Основные философские проблемы

Критикуя идеалистическую трактовку познания и будучи недоволен абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию. Полагая, что ощущение составляет единственный источник нашего познания. Только то, что дано нам через органы чувств: зрение, слух, осязание, обоняние, - обладает, по Фейербаху, подлинной реальностью. С помощью органов чувств мы познаем как физические объекты, так и психические состояния других людей. Фейербах не признавал никакой сверхчувственной реальности и отвергал возможность чисто отвлеченного познания с помощью разума, считая последнее изобретением идеалистической спекуляцией.

Знаменитая книга Фейербаха «Сущность христианства», написанная в 1841году, была уже настоящим триумфом материалистической философии. Цель этой книги философ определил как «сведение религии к антропологии». Религия как проблема проходит красной нитью через творчество Фейербаха. Он пишет, что его первой мыслью был бог, второй - разум, а третьей и последней - человек. Фейербаха интересует не идея человечества, а реальный человек, который, прежде всего - природа, тело, чувственность и потребности. То есть идеализм надлежит отвергнуть, так как упразднил конкретного человека. Теизм неприемлем, ибо не бог творит человека, а человек создает бога. Фейербах в этой работе провозгласил материализм и атеизм, признал, что природа существует независимо от сознания, что она есть основа, на которой вырос человек, что вне природы и человека нет ничего, и что созданное религией божественной существо есть лишь фантастическое отражение человеческой сущности. Такова основная идея этого произведения. Имя Фейербаха стало для того периода символом борьбы с темнотой, суеверием и деспотизмом.

После «Сущности христианства» Фейербах выпускает в свет целый ряд произведений: «Основные положения философии будущего» (1843г.), «Сущность религии» (1845г.) и другие. В этих произведениях он дает стройное изложение и обоснование своих материалистических взглядов.

Но труды Фейербаха, вышедшие после революции 1848-49 годов, уже не оказывали такого влияния и глубокого воздействия на читателей, как его первые материалистические сочинения. И его работа «Теогония» не оставила почти никакого значимого следа в этот период времени. В 1867-69 годах Фейербах пишет свое главное этическое произведение - «Эвдемонизм», в котором утверждает, что стремление к счастью является двигательной силой поведения людей, основой моральных отношений. «Эвдемонизм» не был, однако, опубликован при жизни Фейербаха и увидел свет лишь в 1874 году.

Антропологический принцип Фейербаха в теории познания выражается в том, что он по-новому интерпретирует само понятие ”объект”. По Фейербаху, понятие объекта первоначально формируется в опыте человеческого общения, и поэтому первый объект для всякого человека - это другой человек, ”Ты”. Именно любовь к другому человеку есть путь к признанию его объективного существования, а тем самым к признанию существования вообще внешних вещей.

Из внутренней связи людей, основанной на чувстве любви, возникает альтруистическая мораль, которая, по убеждению Фейербаха, должна встать на место иллюзорной связи с богом. Любовь к богу, согласно немецкому философу, есть лишь отчужденная, ложная форма подлинной любви - любви к другим людям.

18. Философская герменевтика (Гадамер, Рикёр)

Философская герменевтика обсуждает общую проблематику понимания. Традиционная герменевтика прежде всего была «искусством понимания», которое было занято интерпретацией текстов. Шлейермахер совершил решающий для современной философии поворот к герменевтике, когда он поставил вопрос об общих условиях возможности понимания. Затем Вильгельм Дильтей, развивая свою теорию понимания культурных выражений жизни, по-философски основательно развил ее проект. Для Гадамера герменевтика имеет дело в первую очередь не с методами гуманитарных наук, а с универсальностью понимания и интерпретации. Искомая универсальность относится к кругу объектов понимания, к культуре как целому, организованной на основе языка, а не к методологически значимым требованиям, как, например, у Хабермаса. Как и для Хайдеггера, понимание для Гадамера является определением человеческой экзистенции -- «Dasein есть понимание»,- которое предшествует всякой методологической рефлексии. Основной вопрос философской герменевтики, по Гадамеру, состоит в том, что значит понимание, и как оно сбывается на фундаментальном уровне. «Как возможно понимание -- это вопрос, который предшествует всякому понимающему отношению субъективности и методическому отношению понимающих наук, их нормам и правилам», -- пишет он в предисловии ко второму изданию книги в 1975 году.

Ответ Гадамера на этот вопрос состоит в том, что понимание есть «род круга» -- повторяющая структура, где всякая новая интерпретация ссылается на предпонимания и возвращается к ним. Он хочет показать, что понимание является открытым историческим процессом, в котором любой интерпретирующий и любое интерпретируемое уже включены в традицию понимания. Гадамер подчеркивает, что отношение интерпретирующего к традиции всегда диалогичное и языковое: «То, что может быть понято,- это язык. Следует сказать: он есть так, что представляет себя из себя пониманию (es sich von sich aus dem Verstehen darstellt)». Язык для Гадамера -- это в основном разговорный язык, то есть язык диалога, в котором интерпретатор встречается не только с интерпретируемым, но и с другими интерпретациями и интерпретаторами, другими. Таким образом, здесь исходный пункт всегда диалогичен, в противоположность методологической герменевтике, например, Э. Д. Хирша, который начинает с индивидуального субъекта. Переход от методологической к философской герменевтике означает для Гадамера отказ от субъективности как центральной перспективы.

Этот переход состоит, по меньшей мере, из трех моментов. Во-первых, ясно, что философская герменевтика занимается самопониманием гуманитарных наук. По мнению Гадамера, специфическую научность гуманитарных наук обсуждали слишком методологически -- в действительности, по модели естественных наук. Поэтому даже сама герменевтика как философия гуманитарных наук стала слишком методологичной. Показательно, что «Истина и метод» начинается с рассмотрения опыта в искусстве, истории и философии -- таким способом Гадамер хочет дистанцировать свою философскую герменевтику от герменевтических концепций гуманитарных наук. Иногда даже считали, что Гадамер хотел бы предложить альтернативный метод. На самом деле, он хочет обсуждать не какой-нибудь научный метод, а продвижение (hodos) на такой уровень, который является, по его мнению, более основополагающим, чем все научные рефлексии. Не удивительно, что для многих истолкователей Гадамера оставалось неясным, в каком, собственно, смысле он говорит о методе. Гадамер мог бы избежать, по крайней мере, некоторых из непониманий, если бы оставил первоначальное название книги, которое теперь является лишь подзаголовком: «основы философской герменевтики».

Один из крупных представителей современной герменевтики -- Рикер Поль (р. 1913) -- французский философ, представитель религиозной феноменологической герменевтики. Профессор университетов Страсбурга, Парижа, Чикаго.

Рикер исходит из того, что проблема личности является фундаментальной в философии. При исследовании этой проблемы он опирается на свою философскую позицию, которую характеризует тремя чертами: она продолжает линию рефлексивной философии, остается в зависимости от гуссерлианской феноменологии и разрабатывает герменевтический вариант этой феноменологии.

Герменевтика, согласно Рикеру, -- это этап в работе по присвоению смысла, этап между абстрактной рефлексией и конкретной рефлексией, это выявление мышлением смысла, скрытого в символе. «Глубинным» он считает следующее требование герменевтики: всякая интерпретация имеет целью преодолеть расстояние, дистанцию между минувшей культурной эпохой, которой принадлежит тот или иной текст, и самим интерпретатором. Явно или неявно всякая герменевтика выступает пониманием самого себя через другого.

Поэтому под герменевтикой Рикер понимает теорию операций понимания в их соотношении с интерпретацией текстов. Тем самым, слово «герменевтика» означает, по его мнению, не что иное, как последовательное осуществление интерпретаций, причем -- и это важно -- многообразных интерпретаций до их конфликта.

Рикер различает понятия «интерпретация» и «понимание». Последнее есть искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение (жесты, позы и особенно речь). Поэтому, считает французский философ, слово «понимание» следует закрепить за общим явлением проникновения в другое сознание с помощью внешнего обозначения. А слово «интерпретация» необходимо, по его мнению, употреблять по отношению к пониманию, направленному на зафиксированные в письменной форме знаки.

Подводя «эпистемологический итог» своим рассуждениям о соотношении «понимания» и «интерпретации», Рикер подчеркивает, что не существует понимания самого себя, не опосредованного знаками, символами и текстами.

Опосредованием знаками устанавливается изначальная языковая предрасположенность любого человеческого переживания. Самый короткий путь Я к самому себе, считает французский мыслитель, -- это речь другого, позволяющая мне проскочить открытое пространство знаков.

Под опосредованием символами Рикер имеет в виду обладающие двойным смыслом выражения в традиционных культурах, связанные с именами космических «элементов» (огня, воды, воздуха, земли и т.д.), их «измерений» (высота и глубина и т.п.). Это -- «окольный путь» к пониманию Я через богатство символов, передаваемых через культуры.

Опосредование текстами -- это, по Рикеру, отыскание в самом тексте, с одной стороны, той внутренней динамики, которая направляет структурирование произведения, с другой стороны -- той силы, благодаря которой произведение проецируется вне себя и порождает мир -- «предмет» текста.

Интересные соображения Рикер высказывает по проблеме соотношения понимания и объяснения. Прежде всего он отмечает, что познание не следует отождествлять с пониманием. Последнее, по его мнению, имеет интуитивную основу по причине изначального родства между интерпретатором и тем, о чем говорится в тексте. В этой связи Рикер «борется на два фронта»: с одной стороны, он отвергает иррационализм непосредственного понимания, с другой -- усиленно отвергает рационализм объяснения, применяющий к тексту структурный анализ знаковых систем.

Двум этим «односторонним установкам» французский философ противопоставляет «диалектику понимания и объяснения». При этом понимание он трактует как способность воспроизводить в себе работу структуризации текста, а объяснение -- как операцию второго уровня, срастающуюся с пониманием и состоящую в прояснении кодов, лежащих в подоснове этой работы структуризации, в которой соучаствует читатель. Тем самым, диалектика понимания и объяснения «работает» на уровне имманентного смысла текста.

Таким образом, суть указанной диалектики Рикер видит в том, что понимание предполагает объяснение в той мере, в которой объяснение развивает понимание. Это «двойное соотношение» Рикер резюмирует в девизе: «больше объяснять, чтобы лучше понимать». Причем приоритетным в этом соотношении он считает понимание, поскольку оно не перестает предварять, сопутствовать и завершать объяснительные процедуры.

19. Значение классической немецкой философии для развития европейской мысли

Немецкая классическая философия XIX века не только подвела итоги развития европейской мысли, но и предложила свои пути и методы решения традиционных проблем бытия, соотношения мира и человека, теории познания, нравственности. Особенно плодотворные идеи высказывались немецкими философами в области развития. Были систематизированы предшествующие взгляды и положения по вопросам противоречия, взаимоперехода противоположностей, создана целостная теория всеобщей связи и развития -- диалектика. Большое значение, в рассматриваемый период, придавалось одной из фундаментальных проблем рационализма -- тождеству объекта и субъекта. Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель через диалектику субъектно-объектных отношений рассматривали и решали онтологические, гносеологические, ценностно-смысловые и другие вопросы философского знания.С конца 18 столетия стало очевидно, что существующая философия (философия Нового времени) уже себя исчерпала. Она уже не могла ни мировоззренчески обобщить достигнутый уровень человеческого познания, ни служить основой дальнейшего развития научных знаний. Наука это времени уже переступила рамки механистических взглядов на мир Декарта, Лейбница, Ньютона. Наука на практике показала диалектическую противоречивость действительности, ее постоянную изменчивость. Философски обобщить состояние и уровень достигнутого наукой постижения мира и тем самым открыть путь новым, невиданным в истории человечества научным открытиям во всех областях знания легло на плечи немецких философов.

Немецкая философия конца 18 - середины 19 столетия зпанимает исключительно важное место в истории развития философской мысли. Это положение можно уподобить положению греческой философии в античном мире. Фридрих Энгельс, а за ним и весь марксизм и абсолютное большинство исследователей и философов считают эту философию классической. Такое название немецкой философии конца 18 - середины 19 столетия вполне оправдано.Немецкая классическая философия впервые поставила вопрос о сущности знания: «Что есть знание?». Для Канта этот вопрос сводится к вопросу о возможности чистой математики и чистого естествознания (см. Критика чистого разума). В его формулировке этот вопрос о знании сводится к вопросу о возможности синтетических суждений априори. Для Фихте вопрос о знании становится также вопросом о сущности человека. Если субъект является необходимым условием существования мира, то знание становится способом его конституирования. Шеллинг возвращает вопросу о знании его объективную составляющую, рассматривая знание как результат развития самой природы. Гегель синтезирует вопрос о знании в положении: «Истинной формой истины является система знания». Для Фейербаха вопрос о сущности знания на фоне грандиозного успеха науки и техники становится уже несущественным, что свидетельствует о том, что возможность знания перестала быть проблемой.

Иоганн Готлиб Фихте

Значительное место в развитии немецкой классической философии занимает И. Г. Фихте (1762--1814) с его субъективным идеализмом. Фихте отверг идеи Канта о «вещах в себе», указывая на ее противоречивость, и считал, что мир -- это «субъект-объект, причем ведущую роль играет субъект». Он говорил, что существует два ряда действительности: объективный (не зависящий от нашего сознания) и воображаемый. Второй он объявил реальным ссылаясь на то, что воображая мы тратим реальное время на этот процесс, а значит и все воображаемое мы также можем считать реальным. Критерием такой реальности является субъект, его самозабвение, отрыв от действительности. В своих рассуждениях идет еще дальше и совсем отрывается от реального, рассматривая его только как проявление сознания. Подвергся резкой критике со стороны современников (Кант, Гегель и др.) за субъективность.

Интересны его этические воззрения. Считал, что для успешного сосуществования каждому индивиду необходимо добровольно ограничивать свои потребности. При этом всем должны быть гарантированы государством личные права свободного телесного и духовного развития. На этой почве он сближается с социалистами, в частности оказал влияние на Фердинанда Лассаля.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг

Заметное место в немецкой классической философии занимает Ф. Шеллинг (1775--1854). Основные направления его работы: натурфилософия, трансцендентный идеализм и философия тождества.

В натурфилософии он пытался объединить все достижения современного ему естествознания. Природу он рассматривал как становление духовного начала. Человек осознает в себе это начало, в остальной природе оно бессознательно; процесс осознания проходит несколько одновременных ступеней. Природа по Шеллингу выступает как силовое единство противоположностей, прообразом которого может служить магнит. Природа обладает «мировой душой». Материя не существует без духа и наоборот, даже в Боге.

В рамках трансцендентного идеализма рассуждает о том, как субъективизм природы в процессе своего развития становится объективным. Внутренним актом субъективного является «интеллектуальная интуиция», возможности которой по Шеллингу больше, чем умозаключений и доказательств.

Шеллинг утверждал единство (тождество) природы и духа. Он разделял Абсолют, в котором все едино (объективное и субъективное не могут быть разделены), и материальный мир, в котором все представляется как процесс. Природа каждой вещи определяется перевесом в ней объективного и субъективного ? степенью Абсолюта. Идея абсолютного тождества связана с мыслью о самосознании Бога.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Едва ли не главное место в немецкой классической философии занимает Г. В. Ф. Гегель (1770--1831). Был сторонником идеалистического монизма. В противоположность многим философам рассматривал все реальное в его стремлении стать философией, чистым мышлением. На природу в ее эмпирических проявлениях смотрел как на «чешую, которую сбрасывает в своем движении змея абсолютной диалектики». Усматривал во всех вещах «мировой разум», «абсолютную идею» или «мировой дух», целью которого является самосознание, проходящее три основные стадии: пребывание абсолютной идеи в собственном логове, ее проявление в «инобытии» в виде явлений природы, анализ и обобщение в мышлении человека. Огромной заслугой Гегеля является введение в философию таких прозрачных понятий как развитие, процесс и история.

Занимался также исследованием проблемы разума в истории. Преследуя свои цели, говорил Гегель, человек по дороге создает нечто, от этих целей не зависящее, с чем он потом должен считаться как с предпосылкой. Таким образом по Гегелю случайность превращается в необходимость. В этом философ видит «хитрость исторического разума», которая заключается в «опосредствующей деятельности, которая, дав объектам действовать друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою собственную цель». Здесь проявляется панлогическое воззрение Гегеля. Носителем мирового разума на определенных этапах исторического развития является тот или иной народ: восточный мир, греческий мир, римский мир, германский мир. В своих работах Гегель рассматривает причины закономерного появления государственной власти и экономики.

Людвиг Фейербах (1804--1872) ? ученик Гегеля, а впоследствии его критик, особенно в области взглядов на религию. Разработал один из вариантов антропологического материализма. Считал идеальное лишь особым образом организованное материальное. При этом ему импонировала идея «реально чувствующего человека». Считал природу основой духа. При этом, по мнению некоторых, «природная» сторона в человеке у Фейербаха гипертрофировалась, а «социальная» ? недооценивалась. Из всех человеческих чувств Фейербах выделял нравственную любовь и считал религию полезной с точки зрения того, что она предписывает к благоговейному отношению человека к человеку. На этой почве считал возможным создать идеальное государство, в котором господствовала бы любовь и справедливость. Главный труд ? «Сущность христианства». Утверждал, что «не Бог создал человека, а человек создал Бога».

20. Россия в диалоге культур. Славянофильство и западничество в русской философии

Россия в диалоге культур

Философско-исторические исследования всегда имеют определённую практическую ориентацию. Постигая прошлое, мы стремимся разобраться в настоящем, определить тенденции развития современного общества. В этом смысле особоважное, актуальное для нас значение приобретает решение вопроса о соотношении Западной и Восточной культур цивилизаций, а так же место России в этом диалоге. Эта проблема довольно часто поднималась и прежде в работах философов и социологов. Сейчас она стала обсуждаться не только в специализированной литературе, статьях, но и в еженедельных и ежедневных журнальных и газетных материалах, в политических дискуссиях и т. д. В 1992 г. Журнал ”Вопросы философии” провел ”круглый стол” на тему “Россия и Запад: взаимодействие культур”, на котором выступили с изложением своих позиций ведущие отечественные ученые: философы, историки, филологи, страноведы и т.д. Используя материалы той дискуссии, а также значительный предшествующие ей материал отечественной и мировой мысли, можно попробовать ответить на поставленные вопросы. Запад и Восток в данном контексте рассматривается не как географическое, а как геосоциокультурное понятие, как было уже сказано выше. Один из участников “круглого стола” В. С. Степин отмечал, что под термином Запад он понимает особый тип цивилизационного и культурного развития, который сформировался в Европе примерно в XV веке. Цивилизация этого типа можно было назвать техногенной. Её характерные черты - это быстрое изменение техники и технологий, благодаря систематическому применению в производстве научных знаний. Следствием такого применения являются научные, а затем научно-технические революции меняющие отношение человека к природе и его место в системе производства. По мере развития техногенной цивилизации происходит ускоряющееся обновление той искусственно созданной человеком предметной среды, в которой непосредственно протекает его жизнедеятельность. В свою очередь, это сопровождается возрастающей динамикой социальных связей, их относительно быстрой трансформацией. Иногда на протяжении жизни одного- двух поколений происходит изменение образа жизни и формирование нового типа личности.

Предпосылки западной культуры закладывались еще в античности и средневековье. Основными вехами ее предъистории были следующие: опыт демократии античного полиса, становление в рамках его культуры различных философских систем и первых образцов теоретической науки, а затем сформировавшаяся в эпоху европейского средневековья христианская традиция с ее представлением о человеческой индивидуальности, концепцией морали и пониманием человеческого разума как созданного, по образу и подобию Бога. И поэтому способному к рациональному постижению смысла бытия. Синтез этих двух традиций в эпоху Возрождения было одним из истоков ценностей техногенной цивилизации. В эпоху Просвещения завершилось формирование мировоззренческих установок, определивших последующее развитие техногенной цивилизации. В системе этих установок формировалась особая ценность прогресса науки и техники, а также убеждение в принципиальной возможности рациональности организации социальных отношений. В социальном плане западная цивилизация отожествляется с эпохой становления и развития капитализма и становления гражданского общества и правового господства. В технологическом плане с индустриальным и постиндустриальным обществом.

Философы и социологи рассматривают мировоззренческий, социальный и технологический аспекты культуры, как единое целое, показывая их неразрывное единство и взаимодействие. Западному типу культуры в философии противопоставляют восточный тип, получивший название “традиционного общества.” Геополитически Восток связывается с культурами Древний Индии и Китая, Ваилона, Древнего Египта, национально государственными образованиями мусульманского мира. Эти культуры были самобытными и, вместе с тем, характеризовались некоторыми общими чертами: они были ориентированы, прежде всего, на воспроизводство сложившихся социальных структур, стабилизацию устоявшегося образа жизни господствовавшего часто на притяжении многих столетий. Традиционные образцы поведения, аккумулирующие опыт предков, рассматривались как высшая ценность. Виды деятельности, их средства и цели менялись очень медленно, столетиями воспроизводились в качестве устойчивых стереотипов. В духовной сфере господствовали религиозно-мифологические представления и канонизированные виды мышления, научной рациональности противопоставлялись нравственно-волевая установка на созерцательность, безмятежность, интуитивно-мистическое слияние с бытиём. В мировоззренческом аспекте в восточных культурах отсутствует разделение мира на мир природы и социума, естественный и сверхъестественный. Поэтому для восточного восприятия мира не характерно разделение мира на “одно и другое” или “все обо всем”. Отсюда отрицание индивидуалистического начала и ориентация на коллективизм. Автономия, свобода и достоинство человеческой личности чуждые духу восточной культуры. В восточных мировоззренческих системах человек абсолютно несвободен, он предопределен либо космическим законом, либо Богом.

Отсюда проистекают политические и экономические модели устройства жизни “восточного человека”. Восточным людям чужд дух демократии, гражданского общества. Там исторически господствовали деспоты. Стремление привить нормы западной демократии на восточной почве. очень своеобразные гибриды, и реализация этих устремлений связана с глубокими социальными катаклизмами.

Разумеется, все это в определенном смысле умозрительные модели, реальная действительность никогда не давала таких чистых “идеальных типов”. Тем более, в современном мире, когда осуществляется такое тесное взаимодействие всех сфер общественной жизни в различных странах и континентах, которое накладывает огромный отпечаток на взаимодействие и трансформацию культур.

Перед философами и социологами уже давно стоит вопрос: как соотносятся в культуре России западное и восточное культурное наследие? Возможен ли и необходим ли самобытный путь развития Росси. Ответы на вопросы давались зачастую противоположные. На этой почве идейный спор различных философско-идеологических направлений, концентрированное оформление которых состоялось в середине 19 в. в виде идеологии западничества и славянофильства. Западники, как уже упоминались выше, не стремились подчеркивать особенностей российского культурного опыта и считали, что Россия должна перенимать все лучшие достижения западной культуры и образа жизни. Славянофилы отстаивали идею самобытности Российского пути развития, связывая эту самобытность приверженностью русского народа православию. По мнению, православие явилось источником ряда важнейших особенностей “русской души”, русской культуры, важнейшими из которых являются глубокая религиозность, эмоциональность связанные с ней ценности, приоритет коллективного начала над индивидуальным, приверженность к самодержавию и т.д. Вопрос о пути развития России, о своеобразии российской культуры еще большее значение приобрел для философов России, оказавшихся после Октябрьской революции в миграции. В этот период на данную тему в различных зарубежных изданиях было опубликовано несколько крупных работ ведущих русских мыслителей: Бердяева Н.А., Сорокина П.А.

Бердяев считает, что для определения национального типа, народной индивидуальности, невозможно дать строго научное определение. Тайна всякой индивидуальности узнаётся лишь любовью и в ней есть что-то непостижимое до конца, до последней глубины. Бердяев считает, что для постижения России нужно применить теологические добродетели веры, надежды и любви.

Одной из важнейших характеристик русской народной индивидуальности, по мнению Бердяева, является её глубокая поляризованность и противоречивость. Русский народ есть не чисто европейский и не чисто азиатский народ. Россия есть целая часть света, огромный Восток - Запад, она соединяет два мира. И всегда в русской душе боролось два начала, восточное и западное. Этому миру принадлежит и своя самобытная культура,” равно отличная от европейских и азиатских.”Вместе с тем, евразийцы подчеркивали крен русской культуры, включая в эту культуры туранские народности, связывая преемством Русь с империей Чингисхана и заявляя, что “русская революция прорубила окно в Европу.”В российской культуре, в национальной российской традиции есть серьезные основания для выработки такого пути развития,. Основными ценностями которого явилось бы ориентация не на всевозрастающее материальное производство и потребительство, а на аскетическую умеренность, основанную на приоритете духовных ценностей. Холодному расчету, калькулированности, рационализму должны противостоять теплота человеческих отношений и христианское самопожертвование, а индивидуализму - братская взаимопомощь и коллективизм. Наряду с этими глубокими “метафизическими” вопросами, стоят и более конкретные, связанные с социальной спецификой сегодняшней ситуации в бывшем СССР. Каковы пути, каковы судьбы той целостности, той общности, которая раньше называлась Россией, собирается ли она вновь или процесс ее распада необратим ? Этот и другие вопросы предстоит решить как теоретически. Так и практически не только нам, но и будущим поколениям народов некогда великой Российской империи.

Западники и славянофилы

30-е - 40-е гг. XIX века были отмечены дискуссией между западниками и славянофилами. Спор о путях развития России, о том, должна ли Россия развиваться как самобытная страна со своей культурой или она должна вбирать в себя достижения европейской культуры и ориентироваться на западные ценности. В этом споре обе стороны были правы и не правы. Безусловно, Россия должна сохра-нять свою самобытность, не должно быть общего «стандарта». Но боязнь славянофилов, что Россия по-теряет свою особенность, не оправдана. С другой сто-роны, западники абсолютизировали тот момент, что Россия - часть человечества и должна быть как все. Подражание западным образцам не во всех случаях хорошо. Это один из недостатков позиции западников. Спор славянофилов и западников исторически разре-шается синтезом того и другого подхода. Славянофи-лами были И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, братья Аксаковы; западниками - П. Я. Чаадаев, В. Г. Белинский, А. И. Герцен.

Расхождения между славянофилами и западниками были также во взглядах на соотношение коллективности и индивидуальности. Славянофилы представляли народ как организм, как единое существо. Для них каждый русский - частица народа и должен подчинять свои интересы и желания интересам народа. На смену славянофилам пришли за-тем народники. Славянофилы проповедовали коллек-тивизм, общинное устройство жизни, православную идеологию, которая должна лежать в основе нацио-нальной жизни русского общества. Это в конечном счете вылилось в большевистское учение. Там тоже коллективизм ставился на первое место. Все должно быть общим. А западники были настроены индивидуа-листически. Они утверждали, что российское общест-во должно двигаться в направлении развития либе-ральных ценностей.

21. Специфика русской философской мысли

Специфические особенности и своеобразие русской философии.

На формирование и развитие русской философии оказали огромное влияние такие факторы, как правостлавная религия, острота социального вопроса в стране, особенности расположения страны в мире. В ее содержании имеют место три идейных потока: 1. Историософский, 2. Религиозный, 3. Нравственный.

Русская философская мысль традиционно ориентировалась на осмысление прошлого, преображение настоящего и в ней же присутствует тема будущего, искания справедливого общественного устройства. В этой философии неизменным является так же осмысление вопроса о месте и роли России в потоке мировой философии, ее космическом призвании.

Русская философия несет в себе огромный потенциал духовности и гуманизма.

Русская философия зародилась в эпоху расцвета Киевской Руси на волне христианизации страны. Первый период ее развития - 11-17 века. Тогда щел процесс формирования русской философии и обретение ею национального характера. Вопросы философского характера раскрывались в летописях. Так, в «Повести Временных Лет» Нестором был поставлен вопрос о происхождении Русской земли, о едином христианском боге, о необходимости бороться со злом и творить добро. Здесь осмысливались социальные отношения, формировались нравственные нормы общественной жизни. Первым древнерусским фиолософом принято считать Киевского митрополита Иллариона. В его «Слове о законе и благодати» центральной темой стала христианская история и места в не России. В «Молитве» Илларион рассматривает природу человека, подчеркивает его нестойкость и греховность. Для спасения человека требуется его обращение к богу. Свободная воля пораждает не только добро, но и зло, поэтому всякий человек нуждается в постоянных наставлениях со стороны религии и церкви.

В Древней Руси Владимир Мономах сфирмалировал систему этических правил, обращенных к человеку. Человек должен обходиться «тремя делами добрыми» - покоянием, слезами, милостыней. Нужно соблюдать заповеди, спасение души является важнейшей задачей бытия.

В период Московского царства 11-14 века появились натурфилософские учения. В 14 века распространился «исихазм» - безмолвствие, как практика созерцательного отношения к окружающему миру, породившая монашество.

Человек - по образу и подобию бога. Он - микрокосм и органично соединяет в себе плоть и душу (Нил Сорский). К числу наибольших грехов он относил гнев, алчность, блуд, печаль, уныние и т.д. Был крупнейшим представителем нестяжательства.

Нестяжателям противостояли иосифляне - последователи Иосифа Волоцкого. Он настаивал на участии церкви в социальной жизни.

Еретики критиковали отдельные христианские догмы и обряды, осуждали церковников за стремление к обогащению и нравственную распущенность. В ересях выдвигалась идея равенства всех людей перед богом и светской властью.

В 14-17 веках выделилось Московское княжество как центр единого государства. Этот процесс нашел отражение в учении монаха Филофея о Москве как от «Третьем Риме». Он учил, что в основе человеческой истории лежит божественное проведение, поэтому старый Рим пал всилу внутренних кризисных процессов. Новый Рим (Константинополь) тоже подвергся упадку под ударами турецких завоевателей. Третьему Риму (Москве) стоять вечно, а Четвертому небывать. Он отразил проблему существования великих держав.

Пересветов: самой приемлемой формой правления для Руси является самодержавие.

18 век (Русское просвящение) - идейное обоснование реформ Петра 1 сделали Татищев, Прокопович, Кантемир.

Ломоносов заложил традиции естественно-научного реализма. В вопросах осмысления окружающего мира он придерживался принципов атомизма. Сформулировал закон сохранения вещества и движения. Движение - внутренняя активность вещества, оно вечно.

Радищев: в 1790 году вышла его книга «Путешествие из Петербурга в Москву» где критиковал крепостное право и самодержавие. Отстаивал идею народной революции. Лучшая форма правления - республика.

Русская философия -- сравнительно позднее образование нашей национальной культуры, хотя предпосылки ее далеко уходят в глубь российской (шире -- славянской) истории. Но предпосылки (сюда мы отнесем прежде всего историческое сознание и самосознание народа) еще не есть само явление -- они лишь подготавливают рождение и развитие его. Само же явление начинается с обретения формы, адекватной его содержанию.

Философия, в ее подлинном смысле слова, возникла в России в ХIХ веке. Даже XVIII век (век М. В. Лсмоносова и А. Н. Радищева) -- в значительной мере еще подготовительный, потому что русская мысль до Чаадаева и славянофилов во многом еще лишь следовала за мыслью европейской, еще искала свою тему, свою тональность, свой голос ее выражения. В классическом, золотом для русской культуры XIX веке Россия уже не только училась у Запада, но и учила его. Страна Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, Вл. С. Соловьева становилась поистине духовным лидером человечества.

Русская философская классика XIX века, как и русская классическая литература, несли миру глубоко выстраданную опытом поколений истину: нет и не может быть такой цели, ради которой была бы допустима жертва хотя бы в одну человеческую жизнь, в одну каплю крови, в одну детскую слезинку. Русская философия -- это философия Предупреждения. Ее лейтмотив -- нравственное вето на любой социальный проект, на любой «прогресс», если только они рассчитаны на принуждение, насилие над личностью. Для русской философии характерен отказ от академических форм теоретизирования, от чисто рационалистического способа доказательства и обоснования прочувствованных сердцем, пережитых, выстраданных истин. «Русские не допускают, -- писал Н. А. Бердяев, -- что истина может быть открыта чисто интеллектуальным, рассудочным путем, что истина есть лишь суждение. И никакая гносеология, никакая методология не в силах, по-видимому, поколебать того дорационального убеждения русских, что постижение сущего дается лишь цельной жизни духа, лишь полноте жизни».

Полнота жизни -- это и есть краеугольный камень вершинного завоевания русской философской мысли: -- идеи, или учения, всеединства. Русская философия -- душа русского народа, со своими идеалами и ценностями, очень далекими от прагматизма и утилитаризма западной культуры. Философскую установку Запада четко выразил Спиноза: не плакать, не смеяться, а понимать! В полную противоположность такому крайнему рационализму русская философия (русская духовность) утверждала -- устами старца Зосимы из «Братьев Карамазовых» Достоевского -- невозможность постижения Истины без любви: высшие откровения духа даются только любящему сердцу.

И это не чувственная любовь (как у Фейербаха). Это духовная любовь -- именно она отличает человека от всех живых тварей земли. Именно она придает нашему сознанию цельность и полноту.

Классическая русская философия, как и классическая русская литература, антибуржуазна. «Близорукость» и «утопизм» тех, кто искал альтернативу капитализму, был в то же время дальновидным провидением более глубокой исторической сущности: антигуманного, безнравственного, антиэстетического, а потому по необходимости и «неистинного», преходящего характера западноевропейского, т.е. буржуазного, типа развития. Отстав от российской действительности, русская философия намного ее опередила. В программе Всеединства и Цельного знания был прочерчен путь, который мог и должен был пересечься с основной магистралью европейской мысли, но не слиться с ней, а сохранить свой голос в этом дуэте. Это был голос Любви и Добра, не заглушающий, но и не заглушаемый западным голосом -- Воли и Разума.

22. Философия русского космизма

Поток русской культуры (работы философов, ученых, теологов, писателей, поэтов, художников).

Мировоззрение, с корнями в мифологическом сознании, в смеси христианства с язычеством.

Намеренное противопоставление западноевропейской науке и культуре, поиск примирения ценностей традиционного общества с динамикой цивилизации.

Русский космизм, с его верой в мощь разума, предвосхитил многие научные подходы, в частности, современный антропный принцип: мир не был бы таким, каков он есть, если бы в нем не было наблюдателя - чувствующих и мыслящих существ.

Русский космизм предложил особый метод мышления: существуют знания, к которым мы приходим не в процессе размышления, не под контролем сознания и воли, а помимо воли, в процессе совместного выживания с другими людьми.

Так выражена планетарная надежда: идеи всеобщего братства, «родства» людей, преемственности поколений, сплоченных «общим делом» для решения жизненно важных задач, идеи нравственной ответственности, бережного отношения человека к природе.

Николай Фёдорович Фёдоров (1829--1903). Считал, что глубинный смысл христианства заключается в Воскрешении предков. Но Воскрешение осуществит Бог нашими руками, с помощью современной науки, которая от Бога. Однако миллионы воскрешённых не уместятся на нашей планете, поэтому Фёдоров предлагал заселить ими другие планеты. Так родился замысел освоения космического пространства.

Константин Эдуардович Циолковский (1857--1935). Основоположник современной космонавтики. Вывел уравнение движения, пришел к выводу о необходимости двухступенчатых ракет. Предлагал заселить космическое пространство с помощью орбитальных станций. Считал, что развитие жизни на одной из планет Вселенной достигает такого могущества и совершенства, что оно позволит преодолевать силу тяжести и расселяться по Вселенной.

Владимир Иванович Вернадский (1863--1945). Разработал учение о биосфере («живая сфера») -- совокупности живого вещества Земли, проявляющего себя как единый организм. Ныне это общее место экологии, но тогда это учение только зарождалось. Биосфера постепенно эволюционирует к ноосфере («сфере разума») -- к такому состоянию, когда человечество овладеет силами природы, научится контролировать погоду, изменять ландшафт и управлять самой эволюцией живых существ. Ныне подобные эксперименты кажутся губительными для окружающей среды, но Вернадский был оптимистом. Человек -- часть биосферы и его вред не абсолютен. Человек -- залог того, что биосфера Земли в будущем распространится на окрестные планеты. Хаотичному развитию жизни на Земле должно прийти упорядоченное человеческим разумом развитие. В природе нет ничего случайного, в том числе и человек. Впоследствии космизм был удачно интегрирован в советскую философию.

Пьер Тейяр де Шарден (1881--1955) -- французский теолог и философ, священник иезуит, один из создателей теории ноосферы. Внес огромный вклад в палеонтологию, антропологию, философию и теологию; создал своего рода синтез христианского учения и теории космической эволюции. Основой и завершением научной космогонии Тейяра де Шардена является его теология.

Александр Леонидович Чижевский (1897--1964) биофизик, изучал влияние космических физических факторов на процессы в живой природе, в частности, влияние циклов активности Солнца на явления в биосфере, в том числе, на социально-исторические процессы.

Иван Антонович Eфремов (1908--1972) палеонтолог с мировым именем, писатель-фантаст, социальный мыслитель. Создатель тафономии, внёс огромный вклад в развитие отечественной научной фантастики, оказал влияние на жизненные судьбы многих людей -- учёных, писателей, космонавтов. Рассматривал эволюцию жизни от примитивных форм к человеку и эволюцию социума от первых проблесков разума до создания гуманистического коммунистического общества и неизбежного выхода человечества в межзвёздный космос как единый процесс восхождения, подчиняющийся универсальным диалектическим законам.

Кузнецов, Побиск Георгиевич (1924--2000) -- советский кибернетик

Космизм как мировоззренческое основание науки заставляет видеть и отыскивать в любом изучаемом объекте не только его ближайшие или даже отдаленные, но все же земные факторы детерминации, но и космические зависимости. Они незримы, но оттого не перестают быть реальными и значимыми; отрыв от этих зависимостей, непринятие их в расчет попросту искажают суть изучаемого. Земля как космическое тело включена в круг космических событий. По сути дела, нет границ и пределов космоса - он повсюду. А каждое из космических состояний столь же неповторимо, как и узоры на пальцах. Отсюда, энергетическое влияние космоса сказывается даже на самых простейших химических реакциях, которые следовало бы датировать, включая не только год, месяц и день, но и секунды, длящиеся мгновения; получается, что наука, базирующаяся на представлениях о повторяемости химических реакций, отбрасывающая параметр времени в изложенном выше смысле, работает только с идеализациями, а не с реальностью. Космические связи необходимо предполагать при изучении любых явлений. Для Чижевского, например, и человек и микроб - существа космические, и это сущностная их характеристика, которую необходимо учитывать во всех отраслях знания, касающихся данных объектов, в том числе в медицине, в частности в эпидемиологии, поскольку, он считал, что эпидемии чумы, холеры и даже гриппа связаны через опосредованные зависимости с циклами солнечной активности. Вернадский также недвусмысленно утверждал: "Научно понять - значит установить явление в рамки научной реальности - космоса"1. Он считал большим упущением то, что в современной ему науке все происходящее в истории человечества, в том числе социальные отношения и зависимости, рассматривалось как нечто самодовлеющее, независимое от окружающей среды, как свободное от нее. По мнению мыслителя, в таком случае история человечества утрачивает закономерный характер, выпадает из рамок научных исследований. Окружающей средой для истории человечества является история Земли, которая в свою очередь, по оценке Вернадского, должна быть включена в космогенез, ведь лик Земли и все, что она собой представляет, - результат действия космических сил; именно поэтому космогония для него не есть нечто отжившее и оставшееся в прошлом - она, по его представлениям, должна стать важнейшей составляющей современной науки.

Ученые-космисты (в данном случае это наиболее ярко проявилось в творчестве такого гениального мыслителя, как Циолковский) пытались осмысливать уже устоявшиеся и вновь возникающие открытия науки с точки зрения событий самого космоса. Сошлюсь на воспоминания Чижевского о Циолковском. Оказывается, калужский мыслитель несколько десятилетий размышлял над вторым началом термодинамики, особенно трудно ему было согласиться с доказательством теории "тепловой смерти Вселенной". И он обосновал закон "...обратимости энергии в масштабах не только всего Космоса, но и ограниченных замкнутых космических систем. Антипостулат энтропии...". Удивительный факт, до сих пор не ставший достоянием историографии науки. Сразу же на ум приходит название работы Нобелевского лауреата А. Пригожина "От хаоса к порядку". Но идея Циолковского об уравновешенности и эквивалентности во Вселенной двух таких ее процессов, как "тепловая смерть" и "тепловая жизнь" датируется 1914 годом, а пригожинская теория самоорганизации, возникновения порядка из хаоса, появилась в 70-е годы - разница более чем в полвека. А выдвинут был антиэнтропийный постулат с целью найти научные доказательства вечной юности Вселенной, что шло вразрез с выводами о ее тепловой смерти. Или вот еще одна космическая интерпретация, данная Циолковским знакомой всем формуле Эйнштейна, который "...написал Е=mс квадрат и тем самым положил начало возможной гибели всего человечества...Это была величайшая угроза Земле, Небу и всему человечеству... Простая арифметика говорила о том, что внутри материи заключены безумные силы. Энергия одного грамма вещества оказалась равной массе (в граммах, умноженной на квадрат скорости света: Е=1ґ9ґ10 в 20-й степени эргов... крупные землетрясения выражаются 10 в 30-й степени эргов...Земной катаклизм будет равен около 10 в 100-й степени эргов. Следовательно, с помощью полного превращения энного числа тонн в энергию можно достичь земного катаклизма без всякого труда. И, наоборот, этой же энергией можно облагодетельствовать человеческий род... Тогда ведь самую планету Земля можно будет превратить в ракету и направить...ближе к Солнцу или в другую звездную систему". И так во всем: когда становится теоретически очевидной невесомость в ракетах, достигающих первой космической скорости, Циолковский начинает искать с помощью данных современной ему науки способы адаптации человеческого организма к подобным условиям, когда блестящие подтверждения получает идея Чижевского по аэроионификации воздуха, К. Э. Циолковский размышляет над возможностью использования данного открытия в космических летательных аппаратах. Поразительны и грандиозность замыслов - сама идея об освоении космоса человеком, - и одновременно строгость научных доказательств и расчетов, с точки зрения этих показателей теоретические изыскания ученых-космистов удовлетворяли самым взыскательным требованиям науки. Парадоксально, но при этом им приходилось постоянно преодолевать (в первую очередь, конечно, Циолковскому) систематические обвинения не просто в фантастичности и утопичности подобных замыслов, но их бредовости, отсутствии всякой опоры на науку.

Все же самое главное в воззрениях русских ученых-космистов еще не названо. В центре их внимания был человек - проблемы жизни человечества в условиях Земли явились побудительным мотивом к исследованиям космоса. Адекватным названием их мировоззрения должно быть понятие "антропокосмизм".

Чтобы семя человеческое не погибло безвозвратно, а следы его разума не были утрачены навсегда в условиях неизбежной для Земли катастрофы (сроки наступления которой, возможно, могут исчисляться бесконечностью в сравнении с человеческой жизнью, но она может нагрянуть и внезапно в силу техногенной деятельности людей), лучшие умы человечества озаботились поиском путей выхода. Космос должен стать прибежищем и Родиной человека. Именно в подобном контексте размышлений рождается идея о человеке-космополите, представляющая космос полисом его жизни. Вопрос о том, как технически этого достичь, остается вопросом о средствах достижения, а целевой и смыслообразующей оказывается проблема спасения человечества, а отсюда - необходимость единения человечества в мировом масштабе, поиск путей манифестации себя в качестве разумных перед другими более или менее разумными обитателями космоса. И здесь становится очевидным смыкание научных идей космизма с философскими и религиозными представлениями. Оно происходит не на каком-то отдельном этапе выстраивания научной картины мира учеными-космистами, нет, уже изначально, по сути своей, русский космизм органически переплавляет в себе и науку, и религию, и философию. Он исходит из особой традиции понимания человека, утверждающей, что "Человек есть сумма Мира, сокращенный конспект его; Мир есть раскрытие Человека, проекция его". Эта традиция связана с духом православного христианства - идеей богочеловечества, своеобразно раскрывающей смысл человеческого существования, его свободу, придающей онтологическое значение творчеству человека. В противовес космоцентризму античности и антропоцентризму новоевропейской культуры антропокосмизм отечественных мыслителей сохраняет величие каждой из сторон, а именно: "Человек и Природа взаимно подобны и внутренне едины. Человек - малый мир, микрокосм... Среда - большой мир, макрокосм... Но ничто не мешает нам сказать и наоборот, называя человека макрокосмом, а Природу - микрокосмом: если и он и она бесконечны, то человек как часть Природы может быть равномощен со своим целым, и то же должно сказать о природе как части человека".

И наконец, русские ученые-космисты заложили новый тип научного мышления, радикально отличающийся от новоевропейского типа науки. Космизм ломает устоявшуюся дифференциацию наук и сочетает, казалось бы, несочетаемые области знания - медицину и астрономию, геологию и космологию, историю и учение о солнечной активности и многое другое. Космизм в своих принципиальных идеях возникает не из эксперимента, а из эстетического созерцания природы, он является плодом теоретико-созерцательной деятельности, что присуще философскому и художественному образам мышления. Поэтому Циолковский и Чижевский были глубоко убеждены в возрождении натурфилософского стиля мышления в науке будущего, а Вернадский свои идеи называл философскими мыслями натуралиста.