Католицько-філософський антропологізм. Історико-філософський аналіз

За логікою розгляду питань Боецій приходить до проблеми найвищого морального закону - до проблеми Блага. Ганяючись за щастям, зазначає Боецій, люди не можуть його досягнути, якщо вони не приділяють уваги найважливішому - дійсному джерелу його, тобто самому благові.

Адже воно, за словами Боеція, який в цьому питанні продовжує лінію, започатковану платонізмом та висловлену Аристотелем, є дійсним благо вічне, постійне. Воно й перебуває не в зовнішніх речах та цінностях речових, а у внутрішніх, тобто в душі людини. Звідси він виводив певну "модель" щастя, яка на його думку полягає в блаженстві, як певному досконалому станові. "Варваризація" римської культури продовжується мислителем VІ ст. Маґном Флавієм Аврелієм Кассіодором Сенатором в написаних ним 200 книжках, які складають не тільки енциклопедію знань, прагнень, інтересів тих людей, які жили в ту далеку від нас і досить трагічну епоху. В 12 книгах його славнозвісних "Варіїв", де узагальнюється напружена робота викладачів у школі, бібліотекарів та скрипторів, зібраних Кассіодором у своєму маєтку, перетвореному в одну з перших моделей майбутньої структури католицького чернецтва, опрацьована широка панорама найрізноманітніших знань. Цікавим для нас є те, що в своїй невеликий праці "Про душу", написаній після "Варіїв", яка хоч і не мала самостійного значення, але все ж відіграла помітну роль в становленні антропологічної проблематики, бо дала, хоч і компілятивну, але досить широку картину знань християнських письменників, Кассіодор накреслює певні практичні підвалини нового освітнього процесу, центральним завданням якого, як він вважає, є включення пам'яток античної спадщини в християнську духовну культуру, яка на час той перебуває у стадії формування. Цьому сприяло те, що в бібліотеці, зібраній ним, були не лише християнські книги та рукописи, але й були достатньо представлені величні автори-нехристияни: філософи, починаючи з Платона та Аристотеля і закінчуючи Боеціем, медики та вчені (Гіппократ, Гален), граматики (латинські та грецькі), математики, ритори, педагоги, теоретики музики, поезії, астрономії та інші.

Певним завершенням раціоналізації нового світобачення, яке спиралося не тільки на християнські концепції, але й широко залучало до них різноманіття знань, взятих з античної культури та ввівши певні варварські елементи - була славнозвісна праця Ісидора Севільського (VІ-VП ст.) "Етимологія". Це був твір з 20 книжок, з яких перші три - про сім вільних мистецтв, 17 присвячені медицині, історії, географії, військовому мистецтву, теології, механіці та іншим сферам знань. Ісидор Севільський був натхненником та і фактично творцем "вестґотського відродження", яке розгортається на землях Іспанії. Адже відомо, що на цих землях варварські завоювання не мали такої руйнівної сили, як в інших частинах римської імперії, тому тут збереглися традиції римської освіти, були багаті бібліотеки. Вестґотські королі, які управляли цими землями, проводили активну політику щодо переборення меж та протиріч між іспано-римлянами та германцями. Серед тем, піднятих в "Етимології" Ісидор Севільський приділяє увагу і тій, яка цікавить нас найбільше - антропологічній проблематиці. Це, в першу чергу, питання, пов'язані з структурою соціального буття людини - родина, держава, народ, місто. Засобом упорядкування цієї структури, за Ісидором, є закон - божественний та людський. Звідси і різноманітні правові норми: природні (naturale), громадянські (civile), військові (militare), священні (sacrum), суспільні (publicum), міжнародні (jus gentium) та інші. Тут же Ісидор досить детально описує різних суддів, праведних та неправедних. Севілець, на відміну від апологетів, закликає до зміцнення шлюбу, як соціальної основи суспільства і навіть виділяє ті якості, які необхідно мати чоловікові (гідне походження, мудрість, мужність) та дружині (гідне походження, благонравність, плодовитість, краса). Важливою стороною соціальної проблематики Ісидора Севільського є його "теологія бідності", куди входило не лише соціальне, але й морально-етичне розуміння бідності. Разом з іншими християнськими ідеологами "святої бідності" Ісидор прославляє її і різко виступає проти тих, які притісняли бідняків. Сюди ж входить розробка Ісидором теорії ідеального державця, який повинен проявляти діяльне милосердя як до підданих, так і вимогливість щодо себе.

Поряд з цими процесами раціоналізації відбувається певний відхід від неї в розширенні руху чернецького. Виділено та проаналізовано специфіку аскетизму та орієнтації на чудо, перенесених з Єгипту та Сирії до Риму ще в ІV ст. св. Атанасієм. Бенедикт Нурсійський та його сестра Схоластика (V ст.) розробляють методи реалізації на практиці ідей чернецтва. Саме ними і Григорієм Великим було здійснено поворот від елітарних філософських концепцій вчителів християнства до народно-ментальних чинників, центром яких стає чуттєво-емоційний шлях наближення до Бога. В складному процесі творення організаційних структур католицького конфесійного спрямування та культово-обрядових: літургії, меси, григоріанського хоралу помітне місце зайняли ірландські мислителі. Колумбан з Бангору (VІ ст.), який зі своїми 12 учнями відкрив ряд культурних центрів, заснував в Італії один з найбільших центрів середньовічної культури - абатство Боббіо, ірландські місіонери організували в Фульду монастир з бібліотекою та скрипторієм. Алкуїн був керівником Аахенської академії Карла Великого. Вони створили, фактично, новий етап в розвитку та поширенні раціоналізованої християнської доктрини. В дослідженні цього питання довелося звернутись до виявлення тих історичних умов, які в "темні віки" середньовіччя стали в Європі провідним центром культури та освіченості. Розгадка цього явища, на наш погляд, корениться в тому, що Ірландія залишилися єдиною непідкореною Римом територією (дивись "Записки про галльську війну" Юлія Цезаря, де розповідається про два походи на Британію), куди стікалися всі ті, хто шукав свободи. На землях Ірландії виникають ряд монастирів, де ченці займалися вивченням грецької та латинської мов, читали та переписували книжки, збирали та зберігали бібліотеки. Саме там збереглись надзвичайно цінні рукописи творів римських та грецьких авторів. В скрипторіях переписувалися книжки, які художньо прикрашалися ілюмінаторами (художниками, що прикрашали книжки). Культурні цінності, нагромаджені ними, і сприяли формуванню нового світобачення, в центрі якого перебувало нове людське буття, втілене в трансцендентній вищій сутності, в раціональній та. ірраціонально-містичній водночас.

Все це відбувалося шляхом складних ідейних пошуків, в які були включені видатні мислителі світу часів формування патристики та схоластики. Так, прихильниками арістотелізму сирійського та візантійського напрямків VII - VШ ст. (Іоан Дамаскін, константинопольський патріарх Фотій, Лев Філософ, Михаїл Псьол), сформульовано ряд понять, логічних категорій, здійснена розробка основних положень ортодоксальної християнської доктрини. І що особливо важливо в світлі розглядуваної теми - це еволюція грецького поняття рсьущрпн, що означало релігійну театральну маску, але у Дамаскіна почав вживатися як "обличчя", а у схоластів перетворюється на поняття "реrsonа", яке почало тлумачиться не тільки як окреме тілесне "обличчя", але і як індивідуальний об'єкт взагалі. Михайло Псьол поєднував християнізованого Арістотеля з ідеями "дивовижного "неоплатоніка Прокла і тим самим стає одним із предтеч пізньовізантійського неоплатонізму. Послідовне проведення раціоналістичної методології приводить до логічних тупиків, де відбувається ламання "рівної лінії" раціоналізованої доказовості і з'являється необхідність ''алогічності". В тих умовах це виражалося у зверненні до містичних ідей, що ми й спостерігаємо у творчості Григорія Синаїта, Миколи Кавасіли, Григорія Палами (ХП-ХІV ст.), коли домінуючими концепціями стають ідеї "просвітлення" (illuminatio), інтуїтивного піднесення до трансцендентності.

В процесі становлення схоластичних систем в номіналістичних та. реалістичних напрямках антропологічні ідеї виробляються в певному діалозі з арабомовними натурфілософсько орієнтованими мислителями, коли людське буття виступає як таке, що має глобально-соціальні виміри (Рабан Мавр, Герберт з Оверні, який навіть намагається ввести арабську систему виховання - "абаку" в європейську освітню систему). Поряд з цим П'єтро Даміані та Ланфранк відстоюють особистісне начало як провідне в людській есенції; Росцелін, Гільдербрандт, архієпископ Турський, Гійом із Шампо відстоюють містичну лінію, вбачаючи саме в ній індивідуально-суб'єктне начало.

Від онтологічно-трансцендентного до аксіологічно-суб'єктного відбувається процес становлення антропологічної проблематики за доби формування католицької філософсько-теологічної доктрини.

Він продовжується в нових соціально-історичних умовах розвитку схоластичної філософії, що є предметом аналізу в Ш розділі: "Антропологізм - між раціоналізмом та містицизмом". Онтологічна спрямованість схоластичної філософсько-теологічної думки, яка в основному виділяється та підкреслюється дослідниками цього етапу все ж, на наш погляд, має центром антропологічну концепцію. Як би далеко не відходили від людського буття мислителі схоластичної філософії, вони вирішували ідеї сенсу людського життя, життєвого шляху, аксіологічних принципів, спрямованості долі, свободи волі та її меж, співвідношення раціонального та ірраціонального в пізнанні трансцендентності та інші.

Для того, щоб розглянути ці питання в їх розвитку, на початку розділу визначається певна історична періодизація схоластичного етапу. IX ст. визначається як підготовчий період, що, з одного боку, відзначається помітним культурним занепадом, а, з іншого - певними елементами відродження. Так, особливо Каролінгське Відродження сприяло відродженню освіти та культури. Завершенням цього періоду була творчість Іоана Скота. Другий період, від IX до ХП ст. - це початок нового цивілізаційного процесу, започаткований діяльністю Ансельма, шкіл - Шартрської, Сен-Вікторіанської та Абеляром. ХШ ст. - "золотий вік" схоластики, прославлений іменами св. Томаса з Аквіна, Бонавентури та Іоана Дунса Скота. Четвертий період схоластики - це ХІV ст., коли відбувається розмежування, "розходження" розуму та віри. Започатковано дві форми світобачення і, відповідно, дві форми влади - світську та церковну, що достатньо повно оформилося в кінці першого тисячоліття нашої ери. Це знайшло своє відображення в освітньому процесі. Адже до ХШ ст. існували школи монастирські, єпископальні (при кафедральних соборах) та придворні ("палаціум"). Якщо школи при абатствах та монастирях були в основному орієнтовані на збереження пам'ятників класичної літератури та місцем її переписування, то придворні, побудовані за принципом "семи вільних наук", були найвільнішими та найсамостійнішими. В цьому відношенні показовим є позиція директора однієї з таких шкіл славнозвісного Алкуїна з Йорку (IX ст.), коли він стверджує, що на землі франків зростуть нові Афіни, "ще прекрасніші, ніж в давнину, тому що наші Афіни запліднені Христовим вченням, а тому перевершать своєю мудрістю Академію".

І все ж такою "суперницею" античному освітньому процесові шкільна система стає лише тоді, коли філософія та діалектика вводиться Іоаном Скотом і зрештою, виникає нова "влада" - влада інтелектуалів, які гуртуються навколо нових науково-освітніх центрів - Університетів. Як відомо, вони почались як прості корпорації, що об'єднували студентів та професорів. Але, під кінець ХШ ст., в Європі утворюються 65 університетів, як нового типу навчальних закладів, 35 з яких було в Італії, 4 - в Чехії. Саме в стінах цих університетів відбувається процес ламання станових перегородок, формується нове розуміння "нобілітету".

Починається період не "відокремлення" та "протистояння" світу, як це характеризує апологетично-патристичну теологічно-філософську думку, а формується нове завдання - "християнського завоювання світу". Потрібна і нова людина - не відлюдник, зосереджений на ідеї активної "втечі" від гріховного світу, а активно діюча особистість, озброєна методами "завоювання світу", звичайно, в першу чергу духовного. Нові соціальні аксіологічні орієнтації були головними причинами звернення де віковічної мудрості античних мислителів, в першу ж чергу Аристотеля, але не скільки як творця формально-логічного категоріального апарату, але й як енциклопедиста Аристотеля, Платона, стоїків та інше. Це було сферою оформлення нових потреб, які постали перед західним християнством. А от внутрішнім змістом процесу було звернення до напівзабутої спадщини Іоанна Еріугени, а через нього до ідеї Псевдо-Діонісія Ареопаґіта універсалістського спрямування, які межують з концепціями пантеїзму, що загалом спирається на неоплатонізм. Теофанія, куди входить як позитивна, катафатичиа теологія, спрямована на ствердження істинності божественної субстанції, так і апофатична, що відкриває шлях до індивідуально-особистісного сприйняття Бога, започаткована Ареопаґітом, стає центральною в системі Еріугени. Замкнуте коло буття - від Бога до природного, до людини і знову до природи несотворенної та творящої - Бога, розглянуте Еріуґеною в його 5-ти книгах "Про розділення природи", все ж орієнтоване на духовний суб'єктний елемент, а носій цього елементу, Церква, є панівним. В свій час поставлена Еріугеною проблема про співвідношення релігії та філософії, коли він заявляв, що вони між собою нерозривно пов'язані, а також його відстоювання ідеї про свободу волі, викликало різкий осуд з боку церковних кіл (два собори у 855 та 859 р. засудили його позицію як єресь), в свій час такі неприйнятні, стають цілком актуальними в ХШ ст. А висока оцінка ролі розуму в богопізнанні ставить його на рівень одного з засновників схоластики. І як завжди, в процесі творення широкого "всеохоплюючого" світоглядного світобачення, в формуванні схоластичного образу світу помітним є розмаїття, навіть суперечливість тих спрямувань, які ввійшли до нього.

Так, з одного боку, ми бачимо продовження лінії чуттєво-містичної в такій, на перший погляд, суворо раціоналістичній системі, яку пропонував сам Гуго де Сен-Віктор (ХІІ ст.), коли в своєму "Дидаскаліоні", написаному в семи книгах, закликав перебороти суб'єктивізм. Поряд з цим в невеликій праці "Про поєднання душі та тіла" Гуго де Сен-Віктор детально розглядає рух не тільки думки, але й почуттів, приділивши останнім значне місце в поступі до божественної істини. Містицизм, який накреслений в системі пріора Сен-Вікторіанської школи, був посилений шотландцем Ріхардом. Від "коґітації" (домінування раціонального, розумного) він здійснив перехід до "комплектації" (споглядання, співпереживання). Йдучи цим шляхом, людина просувається тим самим ступенями пізнання, підіймаючись. до єднання з Богом. Цей "шлях до Бога" - поєднання розумного та містично-споглядального пізнання вищої істини, ввійшов в філософські, теологічні, антропологічні концепції католицької філософії наступних віків.

Певним завершенням пошуків нового шляху був концептуалізм П'єра Абеляра. Антитетичність його розмірковувань над питаннями раціонального та містичного, підкріплене критичним розглядом концепцій визнаних як філософськими, так і церковними авторитетами, викликало, зрештою, цілком закономірний осуд а боку останніх (негативна оцінка його ідей на двох соборах - Суассонському - 1121 та в Сансі - 1140). Але в майбутньому його методика "зіштовхування авторитетів" і ідея різнобічного обґрунтування біблійних істин і, що особливо важливо, відродження ним концепції свободи волі і, звідси, - відповідальності людини, інтеріоризація людського буття - все це пізніше знайшло своє місце в схоластичних системах.

Крім цих, достатньо відомих в філософії імен, в дисертації певне місце відводиться таким, які відіграли значну роль в встановленні антропологічних концепцій схоластики. Це і творець терміну "індивідуальний" (Аделард з Бата - ХІІ ст.) і той, хто започаткував енциклопедизм "Сентенцій" (Петро Ломбардський), де в першій з чотирьох книжок центральне місце займає саме антропологічна проблематика, пов'язана з вирішенням сутності людського блага, основної змістовної наповненості людського буття, морального обґрунтування індивідуальності, як такої та інші питання. Це й ідея спрямованості соціальних процесів, запропонована на сторінках "Хроніки" Оттона Фейзінгера, який сміливо стверджував думку про те, що мудрість зароджується не на Заході, а на Сході. Брунетто, учитель Данте Аліґ'єрі робить одну з перших спроб створити класифікацію наук і прориває класичні мовні мури - свою працю "Книга про цінності" він написав не латинською мовою, а живою національною - французькою.

Все це підготувало до виходу на широку світову арену, що виявилось у зверненні до скарбів філософської думки, нагромаджених в працях арабомовних та єврейських мислителів XI- ХШ ст. З цього всього виростало з надр старої логічної системи нове світобачення, в центрі якого була духовність в її універсалістському або ж суб'єктивістсько-ідивідуалістичному вимірах. Це підготувало становлення схоластики Томаса Аквіната. Але ті концепції антропологізму, які висловлені ним, неможливо зрозуміти і оцінити, не виявивши особливостей того ідейного фону, на якому зростає його система, а також основних ідей, розроблених в творчості його вчителя - енциклопедиста Альберта Великого, що відстоював два шляхи пізнання, сходження до істини - філософського та теологічного. З одного боку, створюється система певною мірою полюсова - ідея "двох істин", двох систем цінностей, навіть двох типів знань і, відповідно, двох моралів. Разом з тим концепція "подвійності" стає змістовним підґрунтям для проголошення Аквінатом єдності: потенційної та актуальної, сутності та існування, форми та матерії. І все ж ця єдність є неповним буттям, тому що розпадається на окремі складники. Справжню єдність надає світові, відповідно Аквінату, Бог, який притягає весь світ шляхом незмірної любові. При цьому він залишає поле любові відкритим в креативній дії. Тим самим у Томаса Аквінського сама схоластична система є відкритою. Ідеї, започатковані Аквінатом, вірніше їхнє спрямування, виявилися, як відомо, плідними - орден домініканців ввів його вчення в ґенеральні капітули, орден єзуїтів використовував його вчення не лише з педагогічною метою, але й для місіонерської діяльності, а з 1879 р. томізм, як основа неотомізму, проголошений офіційною філософською доктриною Ватикану.

Раціоналістична лінія, викладена в працях Аквіната, отримала подальше продовження, поглиблення та зміцнення в формі латинського аверроїзму Давида Дінанського. Адже в своїх антропологічних концепціях він прямує шляхом, який веде до пантеїстичних поглядів. Іншу лінію розробляє Сіґер Брабантський, коли в його тлумаченні аверроїзм стає обґрунтуванням ідеї незалежності філософських істин від теологічних, відкриваючи тим самим дорогу для утвердження двох незалежних один від одного світів - сакрального та профанного. Сіґер відстоює також таку антиканонічну ідею, як те, що Бог не стільки є творцем світу, скільки "першодвигуном". Поряд з цим він проголошує єретичні антропологічні доктрини, коли обґрунтовує думку про те, що "духовна" душа гине разом з її носієм - тілом. Єдине, що безсмертне в кожній індивідуальній душі - це інтелектуальна, розумна душа, яка носить загальнородовий, антиіндивідуальний характер. Латинський аверроїзм, нерозривно пов'язаний з лінією схоластичного раціоналізму, не міг не викликати різкий протест з боку ортодоксальних схоластичних кіл, в першу чергу Бонавентури. Адже Бог, як це стверджує Бонавентура, сприймається не стільки за допомогою розуму, скільки шляхом любові, бо сприйняття Бога, відповідно йому, неможливе без співучасті в його стражданнях, без емоційного вживання в божественну істину. Тому віра і є основною метою того, що відтворюється та обґрунтовується розумом.

В межах такої системи людина виступає як носій любові до Бога, що, в свою чергу, приводить її до Універсуму, який може відкритися їй лише шляхом осяяння. Таким чином були сформульовані основні концепції схоластичного антропологізму, якай знову звертається до містицизму на новому рівні, положення якого були викладені в ХIV ст. Майстром Екгартом та Генріхом Сузо, ідеї яких мали величезний вплив на становлення реформаційного та романтичного антропологізму аж до "філософії людини" включно.

В четвертому розділі дисертації - "Антитетизм антропологічних концепцій епохи оновлення католицької філософії" автор зупинився на аналізі розвитку ідей антропологічної філософії в епоху Відродження в працях католицьких мислителів. В складному процесі переходу від середньовічного типу світобачення до того, який визначив майбуття, відбувається конфліктний процес становлення нових світоглядних орієнтирів, центром яких, як це неодноразово відбувалося в людській історії, стає проблема людини, її буття.

Автор зупиняється на особливостях формування терміну гуманізм та відображення ним тих змін, які відбуваються в період раннього формування ренесансних суспільних ідеалів. Хоча сам термін і був використаний з метою відокремлення гуманітарних знань від природничих, все ж започаткований він був, як відомо, Цицероном і вживався відповідно тому, що в античній філософії ототожнювалося з поняттям рбйдеЯб - "пайдейя" (виховання та освіченість). З ХIV ст. наповнення цього терміну зазнає помітних змін з одного боку в бік конкретизації, помітно реалізуючись в поширених на той чає термінах "jurista" (юрист), "аrtista" (артист), "canonista" (знавець канонічного права). В цьому розумінні термін означав "нових людей", які об'єднувалися у вільні гуртки вчених, гордих не своєю становою належністю, а своєю освіченістю, практичною діяльністю - політичною, поетично-мистецькою, дипломатичною, педагогічною. В цьому середовищі породжується і оформляється нове філософсько-світоглядне світобачення. З глибоким презирством ставлячись до шкільної схоластичної філософії, гуманісти проголошують необхідність практичного втручання в буття людини, закликаючи до діяльного ставлення до цього буття. Саме тому епоха гуманізму започаткована творчістю зовсім не професійних філософів, а поетом Данте Аліґ'єрі. В своїх політичних та філософських трактатах та на сторінках "Божественної комедії" він накреслив основні риси новітнього гуманізму, центральним змістом якого є новий антропологізм, коли людина проголошується "найвеличнішим чудом з усіх творінь божественної премудрості". При всій діяльній активності Данте не протиставляє себе християнізованій картині світу. Так, він спирається на космологічну систему Арістотеля - Птоломея, визнає існування Емпіреї - непорушного неба, яким завершується Всесвіт і де перебуває Бог. Разом з тим його звертання до національної мови всупереч канонізованій латині обґрунтовує ідею подвійності світу - сакрального та профанного, що і лягло в основу нового світобачення.

Відповідно до цього і людина виступає носієм двох начал, двох природ - тілесної і духовної, при цьому духовна втрачає свою домінуючу роль. Відбувається певне повернення до античного "речовизму", хоча й на новому рівні. Тим самим накреслюється основна ідея антропологічної орієнтації Відродження - ідея двох рівноправних, рівноцінних Деміургів-Творців. Один із них Божественний, другий - людина. І все ж вони обоє могутні і здатні до перетворення світу.

Це основне положення гуманістичних концепцій ще рішучіше відстоюється Ф. Петраркою в його проголошенні "невігластва" ("Про своє та чуже невігластво"), коли він відмежовується повністю від "базікаючої, пустої, схоластичної науки" і вітає "істину", яка живе не в словах, а в справах. Формується практицизм, діяльне розуміння сутності людського буття. Тому так співчутливо гуманісти ставляться до "людей справи" - архітекторів, скульпторів, живописців, торгово-промислових станів суспільства та інших.

На противагу схоластичним абстракціям антропологічної спрямованості формується відповідний практицизм, коли філософсько-антропологічна проблематика пов'язується прямо з рядом знань філологічних, медичних, архітектурно-мистецьких. Всупереч покірності фаталістичних установок попередніх сторіч, виробляється позиція особистої життєвої активності.

Якщо перші представники гуманістичного руху - Колюччо Салютаті, Леонардо Бруні (ХІV-ХV ст.) закладають принципи філософського гуманізму, то в творчості Леона Батіста Альберті це завершується проголошенням такого способу життя, коли людина діяльна може здолати навіть невблаганну долю. Це все знаходить своє завершення в ствердженні поняття, вірніше принципу " ЬсефЮ", який заміняє cобою попередній - принцип "virtus" (доброчесності).

Ще далі йде Лоренцо Валла, коли, спираючись на ідеї стоїцизму, епікуреїзму і навіть праці Отців Церкви він відстоює ідею задоволення насолоди душі та тіла - ЮдпнЮ, "гедоне". Адже і світ в цілому, і людина, як частина світу є прекрасним творінням Божим. Таким чином відроджується античне розуміння світу, як "мікрокосму". При цьому відкидається розуміння людини не з точки зору гріхопадіння та спасіння, а з позицій гідності людини. Сама ж гідність вбачається в активній діяльності, яка є продовженням та завершенням божественного творіння

Таким чином прерогатива Бога-Творця стає атрибутом людської сутності і тим самим людина піднімається на рівень земного Творця. Всі ці ідеї характерні для першого періоду Відродження, періоду гуманізму.

Другий, неоплатонічний, який характеризувався постановкою широких онтологічних проблем, був пов'язаний, як це показано на сторінках дисертації, з творчістю флорентійських неоплатоніків та Миколи Кузанського. Світ, розділений на сакральний та профанний діячами і мислителями епохи раннього Відродження, епохи гуманізму, отримує нову єдність. Це відображається в новому розумінні і тлумаченні основних світоглядно-філософських ідей: простору, часу, сенсу буття та життя. Людина опиняється в центрі Всесвіту. Якщо середньовіччя було орієнтовано на минуле (сюжет "Страшного суду", який включав в себе ідею гріхопадіння), що ставало і майбуттям, то "неоплатонічне відродження" так би мовити зупиняється на "сьогодні". Це "сьогодні" включає в себе і минуле, і майбутнє, що було підпорядковано образу раю. Показово, що рай втратив свою сакральність. Він перетворюється в прекрасний садок, в місце тілесних насолод.

Розширення за межі світу (відкриття нових континентів в ХV cт., місіонерська діяльність духовенства, пов'язана з цим) стимулює набуття нових знань, нових розумінь та бачень цього світу. Все це створює певну "мозаїчність" в єдності . Звернувшись до праць кардинала Миколи Кузанського, на сторінках дисертації автор простежує шлях мислителя до висловлених ним "вічних" ідей. Це, в першу чергу, відмова від формалізованого схоластикою Аристотеля, звертання до Платона, містичних ідей ареопаґітизму, німецької містики Майстра Екгарта. Все це приводить Кузанця до величного та всеохоплюючого бачення як Всесвіту в цілому, так і місця людини в ньому. У його концепції "вченого незнання" в першу чергу він відстоює думку про те, що схоластичне знання не може і не здатне дати ані вірогідної картини світу, ані розуміння людської екзистенції. Раціональним шляхом, стверджує Кузанець, неможливо довести буття Бога. Кузанець пропонує нову структуру буття. Бог, відповідно його твердженню, утримує в собі всі речі в "згорнутому" вигляді. Він немов би існує як певне "складання" всіх речей, подібно до того, як числова множина проводить складання всіх точок в одну точку, тобто як певна "комплектація". Разом з тим Бог виступає і в ролі "експлікації" - Бог у всіх речах і є тим, чим він є, тому що Бог є істиною і в своєму образі. І, нарешті, Бог поданий як наслідок, прояв, маніфестація себе в речах - "контрактація". Як весь світ розгортається з Бога так, разом з тим, світ розгортається і з людини, яка надає останньому зміст, упорядкованість. Це і є основою антропологічних тверджень Кузанця про різні рівні пізнання світу і вершиною цього пізнання - інтуїцією. Стверджується трьохскладовість, трьохчленність світу (в праці "Гра в кулю") - малий світ, тобто людина, максимальний, тобто Бог, і великий, який Кузанець називає універсумом. Найповніше досконалість універсуму проглядається в людині, тому людина і є досконалим світом, малим універсумом. Тим самим Микола Кузанський пропонує нове логічне обґрунтування співвідношення людини і Всесвіту. А якщо врахувати той факт, що в своїй антропологічній доктрині він протиставляє раціональному осягненню істин інтуїтивність, як певний підсумок довготривалих пошуків (щось певною мірою містичне), які ніколи не зупиняються, то стає зрозумілим, чому ідеї, висловлені в осуді з боку клерикальних кіл за його життя, в подальшому входять в європейську філософію назавжди.

Якщо Микола Кузанський тільки започаткував повернення до Платона, то в подальших пошуках оновлення католицької антропологічної доктрини, як це показано на сторінках розділу, ряд філософів звертаються до тих ідей, які лежать за межами цієї доктрини. Особливо помітним є зацікавленість містично-магічними концепціями. Авторитетами в цьому плані стають ряд постатей. В першу чергу автор виділяє вплив ідей, висловлених Георгієм Гемістом Пліфоном (1360-1452) в його теорії, яку він сам назвав "елліністичною теологією". Цей православний теолог, вигнаний з Константинополя за неприйнятні для ортодоксального православ'я критичність та самостійність роздумів певного пантеїстичного порядку, практично відмовляється від ідеї креаціонізму, відстоюючи безмежжя апофатичності та неоплатонічної еманаційності. Його глибока обізнаність з грецькою філософією епохи еллінізму поєднувалась із знанням багатства східних (єврейських, арабських, персидських містичних вчень) була викладена ним у праці "Закони" . Образи поганських богів, які входять в його "елліністичну теологію", відіграють не стільки роль символічних теологічних "знаків", скільки художніх образів, покликаних відтворити всю пластичну структуру всесвітніх процесів та предметів. Вся ця конструкція поліфонічності, в якій людині відведено помітне місце, як "середньої ланки" між божественним та земним фактично відіграє роль об'єднуючу щодо цих світів, відповідала потребам католицьких пошуків оновлення, тому була прийнята прихильно католицькими колами, на відміну від православних.

Виділивши вплив містично-магічних концепцій, пов'язаних з мітологічними іменами Гермеса Трімеґіста, Зороастра та Орфея, автор підкреслює, що звертання до цих концепцій відповідало новим баченням сутності людського буття, як дієво-активного, що включає в себе і спирається на всю широчінь людського переживання та людського творення світу. Тому магія нерідко зливається з медициною і стає доповненням останньої, вбираючи в себе все те, що ще не отримало раціоналізації, але фіксує це поки як нездоланне майбуття, що яскраво відобразив у своїй творчості Марсіліо Фічіно. Він нерідко величав себе "магом", проголошував себе прихильником "природної магії", в коло якої він вводив всесвіт в цілому і в центр якої ставив творчу діяльну особистість. Заснувавши біля Флоренції "Платонівську академію", Фічіно фактично заснував центр нової європейської філософії та культури, закликаючи до створення "вченої релігії" (docta religio), обстоюючи також ідею "загальної релігії" (religio universalis).

Ще далі йде Піко делла Мірандола, коли він проголошує необхідність звеличення людини, як "вільного та славного майстра, що має універсальну природу". Мірандола звертається не лише до магії та герметизму, як це робили інші гуманісти, але й вводить кабалістику як один із шляхів містичного розуміння та пояснення істини, пропонуючи певний протеїзм, рівнозначний універсалізму.

За всього різномаїття та безмежжя пантеїзму мислителів цієї епохи, все ж в ньому сформульовані основні ідеї Відродження - ідея органічного космосу, оцінка людського буття, як центру космосу, ідея метафізичного значення любові та краси. Саме ці ідеї і були розроблені діячами Платонівської академії.

Поряд з платонівським шляхом "оновлення католицизму" виділяється і оформляється група "арістотеликів". Починаючи з П'єтро Помпонацці і продовжена в працях Джуліо Чезаре Ваніні, Джакомо Цабарелла, Чезаре Чезальпіно, Чезаре Кремоніні пропонується нова логічна система, центром якої стає людина діяльна, яка спирається на "інтелігенцію" - розум оновлений, сповнений внутрішніх суперечностей. Антропологічна проблематика дійсно повертається до космізму, античності, хоча це новий космізм - мозаїка світів, сконцентрована навколо того центру, який в собі об'єднував як тілесно-речовий, так і ідеально-духовний світ, до божественного включно. При цьому на рівні ідей оновлення католицької доктрини арістотелівсько-неоплатонічні пошуки не руйнують філософсько-теологічну основу його.

І все ж є те, що "випадає" з поля зору діячів "оновленого католицизму" - це акцентування сфери суб'єктності. І лише в працях Н. Мак'явеллі, Фр. Гвіччардіні, Дж. Ботеро, Т. Мора, А. Джентіле, Гуґо Ґроція концепція суб'єктності поглиблюється в напрямку виділення як вирішального фактора свободу волі індивідуума, який спирається на раціональні обґрунтування.

В "другій схоластиці", діячами Реформації розробляється саме ця ідея. Франциско Суарес, Луїс де Моліна та інші представники "другої схоластики" пропонують раціоналізувати оновлений католицизм шляхом нового прочитання ідей Томаса Аквіната. І все ж в глибині цього процесу формується протидія концепції раціоналізації, що і стає підґрунтям майбутньої "революції" в антропологічній філософській проблематиці. Ця протидія і була висловлена в "філософії серця" Блезем Паскалем.

В V-му розділі дисертації - "Антропологізм в умовах української духовності ХІV-ХVІ ст." автор зупиняється на особливостях формування антропологічних ідей вказаного історичного періоду. Не відступаючи від ментально-традиційного орієнтування української духовності на індивідуально-внутрішнє світоглядне спрямування, філософсько-теологічні ідеї зазнають значного впливу з боку європейського процесу, про який ішла мова в 4-ох попередніх розділах. Звичайно, цей вплив не був дзеркальним відображенням західноєвропейського процесу. Автору довелося звернутися до достатньо детального аналізу соціально-історичних умов формування тієї культури, яка в майбутньому дала оригінальні зразки української барокової культури і, зрештою, стала першоджерелом класичної української філософської думки. Творцем і виразником її основних положень стає у ХVШ ст. Григорій Сковорода. На сторінках дисертації наведені оригінальні документи, без висвітлення яких неможливо підійти до аналізу внутрішньої конфліктності, найяскравіше відображеної в конфесійних процесах ХVІ ст. духовного життя України. Ці документи достатньо повно відтворюють процес пошуків світоглядної єдності, вираженої не скільки в організаційних формах, скільки в ідейному ствердженні орієнтованих на гуманістичні ідеали концепціях.

В умовах духовного розвитку України у вищеозначений період відбувається цілком закономірний процес традиційної орієнтації на освіченість, започаткований ще з часів Київської Русі, а відсутність ізоляції від передових європейських центрів цілком закономірно ставить її в особливе становище. Останнє виражається в тому, що в містах України відбувається нагромадження певних цінностей - бібліотек церковних та міських, мистецькі цінності. А це, в свою чергу, вимагало безпосереднього і нерозривного зв'язку з передовими європейськими центрами. Зупинившись на акцентуванні цих зв'язків, автор підкреслює той факт, що ряд учених-гуманістів українського походження мав безпосередній вплив на культуру Європи - вчитель М. Коперніка Юрій Дрогобич, Станіслав Оріховський, Павло Русин з Кросна, Лукаш з Нового міста та інші. Матеріали, які підняті на сторінках розділу, дають можливість по-новому подивиться на процес духовного розвитку України в ХІV-ХVІ ст. Адже протягом віків формувалося як з боку польської шляхетської так і з боку російської історичної думки абсолютне неприйняття ідей та концепцій, розроблених і висловлених українськими католиками та представниками греко-уніатської церкви. І лише в наші дні дослідники отримали можливість подивитися на цей складний і не одновимірний процес неупереджено. Так, в ряді праць С. Кленовича, Й. Верещинського, С. Пекаліда, Б. Зиморовича та інших виробляється патріотична ідея, яка спирається в першу чергу на традицію тяглості щодо свого часу наймогутнішої держави - Київської Русі. А змістовним наповненням цієї патріотично-територіальної історіософської ідеї була гуманістична проблематика, орієнтована на ствердження моральних цінностей, активне самоствердження "внутрішньої людини". Серед цієї проблематики виділяються політично-державницькі ідеї. Всупереч достатньо поширеній месіаністській традиції серед ряду народів (германські народи, серби, хорвати, болгари, росіяни), в українських мислителів виробляється інша концепція України, як прямого спадкоємця Київської Руси та священного Єрусалиму, як духовного центру християнських моральних цінностей. Станіслав Оріховський іде ще далі, проголошуючи тезу, яка суперечила поширеним на той час монархічним ідеям: "не королівство для короля, а король для королівства". Сам же державець, за Оріховським, повинен бути "філософом на троні" - освіченим, мудрим, добрим, справедливим. Таким чином, Оріховський, як і інші мислителі ренесансно-реформаційної спрямованості в своїх працях спирається на ідеї західноєвропейських гуманістів, разом а тим підкреслюючи великі здобутки своєї власної духовної культури.

Саморозвиток гуманістичних філософсько-теологічних ідей значної мірою, як це відзначається автором, був активізований негативними соціальними умовами експансії з боку польської шляхти. Ця активізація проявилася в тому, що освіта, потреби якої забезпечувалися за межами України, з ХVІ ст. поширюється на землях України в формі братського руху та шкіл, друкарської справи.

Важливу роль в процесі поширення гуманістичної проблематики відіграли праці польських гуманістів (Ґжеґоша з Сянока, Філіпа Буонакорсі - італійця, який пов'язав своє життя з Польщею та інших). Подібно до італійських гуманістів, вони пропонують доповнити католицьку доґматику, "оновивши" її внесенням деїстичних та пантеїстичних мотивів, також в антропологічно-філософській тематиці, спираючись на ідеї стоїцизму та епікуреїзму, розробити нові соціальні програми природної рівності людей незалежно від їх соціального статусу.

Складне переплетення філософсько-гуманістичних, ренесансних та реформаційних ідей, підкреслює автор, завершується формуванням полемічної літератури, де всі ці ідеї набули різноманітного та різнобічного вираження - суб'єктно-морального, освітньо-педагогічного, державницько-політичного, антропологічно-філософського. Діяльність полемістів підготувала ґрунт як для професійної філософії ХVШ ст., започаткованої Григорієм Сковородою, так і для політичних державних діячів кінця ХVІ - початку ХVП ст.

У "Висновках" автор викладає основні результати проведеного дослідження. Показано, що філософсько-антропологічна проблематика накреслюється ще в період класичної античної філософії (софісти, Сократ), стверджується в філософських системах еллінізму (епікуреїзм, стоїцизм, неоплатонізм), проходить через діалогічність апологетичних концепцій і завершується в патристистично-схоластичних концепціях, центром яких проголошується людське буття, орієнтоване на раціоналізовані "вічні цінності" трансцендентно-універсалістського порядку.

"Апатія" та "атараксія", які стали основними світоглядно-моральними принципами елліністичної філософії, відображає розпад єдності універсалістського світу і є проголошенням нового світобачення, коли людське буття вступає в нову фазу - неґації щодо абсолютизації його духовної сутності. Ця неґація переростає в нову активізацію антропологічної проблематики в ранній період Відродження. І зрештою, отримує завершення в "оновленому католицизмі", який тяжіє до філософсько-гуманістичних концепцій мислителів Ренесансу та реформації. Раціоналізована теологічно-антропологічна система. доповнюється ідеями "філософії серця", певним чином пов'язаними з інтуїтивно-містичними ідеями.

Всі ці процеси в неповторності національної специфіки знаходять відображення в українській світоглядно-філософській думці XV-XVI ст., яка здавна спирається на антропологічні ідеї кордоцентризму і яка, як це показано в дисертації, нерозривно пов'язана із здобутками світової духовної культури, відображеної в католицьких концепціях, в тому числі і українських католиків.

Основні положення й висновки дисертації викладені у таких публікаціях

1. Бичко Б.І. Генеза антропологічних концепцій католицької філософії. - К.: Видавничий центр ВАТ УкрНДІПСК.1999.- 238 с.

Статті у наукових виданнях

2. Гуманістичні і реформаторські ідеї на Україні. // Философия и культура в современном мире. Дніпропетровськ, 1993. - с. 92-94.

3. Українська церква. Ідея демократизму. // Актуальні проблеми духовності. Кривий Ріг, 1995. - с. 51-55.

4. Бичко Б.І. Релігієзнавство в системі національної освіти. // Гуманітарна освіта: фактор світової інтеграції. Чернівці. 1997 - с. 85-88.

5. Бичко Б.І. Антропологические аспекты томизма. // Философия и социология в контексте современной культуры. Дніпропетровськ. ДДУ, 1998. - с. 19-26.

6. Бичко Б.І. Концепція творчості у сучасному томізмі. // Творчість як спосіб буття дійсного гуманізму. - К., НТУУ "КПІ", 1999. с. 41-45.

7. Бичко Б.І. Роль культури в становленні української державності.// Церква і соціальні проблеми. Енцикліка "Сотий рік". - Львів, 1993. - с. 380-390

8. Бичко Б.І. Релігієзнавство в системі національної освіти. // Гуманітарна освіта як важливий фактор формування національної самосвідомості студентів та учнів. - Полтава, 1995. - с. 35-38.

9. Бичко Б.І. Гуманістичні і реформаторські ідеї на Україні. // Философия и культура в современном мире. - Дніпропетровськ: ДДУ, І993. - с. 92-94.

10. Бичко Б.І. Соціально-філософські концепції українських католиків (епоха реформації. // Наукові записки Тернопільського державного педагогічного університету імені В.Гнатюка. Випуск ІХ. І999. - с. 119-122.

11. Бичко Б.І. Idea kreacionizmu w filozofii ukraiсskiej epoki baroku // Humanistyka i przyrodoznawstwo. Wyd. ART, 1999 - st. 127 - 134.

12. Бичко Б.І. Співвідношення блага і зла в системі аксіології томізму. // Вісник Харківського державного університету. № 445. Філософія і культура. - Харків, 1999. - с. 10 - 18.

13. Бичко Б.І. Концепція релігійного антропологізму в філософській думці М.Бердяєва. // Культура народов Причерноморья. - Крымский научный центр. № 8. 1999. - с. 155 - 157.

14. Бичко Б.І. Ідея громадянського гуманізму в творчості Касіяна Саковича. // Науковий вісник Чернівецького університету. Серія "Філософія". Вип. 69, Чернівці, 2000 - с. 65-67.

15. Бичко Б.І. Взаємодія суб'єкта та об'єкта на досвідному рівні пізнання. // Вісник Дніпропетровського університету. Вип.5, Дніпропетровськ: ДДУ. - с. 46-49.

16. Бичко Б.І. Біля джерел національної самосвідомості. // Актуальні проблеми духовності. Кривий Ріг Мінерал. Вип. Ш., 2000.- с.19-28.

17. Бичко Б.І. Полемічна боротьба в пошуках національної ідентичності у ХVІІ-ХVІІІ століттях. // Перспективи. № 2. Південноукраїнський державний педагогічний університет ім. К.Д. Ушинського, 2000. - с. 85- 90.

18. Бичко Б.І. Громадянський ідеал в українській духовній культурі епохи Бароко. // Наукове пізнання. Методологія і технологія. Вип. І-2, Одеса: Південноукраїнський державний педагогічний університет, 2000 - С. 81-84.

19. Бичко Б.І. Деформація світоглядно-філософського гуманізму в Україні 20-30-их років. // Філософські обрії, № 6. Київ-Полтава: Інститут філософії НАН України, 2000. - с. 111-119.

20. Бичко Б.І. Філософсько-теологічні прочитання антропологізму Аурелія Августіна. // Мультіверсум. Філософський альманах. Вип. 16. 2000 р. - с. 146-154.

21. Бичко Б.І. Пошуки етнічно-національної ідентичності в філософській думці Київської Русі. // Вісник Харківського національного університету ім. В.Н. Каразіна, № 501. Проблеми буття людини: Харків-Суми, 2001. - с. 38-43.

22. Бичко Б.І. Основні напрямки раціоналізації ранньохристиянської антропології VІ-IX ст. // Людинознавчі студії. Збірник наукових праць ДДПУ. Вип. Ш. - Дрогобич: "Вимір", 2001.- с. 123-132.

23. Бичко Б.І. Українське бароко в контексті європейського. // Проблеми інтеграції України в Європейську культуру, Одеса: Одеський:державний політехнічний університет, 2001.- с.28-34.

24. Бичко Б.І. Антропологічні концепції світоглядних кліше дохристиянського світосприймання. // Науковий вісник Чернівецького університету, вип. № 101. Серія "Філософія". Чернівці: "Рута", 2001. - с. 80-83.

25. Бичко Б.І. Філіація ідей в українській філософській думці XIV-XVI ст. // Наукові записки. Серія "Філософія", вип. № 6. Тернопіль: Державний педагогічний університет ім. В. Гнатюка. 2001. - с. 8-12.

26. Бичко Б.І. Ментальні чинники національної самосвідомості. // Філософські обрії. - Полтава, № 8. - с. 132 - 139.

27. Бичко Б.І. Принцип унійності в контексті українського поліфонізму. // Філософія, наука, життя. № 18. - Дніпропетровськ: Наука і освіта. - с. 32 - 41.

28. Бичко Б.І. Становлення філософсько-теологічних засад раннєхристиянського антропологізму. // Філософія, наука, життя. № 19. - м. Дніпропетровськ: Наука і освіта. № 19. - с. 18 - 29.

29. Бичко Б.І. Ідея національної ідентичності в католицькій філософії. // Науковий збірник Полтавського університету споживацької кооперації України. Серія гуманітарних наук, 2002; № 6 (2). - 10-19 с.

30. Бичко Б.І. Украинская католическая церковь: исторические позитивы и негативы. // Славяне: адзінства і шматстайнасць. Тєзісы дакладаў і паведамленняў. - Менск: 1990. - с. 27-28.

31. Бичко Б.І. Специфіка висвітлення проблем національної символіки в лекційній роботі з студентами. // Гуманізм. Людина. Сучасність. Тези доповідей, філософських читань. - Дрогобич, 1990. - с. 138 - 139.

32. Бичко Б.І. Плюралістичний зміст української культури. // Українська ідейна спадщина у викладанні гуманітарних наук. Тези республіканської науково-практичної конференції. - Дніпропетровськ, 1992. - с. 18.

33. Бичко Б.І. Сучасні проблеми національної самоідентифікації Української Православної Церкви. // Національна ідея в духовній культурі України XIX - XX ст. - Полтава, 1993, с. 87-89.

34. Бичко Б.І. Соборність української церкви та її античні витоки. // Україна-Греція: історія та сучасність. Тези міжнародної наукової конференції. - Київ, 1993, с. 18-20.

35. Бичко Б.І. Концепція "Третього Риму" в історії становлення руського православ'я. - Молодь в посттоталітарному суспільстві: український варіант. Тези доповідей науково-практичної конференції. // Харків, 1993, с. 26-27.

36. Бичко Б.І. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. // Философия и культура в современном мире. Тезисы докладов и выступлений на межрегиональной научно-теоретической конференции. - Днепропетровск, ДГУ, 1993. - с. 92 - 94.

37. Бичко Б.І. Сучасні проблеми національної самоідентифікації української православної церкви. // Національна ідея в духовній культурі України ХІХ-ХХ ст. Матеріали всеукраїнської наукової конференції. - Полтава, 1993. - с. 87 - 89.

38. Бичко Б.І. Ідеї українського бароко в сучасному постмодернізмі. // Актуальні проблеми духовності. Вип. ІІ. - Кривий Ріг, 1993. - с. 358 - 359.

39. Бичко Б.І. Релігіознавство в системі національної освіти. // Гуманітарна освіта як важливий фактор формування національної самосвідомості студентів та учнів. Матеріали Всеукраїнської наукової конференції. - Полтава, 1995. - с. 35 - 37.

40. Бичко Б.І. Християнська традиція та "інтегральний гуманізм" Ж. Марітена. // Філософська, педагогічна та літературно-мистецька спадщина Г.С. Сковороди і сучасність. Матеріали всеукраїнських міжвузівських читань. - Кривий Ріг, 1994, с. 53 - 54.

41. Бичко Б.І. Проблема духовних цінностей в афро-американській релігійній думці. // Культурные парадигмы переходных епох. Материалы научно-теоретической конференции. - Одесса, ОГПУ, І996. - ст.10-11.

42. Бичко Б.І. Українська національна символіка в культурно-історичному контексті. // Програма і методичні рекомендації до вивчення курсу "Історія та теорія світової і вітчизняної культури". - Київ, НМК ВО, 1991. - c. 141 - 147.

43. Бичко Б.І. Оновлення культури після звільнення українських земель від татаро-монгольської навали. // Програма курсу "Українська культура". - Київ НМК ВО, 1992. - с. 13 - 15.

44. Бичко Б.І. Українська церква. // Програма курсу "Українська культура" для студентів гуманітарних факультетів. - Київ, НМК ВО, 1992. - c. 13-15.

45. Бичко Б.І. Культура народів Закавказзя // Теорія та історія світової і вітчизняної культури. Курс лекцій. - Київ, 1993. - c. 283-300.

46. Бичко Б.І. Культура Київської Русі. // Типова програма кандидатського іспиту зі спеціальності 17.00.01. - Київ, 1997. - с. 23-25.

Размещено на Allbest.ru