и страхи и специально те страхи пред Ничто, о которых мы столько наслышались от философов и мистиков, обнаруживаются (в этом одно из поразительнейших "откровений", воспринятых из Писания экзистенциальной философией), как результат гнозиса, знаний и, стало быть, как то страшное падение, о котором рассказано в первых главах Книги Бытия.

Но Бердяев думает иначе. Он готов бороться и фактически борется постоянно с "законничеством", но парадоксальная, как и обычная этика равно боятся отречься от идеи долженствования.

Он неустанно повторяет, что первая заповедь: человек должен любить Бога, но ни разу не вспоминает мест Евангелия (Марк, XI, 28, 29), где на вопрос: какая первая из всех заповедей, Иисус отвечает: "первая из всех заповедей: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Бог единый". Из иных миров прорываются и доходят до человека повеления, а не благие вести: того требует гнозис.

Конечно, все это представляется обычному разумению до такой степени бессмысленным, невероятным и нелепым, что "учить" этому, строить на этом культуру кажется столь же безнадежным, как рассчитывать на возможность распространения Писания, не приспособленного к тому уровню развития, на котором находится современное человечество.

Как можно требовать от просвещенных (и даже непросвещенных) людей, чтоб они серьезно слушали рассказы о том, что Иову вернули его убитых детей, Аврааму - закланного Исаака, что бедный юноша получил царскую дочь и т. п.? Хотя я уже не раз говорил это, но в заключение считаю нужным еще раз повторить: Киргегарду все это так же хорошо известно, как Гегелю и участникам греческого Симпозиона.

В плоскости обычного мышления все это - невозможно, в плоскости обычного мышления разум или здравый смысл расплющивает, вдавливает в свои измерения откровенную истину. Оттого Киргегард и обращается, точнее рвется к "частному мыслителю" - Иову. Там, где для разума с его измерениями все кончается, там начинается великая и последняя борьба за возможность. От криков и воплей Иова, как от иерихонских труб, валятся крепостные стены: открывается новое, небывалое измерение мышления. Этого измерения мышления - оно же определяет собой разницу между умозрительной и экзистенциальной философией - мы напрасно станем искать у греков или великих представителей немецкого идеализма.

Вывод: Сколько бы они ни говорили о свободе, как бы они ни превозносили разум - истина остается для них истиной принудительной: Бог не властен над Ничто. Если хочешь свободы, нужно удовлетвориться стоическим "fata volentem ducunt, nolentem trahunt": человек должен ценить только то, что в его власти ("возможное") и быть равнодушным ко всему, что не в его власти ("невозможное"). Знание же о том, что возможно и невозможно, дает нам разум.

Но сотворенная Богом свобода, не терпящая и не выносящая принуждения, имеет совсем иной источник, с нашими знаниями не сливающийся. Она пренебрегает знаниями, она ищет не только того, что в нашей власти, но и того, что вне нашей власти. И я думаю, что, когда и если Бердяеву придется свести к очной ставке гнозис и экзистенциальную философию, он и сам не станет колебаться в выборе.

Тогда такие слова, как "безблагодатный" и "непросветленный", он уже не станет применять ни к Киргегарду, ни к Нитше, а прибережет их (если только он все же найдет их нужным беречь) к Гартману, Ясперсу, к Гегелю и Канту, может быть к Таулеру и Эккергарду, несмотря на их большие, даже безмерные заслуги пред мировой культурой. Начало премудрости есть страх Божий, а не страх пред Ничто. Свобода же приходит к человеку не от знания, а от веры, полагающей конец всем нашим страхам.

Список литературы

1. Краткая философская энциклопедия, 1994

2. Панорама современных идей, 1982

3. Современная буржуазная философия, 1998

4. А.Камю. Бунтующий человек, 1990

5. Введение в философию. Учебник для высших учебных заведений. - М.:Политиздат, 1989г.