Философия культуры

Размещено на http://www.allbest.ru/

На протяжении всей истории философская мысль обсуждала проблему фундаментального различия между тем, что существует независимо от человека -- миром, природой, натурой и тем, что создано человеком как во внешнем, так и в собственном, физическом и духовном, бытии. Уже в древнегреческой философии зародились представления о “техне” как искусной практической деятельности, мастерстве, создающем необходимый человеку предметный мир (отсюда понятие “техника” во всех европейских языках), представление о “мимесисе” как идеальном воссоздании реальности (отсюда понятия “мимика”, “пантомима”), представление о “пайдейе” как творении человеком самого себя; греки осознали творческую силу человека, благодаря которой он становится “мерой всех вещей”, по классической формуле Протагора. Обобщенное определение всех форм человеческой активности дали римляне: именно они назвали “культурой” те формы искусственного, рукотворного бытия, которые получены человеком в результате преобразования бытия естественного -- “натуры”. Так зарождалось первоначальное представление о культуре, противостоящее мифологическому отчуждению человеком всех своих творческих сил богам. В последующем развитии философской мысли в Европе этот совокупный плод человеческой деятельности, как и сам ее процесс, получал различные терминологические обозначения -- “цивилизация”, “воспитание”, “образование”, “формирование”. Еще в XVIII в. они употреблялись как синонимы, а затем все более строго различались, в силу чего предметом философского обсуждения становилось соотношение содержания этих и близких им по смыслу понятий “деятельность”, “традиция”, “общество” и др. Но все более острой становилась необходимость философско-теоретического осмысления самого отношения между внечеловеческим, сущест - вующим изначально и извечно, самобытным или сотворенным некими “высшими” силами -- богами, и плодами созидательной деятельности людей. Ибо даже тогда, когда в средние века религиозное сознание воспринимало человека как Божью тварь -- Homo Dei, в нем нельзя было уже не видеть и “человека творящего” -- Homo faber.

Понятно, что конкретная интерпретация созидательных и самосозидательных способностей человека -- их происхождения, значения, форм проявления -- оказывалась весьма и весьма различной, поскольку непосредственно зависила от общего характера воззрений философа; менялось и место культурологической рефлексии в общем проблемном поле философской мысли -- от попутного обсуждения этого круга вопросов на периферии онтологической или гносеологической, натурфилософской или социологической теории до превращения размышлений о сущности культуры в основное содержание учения философа (в так называемой антропологической философии). Но так или иначе, в тех или иных концептуальных формах и теоретических объемах, соотнесении с другими разделами философского знания и с другими науками о человеке, философский анализ культуры, или, короче, философия культуры (Kulturphilosophie), стал с середины XIX в. необходимой и органичной составной частью философского осмысления бытия, мира и человека в мире.

Последующее описание многовекового процесса развития культурологической мысли -- от античности до наших дней -- покажет, как это конкретно происходило, как существенно различные концепции в этом процессе сталкивались и сталкиваются. Пока же в этой вводной главе представляется целесообразным дать краткую общую характеристику трех главных этапов этой истории.

Первый ее этап, начавшийся в античной философии и продлившийся до XVIII в., -- это время зарождения культурологического знания в континууме онтологических, теологических и эпистемологических проблем. Ни в античности, ни в средние века, ни в эпоху Возрождения, ни даже в XVII в., сыгравшем огромную роль в становлении европейской философии современного типа, культура как специфическое явление не становилась предметом умозрения. Это объясняется, с одной стороны, многовековым господством религиозного сознания, для которого истинный творец -- тот или иной бог, и идеальное, истинное бытие самого человека полагается на небе, а не в созданной самими людьми на земле “второй природе” -- культуре, с другой же стороны, тем что философское представление о культуре не могло сложиться до тех пор, пока обобщающая способность человеческого мышления ограничивалась операциями механического, чисто “суммативного” характера (показательно, что в средние века совокупность знаний о мире и называлась “суммой”); преодолеть такой механицизм мышления не удалось и в XVII в.

Между тем необходимость в философском осмыслении культуры могла возникнуть только тогда, когда в ней стали усматривать некую целостность, объединяющую разнородные ее составные части, и, соответственно, начали искать сверхсуммативные законы ее строения. Движение теоретической мысли в этом направлении шло в XVIII в. от “Всеобщей науки” Вико к “Идее философии истории человечества” Гердера, системное же обоснование оно пояучало в концепции трех “Критик...” Канта и во всеохватывающих теоретико-исторических культурологаческих конструкциях Шеллинга, Гегеля, Кота. Именно в эту эпоху ощущение целостности творимого человеком мира получило обоснование в представлениях школы Лейбница-Вольфа о трехстороннем строении духовных способностей человека, сущностно различающихся и друг друга дополняющих энергиях разума, волиичувства, которые порождаютценностную триаду “истина -- добро -- красота” и реализуются в таких плодах деятельности, как наука, нравственность и искусство. Так впервые стали вырисовываться контуры строения целостного поля человеческой деятельности -- культуры, основные подразделения которой должны были отвечать критерию необходимости и достаточности, что и позволяло видеть в ней не “сумму”, а системное целое; именно в этом качестве его и следовало изучать.

Это значит, что независимо оттого, пользовались ли мыслители той эпохи понятием “культура” или употребляли синонимические термины “цивилизация” (civilisation), “образование” (Bildung), разрабатывали они “историю культуры”, “феноменологию духа” или “философию духа”, философская мысль разворачивалась к построению общей теории культуры, которая, не поглощая всей философской проблематики, оказывалась необходимой и существеннейшей частью философского знания.

Так начинался второй этап исторического процесса формирования культурологической мысли -- превращение культуры как целостного, при всей его разнородности, поля человеческой деятельности в предмет самостоятельного философского рассмотрения. При этом культура понималась столь широко, что поглощала и общество (экономическую и политическую жизнь), охватывая в сущности все, что не есть природа (и, разумеется, Бог). Когда же в середине XIX в., особенно благодаря марксизму и его воздействию на формирование социологической мысли, стала осознаваться особенность общества как системы отношений между людьми в сфере производства и управления (“базиса” и “надстройки”, по марксовьм метафорам), и когда параллельно этому, начиная с учения Фейербаха, заявила о своем праве на существование философская антропология -- учение о человеке как уникальном и важнейшем предмете научного познания и ценностного осмысления, тогда философия культуры должна была очертить более узко и точно границы своего предмета, определяя отличие культуры от общества и от человека (как бы ни учитывались связи этих форм внеприродного бытия и как бы ни соприкасались, а часто и пересекались в общем континууме философского знания социологический, антропологический и культурологический разделы общей онтологической концепции).

Характеризуя философско-культурологическое знание на этой ступени его развития, надо иметь в виду, что по своей форме оно было столь же разнообразно, как философская мысль в целом. Поскольку ее специфической и центральной проблемой является отношение субъекта и объекта, а подходить к ее решению можно и со стороны объекта, и со стороны субъекта, и делая непосредственным предметом анализа саму связь этих “контрагентов” системы деятельности, постольку философское мышление предстает в трех основных формах, адекватных осмысляемому предмету: форма эта может иметь строго научный характер, если исходным пунктом теоретического анализа является объективная реальность (философия уподобляется в этом случае естествознанию и математике); она может приобретать лирико-публицистический характер и ориентироваться на исповедально-поэтические, художественные формы постижения бытия; она способна, наконец, соединять тем или иным образом строго научное познание-объяснение с личностным познанием-пониманием и даже рефлектировать по этому поводу с позиции “вненаходимости” (Бахтин), т. е. воспринимать себя как историко-культурно детерминированную ступень процесса развития культурологического знания. Философия культуры выступает в этих же трех модификациях; на Западе их примерами могут служить учения Гегеля, Ницше и Шпенглера, а в России -- Данилевского, Розанова и Бердяева. Когда же стремление к научности достигает крайней степени, и вместо обсуждения специфических проблем отношения культуры в ее целостности к другим формам бытия (природе, обществу, человеку) теоретик обращается к изучению тех или иных конкретных феноменов культуры (этических, исторических, социальных, профессиональных), тогда философия культуры уступает место конкретному культурологическому знанию -- этнографическому, социологическому, семиотическому, историко-искусствоведческому и т.д. С другой стороны, субъектно-ценностная позиция, очищенная от объектно-познавательной, в пределе придает культурологическим размышлениям художественную форму, рождая особый жанр философской повести-притчи Вольтера, стихов Ф. Тютчева, В. Соловьева,1или “роман культуры” Т. Манна, Г. Гессе, М. Булгакова... (Уже отсюда видно, сколь неосновательно распространенное представление о русской философии вообще и философии культуры, в частности, как о художественно-образной, а не теоретической, форме философствования, представленного в первую очередь творениями Ф. Достоевского и Л. Толстого; между тем, наряду с романами этих великих писателей, которые можно рассматривать как “превращенную форму” философского осмысления мира, жизни, культуры, Россия знает и развитый теоретический философский дискурс -- от Г. Теплова и А. Радищева через Н. Чернышевского и Н. Данилевского к В. Соловьеву и Г. Плеханову, А.Богданову и Н. Бердяеву, С. Франку и П.Флоренскому... Так что в этом отношении никаких существенных различий между философским развитием России и, например, Германии или Франции не было -- различие состоит лишь в том, что у нас философия родилась позже, чем на Западе, и синтезировала достижения западноевропейской мысли с потребностями социального и духовного развития России.)

Третий этап истории культурологической мысли отличается широким развитием рядом с философским ее рассмотрением (а подчас и в конфронтации с ним!) различных конкретно-научных культурологических дисциплин, с одной стороны, и форм художеегвенно-образного постижения культуры -- в прозе и поэзии, живописи и музыке, театре и кинематографе -- с другой. (Разумеется, эти различные способы познания-осмысления культуры подчас скрещивались, образуя некие гибриды, теоретико-публицистические или художественно-философские.)

Охватывая общим взглядом это многообразие проявлений современного культурологического знания и учитывая в полной мере взаимодействие всех его основных форм и их разнообразные скрещивания, нельзя в то же время не видеть и не оценивать должным образом особенности философии культуры, тем более, что ее ценность часто подвергается сомнению представителями конкретных наук (таково одно из проявлений порожденного позитивизмом и сциентизмом третирования философии как “ненаучной” и потому практически бесполезной формы мышления). Подлежит поэтому специальному выяснению, что же представляет собой в наши дни философия культуры, какую специфическую информацию она может и должна добывать в условиях параллельного развития конкретных культурологических дисциплин и активизации различных способов художественного моделирования культуры.

Решению этой задачи препятствует сохраняющееся по сей день различие представлений о том, что такое культура. Толковый словарь русского языка, например, фиксирует шесть его основных значений и несколько их оттенков: культурологический духовный бытие знание

· Совокупность достижений человеческого общества в производственной, общественной и духовной жизни...

· Уровень достижений в определенную эпоху у какого-либо народа или класса общества... Уровень, степень развития какой-либо отрасли хозяйственной или умственной деятельности...

· Просвещенность, образованность, начитанность... Наличие определенных навыков поведения в обществе; воспитанность. Совокупность условий жизни, соответствующих потребностям просвещенного человека...

· Разведение, выращивание какого-либо растения; культивирование...

· Разводимое, культивируемое растение...

· Микроорганизмы выращенные в лабораторных условиях в питательной среде.

Французские философские словари отмечают три основных и несколько частных значений понятия “культура” три значения выделяет и немецкий философский лексикон. Автор известного английского философского словаря Р. Вильямс утверждает: “Культура -- одно из двух или трех наиболее сложных слов английского языка”, а К. Дженкс начал опубликованную им в 1993 г. книгу, обобщающую современное состояние культурологической мысли, следующим утверждением: “Идея культуры охватываеттакое множество предметов, процессов, различий и даже парадоксов, что только самоуверенный или мудрый человек может решиться о ней рассуждать и, возможно, только глупец станет писать об этом книгу”.

Если добавить к сказанному, что содержание культуры крайне разнородно (она ведь включает в свое поле и материальные, и духовные, и художественные разновидности человеческой деятельности; ее процессы, продукты, проявления в самом человеке, в его “сущностных силах”, по Марксу), то станет понятным, почему в изучение культуры включены самые разные науки, а каждой из них свойственна своеобразная “аберрация гносеологического зрения” -- сведение целостности культуры к подведомственной ей части, стороне, аспекту этого целого. Так, этнограф и социолог, психолог и технолог, искусствовед и педагог смотрят на культуру разными глазами и видят в ней разное.

Вот почему не следуетудивляться вызывающему обычно недоумение итогу скрупулезной работы известных американских культурологов А. Кребера и К. Клакхона, собравших все определения культуры, которые накопила мировая наука с конца XIX в. и до середины ХХв; таких дефиниций набралось около 200! А вышедшая двадцать лет спустя “Теория культуры” Д. Каплана и Р. А. Меннерса показала, что это число может быть еще большим; о том же свидетельствуют и обобщающие издания зарубежных культурологов.

На нынешнем этапе познавательной деятельности появляется возможность преодолеть эти объективные сложности и подняться от интуитивного ощущения целостности культуры к ее теоретическому осмыслению как системы, отличающейся наивысшей степенью сложности по своему устройству и полифункциональности, системы исторической, саморазвивающейся и саморегулирующейся, органически связанной со своим творцом и творением -- человеком -- и находящейся в постоянном взаимодействии со своей природной и социальной средой. Такой взгляд на культуру позволяет преодолеть и распространенное в культурологической мысли XX в. противопоставление “культуры” и “цивилизации”, основанное на сведении первой к одним только духовным ценностям и пренебрежительную трактовку второй как “низшей”, неполноценной сферы материальной, технико-технологической и технически-коммуникативной практики; системный взгляд на культуру позволяет видеть в ней сложное взаимодействие и целостное единство материальной и духовной форм деятельности, а также синкретично объединяющей их деятельности художественной.

Какой бы объем знаний о культуре ни добывался всей совокупностью наук, изучающих ее конкретные исторические, этнические, социальные и профессиональные формы (скажем, античную и средневековую, полинезийскую и бушменскую, народную и рыцарскую, научную и художественную), вскрывающих те или иные механизмы функционирования культуры (экономические и технико-технологические, социологические и социально-психологические, семиотические и педагогические), он не содержит ответов на серию существеннейших вопросов: что есть культура? почему и для чего возник такой не известный природе способ существования? как “устроена” культура, каковы ее архитектоника и механизмы функционирования? какие законы управляют ее историческим развитием? как связаны в этом процессе судьбы культуры и жизнь природы, и изменения общественных отношений, и метаморфозы человеческого сознания? Ни одна из конкретных наук не может найти ответа на эти вопросы -- масштаб содержания, универсальность выводят их за пределы компетенции всех частных наук; между тем без знания этого общего нельзя понять конкретное -- ведь оно является модификацией общего, вариацией инвариантного. Потому, открещиваясь от философского уровня познания культуры, все частные культуроведческие дисциплины обречены на чисто эмпирическую, фактолотческую, поверхностную описательность, и потому, как бы ни были они развиты, потребность в философском осмыслении культуры сохраняется, ибо за нее ни одна другая наука не решит рассматриваемых ею теоретических проблем.

Философский характер этих вопросов и ответов на них состоит в том, что они соединяют требование объективного познания реальности, ее ценностного осмысления и проектирования некоего идеального состояния культуры. Наука как таковая подобной трехаспектности решаемых задач либо вообще не содержит (в сфере естествознания, математики, технико-технологических дисциплин), либо включает в мире социально-гуманитарно-культурологических наук аксиолргические и прогностические рассуждения факультативно, в решении некоторых проблем, позволяющих это сделать, не ограничиваясь объективным описанием и изучением существующего. Что же касается философского осмысления культуры (как, в сущности, и всех других рассматриваемых философией предметов), то соединение познания, ценностного истолкования и провидения перспективы развития специфично для него, имманентно ему и необходимо, в каких бы пропорциях эти три аспекта рассмотрения культуры ни находились. Необходимо это потому, что ответ на гносеологический вопрос “Что есть культура?” предполагает аксиологическое различение “истинной культуры” и “культуры ложной”, т. е. мышление оппозицией “культура -- некультура” и “культура -- антикультура”. При этом следует помнить, что не может быть единого, научно доказанного определения критериев содержания этих пар понятий, потому что они находятся сами внутри культуры, а не на возвышающейся над ней божественно-абсолютной высоте. А ценностное осмысление культуры влечет за собой и проективное представление о том, “какой культура должна быть и какой она будет”, если человечество разделит отношение к ней того или иного философа. Начиная с Платона, авторов Библии, Конфуция и кончая Марксом, Толстым, Бубером, Швейцером, Маркузе, Тоффлером, всеми идеологами, обсуждающими современное состояние общества и культуры на рубеже столетий, ищущими причины краха тоталитаризма во всех его формах, рассуждающими о перспективах постиндустриальной цивилизации и судьбах “третьего мира”, изучение того, что есть, связывалось и связывается с размышлениями о том, что будет, опосредованными оценками существующего и желанного. Если романисты, драматурги, кинематографисты могут -- в силу особенностей художественного способа моделирования реальности -- образно представлять и современное состояние культуры, и ее возможное будущее как некую данность, которую художник демонстрирует людям -- как это делали в романах, пьесах, фильмах, например, Фолкнер иди Фриш, Бредбери или Стругацкие, Ионеско или Тарковский, -- то теоретически мыслящий философ-культуролог должен искать обоснование и своим оценкам существующего, и своим представлениям о превращении существующего в грядущее. Потому для такого дискурса, особенно в нашу рационалистически-сциентистскую эпоху, главной методологической проблемой становится возможность научного обоснования философского прозрения будущего и границы этих возможностей.

Изложение предложенных решений данной проблемы будет дано во всем последующем тексте настоящей книги, сейчас следует лишь подчеркнуть имманентную философии культуры органичную связь гносеологического, аксиологического и проективного углов зрения на свой предмет, что и отличает ее от конкретных культурологических наук. Надо ли разьяснять, сколь важно для нас ныне обретение такого понимания культуры? Оно важно для всего человечества, переживающего одну из самых драматичных “культурных революций” в своей истории, но особенно важно оно для нашей страны, мучительно вырывающейся из феодального прошлого, в которое она была отброшена в 1917 г.

Правда, история культурологической мысли показывает, что “в чистом виде” философия культуры выступает гораздо реже, чем в скрещении с той или иной конкретной отраслью культурологического знания -- этнографической, социологической, исторической и т. д. Оно и понятно: при решении конкретных задач изучения культуры ученому необходимо определить, как понимает он сущность культуры, ее границы и строение; поэтому труды многих исследователей культуры -- от Тэйлора до Сорокина -- могут рассматриваться и в контексте истории философии культуры, и за ее пределами. Соответственно авторы данной книги видели свою задачу не в педантичном отборе “чистых” философских трактовок культуры, а в анализе становления и развития ее философского уровня осмысления, в каких бы конкретных формах оно ни проявлялось.

Но есть и другой аспект взаимоотношений философии культуры и всего комплекса культурологических дисциплин -- методологический. Дело в том, что полнота знания о строении, функционировании и развитии культуры во множестве ее конкретных проявлений требует согласованных усилий всех изучающих ее наук; но совместить способы и результаты познания, найти общий язык и, тем более, организовать совместность своих действий сами эти науки не в силах -- для этого нужен методологический посредник, координатор их усилий и интегратор добываемой ими информации. Достичь этих целей может только философский взгляд на культуру, поскольку он видит ее как целое и тем самым обнаруживает место в нем каждой его части и грани, равно как и закономерности его модифицирования в этносоциальном пространстве и в историческом времени. Правда, до сих пор философия культуры не могла эффективно осуществить эту свою методологическую функцию-- и потому, что на протяжении последних столетий в науке господствовали аналитически-дифференцирующие, а не системно-интегративные устремления, и потому, что сама философия культуры не выработала адекватной историко-теоретической модели своего предмета; ныне же, когда на наших глазах формируется новая парадигма познавательной деятельности, основанная на системном мышлении, когда складываются благодаря этому предпосылки для реализации комплексных междисциплинарных исследований наиболее сложных -- социокультурных -- систем и когда системный подход позволяет философии выстроить соответствующую модель целостного бытия культуры, становится возможным установление продуктивных связей между всеми отраслями знания, изучающими те или иные фрагменты культуры и в синхроническом, и в диахроническом разрезах. Сделать это необходимо для преодоления разобщенности, взаимного непонимания, а нередко и антагонизма множества изучающих культуру наук. Но не подлежит сомнению, что решение этой задачи доступно только философскому взгляду и что оно становится возможным лишь на рубеже XIX и XX вв.

Особый интерес для нас представляет исторический процесс формирования философского осмысления культуры в России. Он начался позже, чем на Западе -- в начале XIX в., с полемики западников и славянофилов о путях развития отечественной культуры, но еще без ее философско-теоретического осмысления, которое принесла лишь в середине столетия книга Н. Данилевского “Россия и Европа”. Но это сочинение не было оценено современниками -- не пришло еще в истории страны время культурологического взгляда на жизнь и развитие общества ведь „понятие культура" отличается необыкновенной сложностью”, ибо обозначает “цельность, органическое соединение многих сторон человеческой деятельности; проблемы культуры в собственном смысле возникают уже тогда, когда организованы: быт, искусство, наука, личность и общество”.

У мыслителей конца XIX -- начала XX в., широко и напряженно обсуждавших эту проблему, ее решение определялось тем, как понималось ими соотношение культуры и пототики, культуры и революции, культуры и насилия. Прямо противоположные решения проблемы предлагали террористы-народники и идеалисты-почвенники, Толстой и Ленин, а между краями этого идеологического спектра -- концепиии Соловьева, Бердяева, Флоренского, Струве, Плеханова, Луначарского, Богданою...Так философия культуры оборачивалась в России или “геологией культуры”, или “политологией культуры”, и собственно культурная деятельность ставилась на службу или религии -- для Флоренского само понятие “культура” представлялось производным от слова “культ”, или революции -- в ленинской теории “двух культур” четко и резко провозглашалась производность культуры от классовой идеологии; соответственно, одни мыслители уповали на развитие России средствами культуры -- силой знаний, или веры, или нравственного, или эстетического сознания, или искусства, а другие -- силой революционного ее преображения, за которым должно последовать развитие культуры... Во всяком случае, сложившуюся ситуацию точно выразил М. Горький в 1918 г.: “Опять культура? Да, снова культура. Я не знаю ничего иного, что может спасти нашу страну от гибели” -- писал он.

Однако ни деятельность специально созданной для этого организации Пролеткульт, ни призывы Ленина к молодежи овладевать культурой как непременным условием строительства нового общества не оказались эффективными, а сталинский режим привел не только к практическому подавлению культуры, но и к ее примитивнейшей теоретической трактовке как соединения “классового содержания” и “национальной формы”, к тому же сведенной к языку, а затем, в 30-е годы, к полному вытеснению из философии самого понятия “культура” понятием “общество” из предметного поля исторического материализма.

Только в 60-е годы, в процессе освобождения страны от тяжкого наследия сталинизма, началась разработка философами проблем теории культуры -- в статьях и книгах В. Библера, Е. Боголюбовой, В. Давыдовича, Н. Злобина, В. Келле, Л. Когана, Э. Маркаряна, В. Межуева, Э. Соколова.

Другим родоначальником немецкого экзистенциализма является Карл Ясперс (1883 -- 1969).

Наиболее содержательными в философском отношении являются его следующие работы: “Психология мировоззрений” (1919), “Философия” (1931 -- 1932), “Духовная ситуация времени” (1932), “Об истине” (1947), “Философская вера” (1948), “Смысл и назначение истории” (1949), “Разум и антиразум в нашу эпоху” (1950), “Об условиях и возможностях нового гуманизма” (1962).

К. Ясперс считал философию неотъемлемым достоянием людей. Ее цель заключалась в том, чтобы возвышать человека, помогать ему осознать свою независимость. Для того чтобы философия отвечала этой цели, ее надо совершенствовать. По мнению К. Ясперса, философия не тождественна науке, хотя наука является помощницей философии. Исследование ее предмета -- “личностно-мировоззренческой проблематики” позволяет философии бесконечно углублять и совершенствовать свои выводы.

Исходным понятием философии К. Ясперса является экзистенция, которая понимается как источник мышления и действия в самом человеке. Экзистенция способна проявляться в коммуникации. Последняя может быть неподлинной и подлинной. Коммуникация наличного бытия, или неподлинная коммуникация, характеризует общение людей, осуществляющееся с практической целью. В подлинной или экзистенциальной коммуникации люди противопоставляют себя миру и другим людям. Условием подлинной коммуникации является преодоление одиночества, обезличенности человека, его разобщенности с другими людьми. При этом возможно подлинное бытие, выступающее в качестве бытия с другими. Его достижение происходит на путях преодоления “пограничных ситуаций”, когда люди испытывают повышенное давление мира. Преодолевая эти ситуации, люди приходят к вере в Бога.

В своих социально-политических воззрениях К. Ясперс исходил из того, что философия не может существовать безотносительно к политике. Философия должна показать человеку, что возможно полное крушение того, чем он жил. Осознание возможной утраты притягательного заставляет человека любить этот мир и окружающих людей.

К. Ясперс считал невозможным постижение общественного целого и перспектив его развития, но он не сомневался в том, что общество находится в состоянии кризиса. В “Духовной ситуации времени” философ пишет: “Все охвачено кризисом, необозримым и непостижимым в своих причинах, кризисом, который нельзя устранить, а можно только принять как судьбу, терпеть и преодолевать”. Кризис этот носит планетарный характер (это кризис всего человечества), он выражается в нивелировании интеллекта людей, в утрате основательности в людях, в росте цинизма, в утрате гуманности, в усилении осознания опасности. При этом “люди ощущают близость катастрофы, стремятся помочь пониманием, воспитанием, введением реформ. Планируя, они пытаются овладеть ходом событий, восстановить необходимые условия или создать новые. Этот кризис, по Ясперсу, связан с вступлением общества в век техники. По его мнению, в нашем веке люди существуют не как индивиды, а как некая масса. Трагедия современного человека заключается в том, что он превращается в элемент массы, толпы. Этому “омассовлению” людей, согласно Ясперсу, способствует установление антигуманных режимов.

В своей концепции философии истории, нашедшей концентрированное выражение в работе “Смысл и назначение истории”), К. Ясперс исходит из неприятия теории культурных циклов, разрабатывавшейся сначала О. Шпенглером, а позднее А. Тойнби, согласно которой культуры независимы друг от друга. Ясперс считал, что “человечество имеет единые истоки и общую цель. Эти истоки и эта цель нам неизвестны, во всяком случае в виде достоверного знания”. Однако “все мы, люди, происходим от Адама, все мы связаны родством, созданы Богом по образу и подобию его”.

В отличие от цели истории человечества, ее смысл заключается в единстве, существенную основу которого составляет то, “что люди встречаются в едином духе всеобщей способности понимания... С наибольшей очевидностью единство находит свое выражение в вере в единого Бога”. Однако, по мнению философа, “единство истории как полное единение человечества никогда не будет завершено”. Ибо насильственно прикованный к ближайшим целям человек лишен способности видения жизни в целом, хотя он и пытается достичь этого видения.

К. Ясперс был философом, который дорожил достижениями цивилизованного общества. Это обусловило наличие в его трудах идей, оправдывающих порядки, господствующие в Западном мире.

Философия культуры ХХІ века

Осмысливая материал по истории изучения культуры и высвечивая главные направления будущих исследований, нельзя пройти мимо вопроса, почему вектор философской мысли за два столетия Нового времени (XVII--XVIII вв.) медленно, но неуклонно сдвигался в сторону от таких традиционных проблем философии, как проблемы онтологии (метафизики), эпистемологии, логики в сторону морали, права, языка, педагогики, искусства, т. е. всего того, что охватывается понятиями культуры или цивилизации.

Время первых философов культуры -- Вольтера, Руссо, Кондорсе, Монтескье, Тюрго, Бентама, Юма, Гердера, Канта, Шиллера -- не зря, именовалось эпохой Просвещения, или веком Разума. Это было время, когда рациональный тип общественного управления повсеместно вытеснял традиционный: складывались правовое государство, гражданское общество, социальная структура; горизонтальные социально-экономические связи заступали то место, которое ранее занимали вертикальные -- отношения власти и подчинения, безраздельно господствовавшие в старом режиме. Возрастало значение правовых и моральных норм как регуляторов жизни. Они давали возможность личности в определенных пределах чувствовать свою защищенность от произвола власть имущих. Рост научного знания обезопасил человека от посягательств фанатиков веры; фундаментализм уступал место более современным формам конфессионального сознания. Чтобы назвать процессы, происходившие в современности, их свидетели выбирали только что вошедшие в обиход термины “образование”, “культура”, “цивилизация”. Они должны были определить то, что отличает современное состояние Европы от прежнего -- варварского, жизнь европейских народов от жизни “дикарей”. Данные термины обозначали скорее не содержание общественной жизни, а ее форму: не то, какие процессы проистекают в обществе, а то, как они протекают. Действительно, содержание общественной жизни оставалось прежним -- экономические и политические процессы шли своим чередом; однако люди решали свои жизненные проблемы, конфликтные ситуации уже по-другому. Происходило смещение ценностей. Если прежде доминирующей ценностью в обществе была сила (армия, государство), а в личной жизни -- знатность происхождения и место в иерархии власти, то теперь мерой международного престижа государя и государства становились соблюдение в нем законности и правопорядка, развитие ремесел, наук и искусств, а также степень образованности народа, его нравственный уровень. Последнее давало возможность и личные достоинства человека оценивать независимо от его политического “веса”.

Между тем даже поклонники разума и поборники прогресса не могли не видеть их противоречия и диссонансы. Первьм предупреждением против упования на безграничную мощь разума послужил кантовский вывод о том, что познание мира самого по себе в его конечных, сущностных моментах невозможно. Оставалось, правда, утешение, что моральный (практический) разум стоит выше теоретического рассудка, что он способен вывести человека на путь добра и красоты (при опоре на чувство долга и “благорасположение” душевных сил к “познанию вообще”).

Противоречие между различными духовными способностями человека, открытое Кантом, обернулось проекцией напряжения, сложившегося в культуре между познавательным и ценностным отношением человека к миру. Оказалось, что культурное состояние тоже не идиллично. Культура может наносить человеку раны. Разум не всегда является спутником прогресса. (Это хорошо понял Ф. Шиллер, тем более, что он был свидетелем последствий “культа разума”.) Так, попытка рационально организовать общество на основах “свободы, равенства и братства” закончилась в соседней Франции массовым террором, в котором погибли и противники, и сторонники просветительских идеалов.

Происходившая одновременно с политическими событиями во Франции промышленная революция на Британских островах привела к падению материального уровня жизни тех, кому она должна была бы принести блага, и еще больше сказалась на их духовном состоянии, превратив цельного человека в “частичного рабочего”. (Отчуждение личности при машинном производстве с детальным разделением труда -- открытие Шиллера.)

Осознав эти противоречия прогресса, Шиллер начал настаивать на том, что истинная культура находится не в экономике, не в политике, не в морали, а в эстетической реальности: только в сфере красоты, прекрасной видимости, являемой произведением искусства, происходит примирение разума и чувств, свободы и необходимости, труда и игры, которое само по себе может быть образцом (моделью) жизни без диссонансов. Познавательный дискурс здесь бессилен, человеческие проблемы простой логикой не решаются; нужен ум гораздо более емкий, многомерный, чем тот, которым оперировали Просветители. Критика просветительского рассудка, начавшаяся повсеместно в начале XIX в., знаменует собой переход к следующей культурно-исторической эпохе -- Романтизму.

Для того, чтобы яснее понять суть перелома, совершившегося на рубеже XVIII--XIX вв., осмыслим еще раз доминирующий фактор просветительского сознания -- логический ум, дискурс. Успехи его в естественных науках XVIII в. были бесспорны: ученые добились достаточно точных вычислений движения небесных и земных физических тел. Поскольку принцип всеобщего детерминизма подсказывал, что законы природы и общества единообразны, постольку и движение “человеческих тел” по их земным общественным орбитам “вычислить” представлялось не такой уж неосуществимой задачей. В случае ее решения механизм общественной жизни был бы ясен и открыт, как небесный механизм ньютоновской механики. Предпосылкой такого отношения к человеческому миру служило убеждение, что человек -- разумное существо, в основе жизни которого лежит рациональный механизм, “возмущаемый” действием страстей. Но когда страсти подчинятся разуму -- таково неизменное требование рационалистической этики, -- тогда все факторы, отклоняющие движение человеческих существ от строго прочерченных мировым разумом орбит, будут устранены и мировой порядок воцарится как на небе, так и на земле.

В этой великолепной картине отсутствовал один момент как исчезающе малая величина -- человеческая свобода. Между тем возмущение ею “исчисленного” движения общественных сил оказалось настолько значительным, что спроектированная разумом гармония превратилась в хаос. С крушением же сконструированного “от ума” порядка пошатнулся и престиж его вдохновителя -- разума. Больше нельзя было пренебрежительно относиться к страстям, чувствам, фантазии, интуиции, предрассудкам. Становилось ясно, что человек -- далеко не рациональное существо, что его поведение определяется бесконечным количеством внешних и внутренних факторов. Из таких предпосылок складывалось романтическое направление изучения культуры, или философия культуры в собственном смысле. Первоначально философия культуры вызревала внутри грандиозных философских систем, которыми был богат XIX в. (особенно первая его половина), и не была видна “невооруженным” глазом. В самых значительных из них все относящееся к культуре дедуцировалось из абсолютного первоначала -- им могла быть абсолютная идея, отчуждающая себя в природу и в общество в форме Духа (Гегель, Шеллинг), Воля (Шопенгауэр), бессознательное (Эд. фон Гартман и его эпигоны). Каждая часть реальности, понимаемой как реальность духовная, конструировалась путем выведения особенного из всеобщего. Формы особенного -- право, мораль, религия, искусство, сама философия -- ипостаси всеобщей субстанции. Духовный порядок восстанавливался за счет лишения личности автономии существования.

Критика подобных всеохватывающих систем, развернувшаяся к середине века, была сопряжена с поиском смысловых оснований подлинного, т. е. свободного бытия личности, не желавшей отныне считать себя “выводной”, дедуцируемой из всеобщей субстанции. Нужно было найти тот корень, из которого вырастали все духовные способности, фокус, в котором собирались все духовные “лучи”. Таким фокусом Шиллер, как мы видели, предложил считать прекрасную видимость эстетической реальности произведения искусства. Но какой бы прекрасной ни была видимость, она все равно остается видимостью и не может стать основанием жизни. Последнее должно быть реальным и вместе с тем идеальным, сопрягающим объективное и субъективное начала. Ближе всего к удовлетворению этих требований оказывался символ. У Канта символ выполнял функцию соединения морального и познавательного опыта человека, проецируемого, как и у Шиллера, в эстетическую сферу. Символ содержал в себе тайну могущей осуществиться мечты о соединении миров необходимости и свободы -- природы и нравственной деятельности, осуществления культурного назначения человека. Поэтому именно символ как то, в чем концентрируется суть культуры, стал продвигаться в XIX в. с периферии философской мысли к ее центру, отодвигая в тень такие категории, как субстанция, идея, дух, воля.

Мыслительную практику второй половины XIX в. стало отличать от философии начала XIX в. внимание к смысловому назначению жизни, можно сказать -- к экзистенциальной идее человека, избираемой свободно, т. е. к миру ценностей и смыслов. Этот мир -- сфера автономного, свободного бытия личности -- и есть культура в отличие от сферы, где действует механизм внешнего воздействия (природа) или принуждения (экономика, политика и др.). Поскольку практически ни одна философская школа конца XIX -- начала XX в. не могла избежать обращения к данной проблематике, то можно сказать, что крен в сторону культуры стал всеобщим и большинство философских школ превратились в культурфилософские. Но для этого они должны были в корне поменять принципы и методологию философствования, так как классические системы не поддавались такой трансформации. Так, по убеждению Гегеля, личность свободна только там и тогда, где и когда она приобщена к целому. Во всеобщем снимается ее дурная единичность, ограниченность, все то, что характеризует всякое косное, в том числе материальное, бытие. Гегель педантично проводил мысль о том, что поскольку государство является истинной целостностью, постольку оно “снимает”, “идеализирует” право, мораль, нравственность. Таким образом, в его системе целостность, тотальность получала абсолютный приоритет.

Наследником “тотального идеализма” Гегеля выступил “тотальный материализм” К. Маркса и Ф. Энгельса, вылившийся в материалистическое учение о природе и обществе и тоталитаристскую политическую идеологию. В последней классу придается приоритет над личностью, а партии, как наиболее организованной целостности, -- над классом: будучи его частью, она “снимает”, “идеализирует” в себе его лучшие силы. Поскольку в центре тоталитарной идеологии находится вопрос о власти, вопрос политический, постольку все формы, культуры -- право, мораль, искусство, религия, философия -- объявляются формами выражения политической идеологии (впрочем, надо оговориться, что тоталитаристскую идеологию в ее самых жестких формах, известных по политическим событиям XX в., нельзя полностью отождествлять с находящимся в непрерывном развитии марксизмом).

На основе критики философских спекулятивных систем выросли три направления, сыгравшие доминирующую роль в интеллектуальной жизни Европы и Америки во второй половине XIX в., -- позитивизм, неокантианство и “философия жизни”. Основатель позитивизма О. Конт, заявивший, что времена философии (метафизики) миновали, провозгласил создание новой науки, построенной по образцу естественнонаучного знания (конкретнее -- биологии), науки об обществе -- социологии. Его последователи, прежде всего в двух европейских странах -- Франции и Англии, -- стали создавать по образцу социологии науку о культуре, или культурологию. Позитивистский сциентизм ориентировался на поиск функциональных связей между отдельными компонентами культуры, не ставя никаких философских вопросов. На этом пути были основаны органическая школа в культурологии, структурно-функциональная теория и эволюционизм. Для них не существовало субъективных переживаний, свободного волеизъявления: все, на что направлялся их взгляд, превращалось в “сугубо научный” объект исследования, подчиняющийся общим закономерностям. Однако человеческая жизнь (как и смерть) не может трактоваться лишь как биологическое явление -- она имеет и ценностную окраску.

Неокантианство и философия жизни были ориентированы более аксиологически, чем гносеологически, т. е. во главу угла своих исследований ставили задачу постижения высших человеческих ценностей -- истины, добра и красоты, -- хотя и понимали их по-разному. Неокантианство сохраняло в себе остатки кантовского рационализма, допуская, однако, “иррациональный остаток” в познании мира, иначе говоря, мысль о том, что мир нельзя адекватно описать и исчерпать в сетке понятий. Вот за этот “иррациональный остаток” и хваталась с жадностью философия жизни, находя в нем прибежище от спрямляющей и нивелирующей мир сциентистской идеологии. Именно этот “иррациональный остаток” она и трактовала как мир культуры, допуская, что здесь человек свободен от воздействия внешних сил, власти общества, осуществляемой через общественно-нормативные установления и через власть языка.

Сближение культурологии позитивизма с культурфилософией неокантианства и философией жизни, произошедшее к началу XX в., привело к выявлению той области, за которой окончательно было закреплено наименование культуры, ибо это -- область объективированной субъективности, опредмеченных форм -- одновременно сознания и бессознательного. Это мир мифов, или символов, выражающих как ценности социального общения, так и самые глубокие верования и идеалы народов, растворившиеся в системах их коммуникации. Отныне язык, понятый в самом широком смысле, не только как язык дискурса, но и как все символические структуры, образующие семиосферу общества, стал предметом культурологических исследований. Можно сказать лишь, что в науке о культуре (культурологии в узком смысле) больший акцент делался на объективной, независимой от психики стороне существования символических структур, а в философии культуры (культурфилософии) -- на необходимости поиска субъективных смыслообразующих составляющих бытия-существования человека.

Размещено на Allbest.ru