Есть ли у философии свой язык

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Есть ли у философии свой язык?

1. Вы неоднократно высказывали мысль, что прежде, чем переходить к порождающей его мысли, философский текст должен приниматься как таковой. Тем самым вы были приведены к прочтению философских текстов тем же самым глазом, что и текстов, обычно рассматриваемых как "литературные", и к включению этих последних в философскую проблематику. Имеется ли некое специфически философское письмо, и чем оно отличается от других форм письма? Не отвлекает ли нас забота о литературности от доказательной функции философского дискурса? Не рискуем ли мы тем самым стереть специфику жанров и мерить все тексты одной и той же меркой?

Все тексты различны. Нужно стараться никогда не мерить их "одной и той же меркой". Не читать "тем же глазом". Каждый текст нуждается, если можно так выразиться, в "другом глазе". Разумеется, он в некоторой степени отвечает также и кодифицированному, вполне определенному ожиданию, ему предшествующим и его некоторым образом диктующим глазу и уху, которые его ориентируют. Но что касается некоторых редких текстов, письмо стремится также, можно сказать, обрисовать структуру и физиологию некоего еще не существующего глаза, которому и предназначается событие текста, для которого оно и изобретает подчас свое предназначение, к каковому оно одновременно и подстраивается. Кому адресуется текст? До какой степени можно это определить, как со стороны "автора", так и со стороны "читателей"? Почему в самой этой определенности неуничтожимой и даже необходимой остается некая "игра"? Вопросы помимо всего прочего и исторические, социальные, институционные, политические.

Если придерживаться упомянутых вами типов, я никогда не уподоблял так называемый философский текст тексту так называемому литературному. Мне кажется, что различие между двумя этими типами не устранить. При этом надо учесть, что границы между ними более сложны например, я не думаю, что это, как вы подсказываете, жанры и, главное, менее естественны, менее внеисторичны и заданы, чем о том принято говорить или думать. Оба эти типа могут переплетаться в одном и том же своде текстов, следуя законам и формам, изучение которых не только интересно и ново, но и необходимо, если хочешь еще ссылаться но что-то вроде подлинного "философского дискурса", зная, о чем идет речь. Разве не следует поинтересоваться условностями, установлениями, интерпретациями, которые производят или поддерживают этот аппарат разграничения, - со всеми вводимыми ими нормами и, стало быть, исключениями из них. К этому комплексу вопросов невозможно подступиться, не спросив себя рано или поздно: "Что такое философия?" и "Что такое литература?". Трудные и как никогда открытые, вопросы эти сами по себе не являются - по определению и если, по крайней мере, рассматривать их эффективным образом - ни просто философскими, ни просто литературными. В конечном счете, то же самое я скажу и о текстах, которые пишу сам, во всяком случае в той мере, в какой они сработаны или надиктованы завихрениями этих вопросов. Это не означает, по крайней мере я на это надеюсь, что они отступаются от необходимости доказывать со всей возможной строгостью, даже если правила доказательства уже не вполне и, особенно, не всегда те же, что и в том, что вы называете "философским дискурсом". Даже и внутри оного, вы же знаете, режимы доказательности весьма проблематичны, множественны, подвижны. Они сами составляют постоянный объект всей истории философии. Развернувшиеся по их поводу дебаты тесно переплетаются с самой философией. Не думаете ли вы, что для Платона, Аристотеля, Декарта, Гегеля, Маркса, Ницше, Бергсона, Хайдеггера или Мерло-Понти правила доказательства должны были быть одними и теми же? А также и язык, логика, риторика?

Анализировать форму "философского дискурса", способы его композиции, его риторику, метафоры, язык, свойственные ему вымыслы, все, что в нем сопротивляется переводу, и т.п. не означает сводить его к литературе. Все еще весьма философской задачей является изучение этих "форм", которые больше чем формы, также как и модальностей, сообразно которым, интерпретируя поэзию и литературу, приписывая им некий социальный и политический статут, стремясь исключить их из своего собственного свода, институты академической философии отстаивали собственную свою автономию, практиковали отрицание по отношению к своему собственному языку, к тому, что вы называете "литературностью", и вообще к письму, не придавая должного значения корням своего собственного дискурса, отношению между речью и письмом, процедуре канонизации важнейших или образцовых текстов и т.п. Протестующие против всех этих вопросов ожидают, что им удастся сохранить в философии некоторый институциональный авторитет, обездвижив те формы, которые он принял на данный момент.

С этой точки зрения мне показалось интересным изучить некоторые дискурсы, в частности - дискурсы Ницше и Валери, которые стремились рассматривать философию как вид литературы. Но я под этим никогда не подписывался и четко это разъяснил. Те же, кто обвиняют меня в низведении философии до литературы или логики до риторики (см. например последнюю книгу Хабермаса Философский дискурс современности, французский перевод - Галлимар, 1988), явно и последовательно уклонялись от того, чтобы меня прочесть.

Это выяснение отношений между "философией" и "литературой" не только трудная проблема, которую как таковую я и пытаюсь разрешить; в моих текстах оно принимает также форму некоего письма, которое, чтобы не быть ни чисто литературным, ни чисто философским, старается не принести в жертву ни внимание к доказательствам и положениям, ни поэтику или фикциональность письма. Одним словом, если отвечать но ваш вопрос буквально, я не верю, что имеется некоторое "специфически философское письмо", единственное философское письмо, чистота коего пребывает всегда неизменной и обезопашена от любого вида загрязнений. И прежде всего по следующей веской причине: философия говорится и пишется на естественном языке, а не на языке абсолютно формализуемом и универсальном. И вот, внутри этого-то естественного языка и его использовании некоторые модусы, способы выравнивания и навязывают себя насильно (все это соотносится с силой) в качестве философских. Модусы эти множественны, враждебны друг другу, неотделимы от самого содержания и философских "положений". Философский спор - это также и сражение за то, чтобы навязать дискурсивный стиль, доказательные процедуры, риторическую и педагогическую технику. Всякий раз, противостоя некой философии, оспариваешь и собственно, аутентично философский характер дискурса другого.

2. Ваши нынешние работы отмечены, кажется, все растущей заботой о проблеме подписи, имени собственного. Почему же этот вопрос затрагивает поле философии, где проблематику долго считали внеличной, а собственные имена философов - просто эмблемами соответствующих частных проблематик?

С самого начала новая проблематика следа должна была тесным и строго необходимым образом сообщаться с проблематикой имени собственного (которая уже в Из грамматологиитематична и центральна) и подписи (особенно с На полях философии). Это тем более необходимо, что новая проблематика следа по ходу дела деконструирует некоторые метафизические дискурсы о субъекте, составленном из всех традиционно характеризующих его черт, таких как самотождественность сознания, интенция, присутствие или близость к себе, автономия, соотнесенность с объектом. Речь, таким образом, идет о том, чтобы переместить или переписать так называемую функцию субъекта или, ежели угодно, переработать, выработать такую идею субъекта, чтобы она не была ни догматической или эмпирической, ни критической (в кантовском смысле) или феноменологической (картезианско-гуссерлианской). Но в то же время, принимая во внимание вопросы, адресуемые Хайдеггером метафизике subjectum"a как опоре представлений и т.п., мне показалось, что этот жест Хайдеггера вызывает новые вопросы.

Тем более, что, несмотря на многие усложнения, которые я попытался принять во внимание, на самом деле Хайдеггер чаще всего воспроизводит (например, в своем Ницше) классический академический жест, который заключается в разъединении "внутреннего" прочтения текста или "мысли" и даже имманентного прочтения всей системы с одной стороны и "биографии", каковая остается по сути побочной и внешней, с другой. Именно так обычно и сополагают в университетах некую разновидность классического рассказа, подчас "романизированного", о "жизни замечательных философов" с систематическим - и даже структурным - философским разбором, каковой организуется либо вокруг единственной и гениальной интуиции (мотив, в общем-то, общий для Бергсона и Хайдеггера), либо вокруг "эволюции" - в два или три этапа.

Я попытался проанализировать предпосылки этого жеста и развернуть анализ вокруг кромок, пределов, границ, кадрирования, маргинализации всех видов, каковые обычно авторизуются подобными разъединениями. Проблемы подписи и имени собственного кажутся мне по сути весьма благоприятными для этой проработки. Вообще подпись -ни просто внутренне имманентности подписанного текста (здесь, к примеру, философского свода), ни просто отделима от него и наружна. В каждом из этих двух предположений оно исчезает как подпись. Если ваша подпись не принадлежит некоторым образом к тому же самому пространству, каковое вы подписываете и которое определяется символической системой условностей (письмо, почтовая карточка, чек или любое другое удостоверение), она не имеет значимости обязательства. Если бы взамен ваша подпись была бы имманентна подписанному тексту, вписана в него как одно из его частей, она уже больше не имела бы перформативной силы подписи, В обоих случаях (вне или внутри) вы удовлетворяетесь указанием или упоминанием вашего имени, что подписью не является. Подпись ни внутри, ни снаружи. Она находится на границе, определяемой системой и историей условностей; я еще пользуюсь для скорости этими тремя словами, система, история и условности, но чтобы их поддержать, не обойтись без вопросов, относящихся как раз к проблематике, о которой я говорю.

Следовало бы поинтересоваться этими проблемами: "условность" и "история" некой топологии, кромок, краев, кадрировок, но также и ответственность и перформативная сила. Следовало бы к тому же избавить их от противоположностей или альтернатив, о которых я только что говорил. Как же действует подпись? Все это весьма сложно, всегда различно, точнее, меняется от одной подписи и идиомы к другой, но без этого не подготовить строгий подход к отношению между текстом и его "автором", текстом и условиями его производства, будь они. как говорится, психо-биографическими или социо-историко-политическими. Все это справедливо вообще для любого текста и любого "автора", но требует впоследствии целого ряда спецификаций в зависимости от типа рассматриваемых текстов. Разграничение проходит не только между текстами философскими и литературными, но также и внутри этих типов и, в пределе - пределе идиомы, - между вообще всеми текстами, которые могут также быть и юридическими, политическими, научными (и различно в разных "регионах"). Проводя наброски анализа, направленного в сторону, например, Гегеля или Ницше, Жене, Бланшо, Арто, Понжа, я предложил некоторое количество общих аксиом, стараясь в каждом из этих случаев принимать во внимание идиому или желание идиомы. Я цитирую здесь эти примеры, поскольку касающаяся подписи работа проходит здесь также и через имя собственное в обыденном его смысле, я имею в виду фамилию в только что процитированной форме. Но, не имея возможности воспроизвести здесь эту роботу, я хотел бы все же уточнить несколько пунктов и напомнить о необходимости некоторых предосторожностей.

а.Даже когда означающее имени собственного в его общепринятой и законной форме подвергается подобному анализу подписи, последняя к нему не сводится. Она никогда не состоит просто в написании своего имени собственного. Вот почему в моих текстах ссылки на означающее имени собственного, даже если и кажется, что они выходят на авансцену, остаются предварительными, ограниченной по сути важности; всюду, где только возможно, я отмечаю свое недоверие к простым, услужливым и неправомерным играм, которым это может дать место.

b."Имя собственное" не обязательно совпадает с тем, что мы обычно так называем, т.е. с официальной фамилией, вписанной в акты гражданского состояния. Если называть "именем собственным" особый набор меток, черт, наименований, при помощи которых кто-то может идентифицироваться, назвать себя сам или же быть названным, выбрав и определив их не вполне самостоятельно, вы тут же заметите трудность. Никогда нет уверенности, что набор этот сворачивается, что он сводится к одному, что он не остается кое для кого - даже и для "сознания" носителя - секретом и т.д. Огромное поле открывается здесь для анализа.

с.И вот, открытой остается одна возможность; что имя собственное не существует во всей чистоте, что подпись остается в конечном счете невозможной во всей строгости, - если по крайней мере предполагать еще, что имя собственное должно быть абсолютно собственно подходящим, а подпись - абсолютно самостоятельной (свободной) и чисто идиоматической. Если, по причинам, которые я пытаюсь проанализировать, никогда не бывает чистой идиомы, во всяком случае идиомы, которую я мог бы дать себе или измыслить во всей ее чистоте, то отсюда следует, что концепции подписи и имени собственного, при этом, тем не менее, не разрушенные, должны быть переработаны. Переработка эта, как мне кажется, может дать место новым правилом, новым процедурам прочтения, особенно в том, что касается отношений "автора"-философа с его текстом, обществом, образовательными установлениями, издательскими учреждениями, традициями, наследием; но я уверен, что она могло бы дать место некой общей теории подписи и имени собственного в соответствии с классической моделью теории или философии (формализуемый метаязык, констатирующий и объективный). Ведь по тем же самым причинам, о которых я только что напомнил, этот новый дискурс о подписи и имени собственном должен быть снова подписан и содержать в самом себе метку перформативной операции, каковую нельзя просто полностью удалить из рассматриваемого набора. Все это не ведет к релятивизму, но отпечатывает иной изгиб но теоретическом дискурсе.

3.Поместив свои работы под рубрикой "деконструкция", вы в явном виде противопоставили их тематику хайдеггеровской тематике деструкции. От "отступа" к "в-не", от "почтовой карточки" к "посылке", от "полей" к "прибрежьям" деконструкция сплетает все более и более тесную сеть имен, которые не являются ни концепциями, ни метафорами, но кажутся скорее точками отсчета или вехами.

Не проявляется ли деконструирующая активность в форме активности землемера или геометра? Не подкрепляет ли это "опространствливание" отношения к традиции идею "заключения" этой традиции в ущерб более дифференцированному восприятию множественности связей и нитей преемственности?

Да, отношение "деконструкции" к хайдеггеровской "деструкции" постоянно, на протяжении вот уже более двадцати лет, было отмечено вопросами, смещениями, и даже, как иногда говорят, критикой. Я еще раз напомнил об этом в начале О духе (Галилей, 1987), но ситуация была такой же, начиная уже с Из грамматологии (Минюи, 1967). Тем не менее, мысль Хайдеггера остается для меня в панораме нашего времени одной из наиболее строгих, необходимых и вызывающих. Я позволил себе напомнить об этой двоякости, чтобы подчеркнуть, до какой степени забавными и шокирующими я нахожу все упрощенческие классификации, все поспешные гомогенизации, некоторые из которых появились на протяжении последних месяцев. Эти заблуждения и грубость столь же угрожающи, как и сам обскурантизм, причем угрозы эти в равной степени и моральные, и политические, не говоря уже о самой философии.

Подхватывая сказанное вами, если вызванная вами сюда "сеть" не сводится ни к сплетению концепций, ни к сплетению метафор, я не знаю, состоит ли она только из "точек отсчета" или "вех". Меня подмывает спросить, что вы под этим понимаете. Следующая фраза вашего вопроса указывает, кажется, что этими словами вы выделяете отношение к пространству и - в пространстве - к опыту "геометра" или "землемера". Но вы же хорошо знаете, что геометр более уже не землемер (см. Начала геометрии Гуссерля, перевод и введение, PUF. 1962) и что в пространстве есть много других форм опыта помимо этих двух.

Но сначала мне хотелось бы вернуться к вопросу концепции и метафоры, которого вы только что вскользь коснулись. Два уточнения: я никогда не сводил концепцию к метафоре или, как еще и сейчас обвиняет меня Хабермас, логику к риторике (не более, как мы говорили об этом выше, чем философию к литературе). Об этом ясно сказано во многих местах, в частности, в Белой мифологии (в На полях философии, Минюи, 1972), которая предлагает совершенно иную "логику" отношений между концепцией и метафорой. Я вынужден ограничиться здесь этой отсылкой. Каким бы ни было на самом деле мое внимание к вопросам и опыту пространства - идет ли речь о Началах геометрии, о письме, о живописи, о рисунке (см. Истина в живописи, Фламмарион, 1978). - я не думаю, что рас-положение, о котором я говорю, чисто "пространственно" или "опространствливающе". Оно, без сомнения, позволяет, если можно так выразиться, реабилитировать пространственность, которую некоторые философские традиции подчинили, отодвинули на второе место или даже проигнорировали. Но, с другой стороны, "расположение" означает также становление пространством самого времени, оно вмешивается вместе с различеньем в движение самой темпореализации, можно было бы сказать, что расположение - это также и время. С другой стороны, неустранимое в качестве дифференциального интервала, оно разрывает присутствие, тождественность самому себе любого присутствия - со всеми вытекающими отсюда последствиями. Которым можно следовать в самых различных областях.

И тут я должен заявить, что не очень-то вижу, как этот жест, который, конечно же, не является "опространствливанием", мог бы отмечать "заключение" "традиции". Дифференциальное расположение, напротив, указывает но невозможность любого заключения. Что же до "множественности связей и нитей преемственности" и необходимости "более дифференцированного восприятия", и то, и другое навсегда станет некоим образом - в частности под именем рассеяния - моей "темой". Если принимать выражение "множественность связей" в его "семейной" буквальности, то окажется, что это почти в точности "предмет" Рассеяния, Фармации Платона и особенно Гласа и Почтовой карточки. Если же воспринимать все это с большей дистанции или высоты, я всегда разграничивал заключение и конец и часто напоминал, что традиция не была однородной (отсюда и мой интерес ко всем неканоническим текстам, текстам, расшатывающим устоявшееся представление о некой главенствующей традиции, которая сложилась сама по себе). Я часто высказывался о том, сколь проблематичной кажется мне идея Метафизики и хайдеггеровская схема эпохальности бытия или собранной воедино истории бытия, даже если и надо эту "авто"-интерпретацию принимать во внимание в ее притязаниях, ее желании, ее границе или провале. Я закавычиваю "авто", поскольку именно эта тождественность и особенно самотождественность, эта способность к прозрачной, исчерпывающей и тотализирующей рефлексивности и оказывается здесь всегда под вопросом.

4.Новые ваши исследования направлены на "философскую национальность". В чем же, как вам кажется, язык конституирует некоторую идентичность? Существует ли французская философия?

Все зависит, очевидно, от того, что понимается под языком. А также, простите меня, под "идентичностью" и "конституированием". Если, как мне кажется, под идентичностью вы подразумеваете идентичность некой "философской национальности" или же, шире, некой философской традиции, я бы сказал, что язык, само собой, играет здесь очень важную роль. Философия обретает свою стихию в языке, как говорится, естественном. Она никогда не могла всецело формализоваться на каком-либо искусственном языке, несмотря на несколько отчаянных попыток, имевших место в истории философии. Верно также и то, что формализация эта всегда в той или иной степени используется. Что превращает философский язык или философские языки в более или менее четко ограничиваемые и тесно сцепленные языковые подмножества, точнее, подмножества употреблений естественных языков. И между подобными подмножествами различных естественных языков можно обнаружить эквивалентности и установленные переводы. Немецкие и французские философы могут таким образом ссылаться на старинные и стабильные условности, чтобы перевести соответственно использующиеся ими слова с большим философским содержанием. Но вам ведомы все те проблемы, которые встают при этом, и они неотличимы от самого философского спора. Если, с другой стороны, никто не мыслит вне всякой языковой деятельности, вне всякого языка,то тогда, конечно, идентичность - и особенно национальная идентичность в философии - не конституируется вне стихии языка. Исходя из этого, я не думаю, что можно установить простое соответствие между национальной философской традицией и языком в повседневном смысле этого слова. Так называемые "континентальная" и англо-саксонская традиции, если воспользоваться этими тяжеловесными и неточными наименованиями, делят к тому же - и весьма неровным образом - английский, немецкий, итальянский, испанский и т.д. языки. "Язык" (я хочу сказать подход) аналитической философии или той или иной традиции (англо-американской: Остин; австро-американской: Витгенштейн) вовлечен в отношения перемотивированности с так называемым национальным языком, на котором разговаривают граждане разных стран (английский американцев, нефранцузское франкоязычие и пр.). Этим объясняется, почему вне языка, называемого оригинальным (языка оригинального текста), развивается подчас традиция прочтения, оказывающаяся трудной для усвоения как раз теми, кто говорит или думает, что говорит, на этом оригинальном языке. Что - очень по-разному -верно для Витгенштейна и Хайдеггера. Французские "прочтения" или "восприятие" Хайдеггера встречают в Германии огромное сопротивление. Что же касается французских специалистов по Витгенштейну, ни немецко-, ни англоговорящие круги ими вовсе не интересуются, так что даже и не скажешь о каком-либо сопротивлении. философия язык текст

Итак, существует ли французская философия? Нет, менее чем когда-либо, если рассматривать разнородность, а также конфликтность, отмечающую все ток называемые философские выступления: публикации,доктрины, дискурсивные формы и нормы, связи с учрежденческими механизмами, с областью социологии, с посреднической властью. Трудно было бы даже установить типологию, ведь любая попытка типологии предполагала бы как раз некую интерпретацию, которая встала бы в конфликте на одну из сторон. И тут же встретила бы вполне предвидимую недоброжелательность со стороны почти всех остальных. Так что, хотя у меня и есть на этот счет кое-какие мысли, здесь и сейчас я на такой риск не пойду. Но зато, несмотря на все битвы и споры о философских "позициях" или же о "практиках", кто может сегодня отрицать наличие некой конфигурации французской философии, и что в своей истории, несмотря на последовательность гегемонии, переменчивость главенствующих течений, конфигурация эта образует традицию -некий относительно идентифицируемый элемент передачи, памяти, наследия? Для его анализа пришлось бы учесть огромное количество данных - всегда в состоянии перемотивированности - исторических, лингвистических, социальных, пропущенных через очень специфические институты, никогда при этом не забывая эту, в общем-то основополагающую, перемотивированность, каковую и называют философией - если она есть! Задача эта слишком трудна, слишком животрепещуща, чтобы я посягнул здесь на нее в нескольких фразах. Я думаю, что никогда еще идентичность французской философии не подвергалась столь суровому испытанию, как сегодня. Спазматические признаки, проявляемые университетской властью в ее официальных инстанциях, свидетельствуют об этом столь же хорошо и часто в том же направлении, что и некоторая журналистская агрессивность. Приведу единственный злободневный пример и процитирую запрет, наложенный совсем недавно CNU на университетское профессорство Лаку-Лабарта и Нанси, т.е. философов, творчество которых уже много лет известно и уважаемо как во Франции, так и за ее пределами. Через эти знамения войны, подчас смехотворные и в конечном счете парализующие только то, что уже и без того мертво и парализовано, "суровое испытание", о котором я только что упомянул, жалует саму свою исключительность тому предмету, что зовется "французской философией". Она принадлежит некой идиоме, которую, как всегда, труднее заметить изнутри, чем из-за границы. Идиома же, коли таковая имеется. никогда не чиста, никогда не выбрана или проявлена со своей собственной стороны, по справедливости. Идиома - всегда и только - для другого, заблаговременно присвоена (пересвоена).

Язык философии

Вещи говорят за себя. Что?то мешает нам услышать тему язык философии так, словно при философии, кроме философии есть еще и язык, что?то вроде ящика с инструментами или, может быть, материала для критики и обработки. Наша задача не в том чтобы обслужить со стороны языка философскую профессию, подав ей в руки новые орудия труда и сырье. У нас давно уже кончилась вера, будто за невразумительным, неряшливым или тягостным текстом, каким бы философским именем он ни назывался, может еще таиться важный подлежащий извлечению смысл. Философская мысль весит ровно столько, сколько весит философское слово. Причем сорное или пустое слово не flatusvocis, не пустое сотрясение воздуха. Оно по-разному, большей частью через беззащитные молодые умы, разрушает мир. Какой экологии ждать от человека, делающего грязь при первом прикосновении к вещам. Первое такое прикосновение -- мысль и слово.

Отсюда вовсе не следует что надо поскорее учредить комиссию, расставить контрольно-пропускные пункты, проверять и анализировать, разбираться в словесной грязи и, скажем, отбирать диплом философа у тех, кто губит нашу языковую и мыслительную среду. Материальный хлам всегда требует разбора, утилизации, словесный -- очень редко. Всего разумнее спокойно оставить его там где он есть. Как ни расстроено наше сегодняшнее общество, каким безнадежным ни кажется дело философии, оно всегда только в том чтобы еще и еще раз пытаться дать слово мысли. Давать слово мысли к счастью не значит манипулировать лексикой и терминологией, подыскивать и оттачивать выражения, конструировать и структурировать тексты. Мысль, если она мысль, с самого начала уже есть то, чем оказывается в своем существе слово: она имеет смысл. Мысль поэтому всегда хранит исключительное отношение к слову. Философия несет в себе язык. Сочетание язык философии должно поэтому звучать примерно как свечение света. Легко догадаться, что нечто подобное должно произойти и с философией языка. Нужны специальные операции по искусственному разграничению понятий, чтобы удержать эти две на вид -- в их грамматической форме -- такие разные темы от слияния друг с другом и с мыслью. Язык философии в конечном счете это попытка дать говорить самой философии в наше время, в нашей -- русской -- языковой среде.

Чего мы явно не собираемся делать, так это вводить еще один раздел или подраздел в область так называемых философских дисциплин. Нам удобно то, что несмотря на прилагавшиеся усилия предмет язык философии рядом, скажем, с историей философии или философией техники не сумел закрепиться как самостоятельный. Мы постараемся, чтобы он таким и не стал никогда. Мы не хотим выставить симметричный аналог дисциплине казалось бы утвердившейся, имеющей свою литературу и даже свою классику -- философии языка. Вся эта литература относится по существу только к последним двум столетиям. Она немного мистифицировала нас, склонив думать, будто ее предмет издавна наблюдается на философском небе. На самом деле философы, благодаря которым мы знаем, что такое философия, никогда не ставили отдельно вопрос о языке. Осмысление имени, слова всегда переходило у них на сами вещи, и, с другой стороны, когда они говорили «язык», они не огораживали себя предметом, который описан в учебниках по языкознанию: через язык жестов, язык молчания и язык природы они быстро переходили опять же к самим вещам, к миру, как Платон, заведя речь об элементах слова, думает о стихиях, из которых словно огромная прекрасная речь составлен мир. Только усилием каталогизаторов удалось вычленить у Платона, Аристотеля, Гегеля их «воззрения на язык», примерно как теперь любители занимательного начали выискивать у философов, преимущественно новооткрытых отечественных, их «воззрения на красоту» и «высказывания о любви», печатая эти подборки в расчете на то что любовь интересует всех. Не то что мысль этих философов, их взгляды на любовь из таких подборок извлечь нельзя. Философские антологии на актуальную тему останутся лишь бессмысленными обрывками чужой обобранной речи. Солидная на первый взгляд философия языка оказывается, если вглядеться, поделкой последнего века или двух. Ее философский статус, точнее способ выкраивания философией языка своего предмета, остается сомнительным и во всяком случае таким, который свободной, да и просто нескованной мыслью будет нарушен. Она не станет выяснять отношения означающего к означаемому, значения к смыслу, смысла к референту, к чему относится означаемое, за непроясненностью и принципиальной непрояснимостью всех этих entiarationis, мыслительных конструктов. Не сковавшая себя заранее мысль не останется на плоскости лексики и грамматики, скользнет к самим вещам и встретит там, возможно, хайдеггеровский язык, дом бытия.

Только кажется, будто особенно после Хайдеггера, Витгенштейна, Гадамера, Жака Деррида на повестке дня стоит и просится в ряд философских дисциплин тема языка философии -- теперь формулируй предмет, очерчивай проблематику, суди предшественников, разрабатывай методологию, оценивай научную новизну диссертаций, вычисляй их потенциальное народнохозяйственное значение. Чувство тоскливой бессмысленности задушит нас на этом пути задолго до того как мы начнем душить других своими классификациями, систематизациями, концептуализациями. Не надо думать что область исследования можно выбирать. Простор академической деятельности на самом деле воображаемый. Это мнимая свобода -- заниматься тем или другим предметом, поднимать ту или другую тему, создавать новую философскую дисциплину. Мы упустим так время и самих себя в нашем настоящем отношении к философии, которая увлекая, соблазняя, отпугивая нас уже успела, в чем мы редко признаемся, задеть нас в том, что для нас самое существенное, что есть мы сами. Вся актуальность философии в том: она что?то делает с нами, говорит важное, единственным образом касающееся самого нашего существа, хочет открыть нам нас чтобы мы нашли себя. Обращение философии к нам, к нашему существу и есть ее язык. Если она говорит нам о том, что для нас, мы знаем и чувствуем, открывает нас самих, то прежде всего надо всё?таки вслушаться в ею говоримое. Малейшая примесь распорядительности с нашей стороны сделает наше занятие бессмысленным. Язык философии это не предмет и не тема исследования, это то, в чем мы хотим расслышать наш родной язык, заглушенный наружным шумом.

То, о чем мы пытаемся думать, названо в «Софисте» Платона. Мысль есть слово, будь то говорящее молчание, когда мысль разбирается в самой себе, высказывание или именование. До произнесения слышимых звуков, до определения значений, когда мысль еще не знает, что есть, она уже говорит неслышимое есть или нет. Раньше явной речи совершается исподволь утверждение и отрицание бытия и небытия. Ранние да и нет предшествуют всему настолько, что если бы мысль задумала увидеть и назвать что?то еще более раннее, она всё равно начала бы своей первой речью, именованием сущего и ничто. Как бы глубоко человек ни заглянул в себя, он видит речь, язык, ответ да и нет на вызов бытия и небытия. Причем вовсе не так, что бытие именуется бытием, а небытие небытием. Это, вздыхает Платон, было бы счастливым решением всех вопросов, избавлением от всех сомнений. Нет, всякое утверждение и отрицание, ц?уйт и ?р?цбуйт -- это уже суждение, пусть молчаливое, т. е. смешение, сплавление, сочетание, у?ммйойт (264 b), где мысль рискуя совершает поступок, который может оказаться верным и неверным, добрым и злым. Бытие и небытие, правда и неправда, добро и зло затянуты узлом в раннем, еще молчаливом слове мысли, слове-мысли, и распутать этот узел может тоже только мысль. Вчитывающийся в эти места Платона о слове и мысли, о слове как мысли не должен стыдиться, если голова у него закружится от раскрывшейся бездны. У молодого Сократа кружилась голова, когда приехавший в Афины Парменид развернул перед ним антиномии бытия и небытия, единого и многого. Не надо думать, будто теперь какая?то «современная» научная зрелая философия придумала средство, избавляющее от головокружения над бездной. До сих пор единственный надежный способ уберечь себя -- это отвернуться или закрыть глаза. Но, похоже, человек, чтобы быть человеком, должен стоять на краю и заглядывать в пропасть.«Софист» и «Теэтет» нужно читать как пропедевтику к Пармениду, не герою одноименного диалога, а живому мыслителю. И пожалуй «Парменид» -- главный среди текстов Платона, на которых стоит неоплатонизм, а с ним средневековая христианская философия. Что касается запаса мысли, содержащегося у самого Парменида, он не только не израсходован, но, похоже, открывает всё новые стороны и новую энергию. Диалектика ранних работ Алексея Федоровича Лосева -- это восстановление остроты апоретики платоновского «Парменида». Платон у Лосева раздваивается. Христианский мыслитель глядит свысока на языческого философа, уверен, что превзошел его и бранит, и в то же время мыслью Лосева незаметно правит Платон, не пошатнувшийся, непревзойденный в своих антиномиях Целого.

Чистая платоновская мысль -- не другая, а та самая, о которой христианским поэтом было сказано что она премудрость, «афинейская плетения растерзающая». А «любомудрые хитрословесныеафинейские плетения»? Это древнегреческая классическая философия, т. е. прежде всего тот же Платон. Христианские мыслители, и Лосев не последний, топтали и топчут его почти две тысячи лет, как потоптал его Аристотель, поступивший с Платоном как жеребенок с родившей его кобылой. Но как Аристотель в своей войне против платоновских идей -- это восстановление чистоты платоновского смысла, так возносящаяся над Платоном мысль христианского благочестия -- это, поскольку она мысль, платонизм. Мы только реже видим в ней, уверившейся в своей исключительности, ту трезвую самоотчетность, которая почти никогда не изменяла старому Платону. Когда русское имяславие и его защитники П. А. Флоренский, А. Ф. Лосев, С. Н. Булгаков говорят, поднимая непроясненный язык до онтологической весомости, что «имя Божие есть Сам Бог, хотя, конечно, Бог не есть имя, далеко не только имя», то как не хватает здесь платоновского Сократа, чтобы он призвал создателя этой глубокомысленной формулы не успокаиваться на ее загадочной диалектике, вообще не верить никакой ахинее, даже если это благочестивая ахинея, даже если это очень благонамеренная и культурная ахинея, а, отпустив ум на свободу, спрашивать и спрашивать то, что само собой спрашивается. Платон предупредил в «Софисте» 244 d авторов формулы «имя Божие есть Бог». Если имя есть сама вещь, то, произнося имя вещи, мы про-из-носим прямо и непосредственно ее. Тогда, если бы вещь была только именем, получилось бы, что именуя ее мы произносим имя ничего, коль скоро вся вещь перешла в имя и за именем в ней ничто. Если же имя есть всё?таки имя чего?то, это последнее остается за границей имени, имя до него не дотягивает, ускользнувшая от имени вещь остается безымянной. Через эту поставленную Платоном решетку должно было бы пройти всякое рассуждение об имени. Наши имена до бытия не достигают. Возможно, предполагает Платон в «Теэтете», всё дело в знании: одни знают, другие нет, и знающие правильнее подыщут и назначат имена, а незнающие менее правильно или совсем ложно? -- Однако что такое знание? Это тоже надо знать. И чтобы знать, надо уже иметь какое?то знание, а мы еще не знаем, что оно такое.Тут не придирки, не тонкости, не софизмы; Платон дает нам в руки тот необходимый молоток, которым надо чем скорее тем лучше разбить негодные поделки, чтобы лучше остаться с пустыми руками чем блуждать среди призраков. Диалог «Теэтет» кончается как будто бы ничем. Молодой Теэтет хотел разродиться знанием, но вышел мертвый мыслительный младенец. «Ну и попали бы мы впросак, если бы, ища что такое знание, назвали его правильным мнением в сочетании с познанием будь то отличительного признака, будь то чего бы то ни было… Такие вещи наше искусство помощи при родах называет бездыханными и недостойными вскармливания». Казалось бы, пустота. Знание попало в безысходную апорию. Единственное приобретение на первый взгляд в том что человек, разрешившийся мертворожденным созданием ума и увидевший себя пустым, станет, как утешает Платон Теэтета в конце диалога, меньшей тяжестью для близких, благоразумно смиренным и не мнящим, будто он знает, чего не знает. Но не только этот конец у диалога. После крушения имени, после крушения знания -- имя есть имя неведомо чего, знание неизвестно что такое и для своего опознания уже требует того самого знания, которое неизвестно что такое, -- раньше всякого имени и всякого знания остается сущее и ничто. Человек сначала имеет дело не с именем и не со знанием, а с бытием и небытием. Прежде имени и знания -- да и нет, утверждение и отрицание, которые звучат в говорящем молчании до всякой речи, не столько суждения, сколько рискованные поступки принятия или непринятия человеческим существом того, что есть или чего нет. Причем не так что готовая человеческая личность совершает акты утверждения и отрицания, а скорее наоборот, в необратимом поступке принятия и непринятия бытия и небытия человек осуществляется в своем существе. Он начинается с такого поступка; больше того, он и есть прежде всего такой поступок. Только здесь, говоря да или нет целому, человек может собраться в простую цельность или не собраться в нее. В любом случае требование решения тут внезапнее и строже, поступок мысли вынужденнее и необратимее чем человек обычно бывает готов вынести или хотя бы толком понять. Сознание появляется на этой сцене после того, как решающие события уже произошли, и играет роль невольного шута, если воображает себя хозяином положения.Нет надобности уходить с трудного простора, открытого Платоном. В позднейшей философии, у Аристотеля, Дунса Скота, Эригены, Лейбница, Канта, Гегеля мы не найдем решения платоновской апории. Язык сейчас, как две с половиной тысячи лет назад, имеет дело с бытием и небытием. Он в этой своей значительности принадлежит философии, как сама философия и есть попытка быть словом мира. В XX в. платоновская онтология языка во всём ее размахе восстановлена у двух мыслителей, действующих непохожим до почти полной противоположности образом, как движения правой и левой руки бывают до противоположности непохожими именно тогда, когда они делают одно и то же дело. Эти две главные мысли XX в. -- Витгенштейн и Хайдеггер. Важно только читать их как можно внимательнее для того, чтобы как можно скорее поблекло то схематическое представление о них, которое всегда складывается от недостаточного знакомства, мешающего увидеть что мыслители берут на себя наши расстроенные дела и наши нерешенные вопросы.

У нас дома по-разному вводят в язык философии Петр Яковлевич Чаадаев, Владимир Сергеевич Соловьев, Николай Александрович Бердяев, но прежде всего Василий Васильевич Розанов и не в последнюю очередь Алексей Федорович Лосев, все -- не столько как стоявшие на определенных «позициях» в нашей теме, сколько как голоса мысли, тем более разные, чем чаще говорящие из своих разных углов об одном.

I. Смысл слова

1. Язык как среда.

Что такое язык? Очарование родной речи делает это слово само собой понятным, как всё сказанное такими привычными звуками. Язык повседневного общения, единственная и необходимая опора, позволяющая конструировать, описывать и истолковывать всевозможные терминологические системы, называется естественным не потому что он создание природы, а потому что мы считаем себя вправе ожидать от него непосредственной понятности. Понимание в родном языке по существу не надстраивается над слышанием, а немного опережает его. Едва дослушав говорящего, еще читая глазами фразу, мы уже примериваем ту или иную версию смысла. Понимание спешит скользить по поверхности слов не зря. Почти с такой же легкостью, с какой слова родного языка провоцируют понимание, они имеют свойство делаться вдруг непонятными. Слыша слово язык во второй раз, мы понимаем его уже меньше чем в первый.

И мы попадаем прямо в беду, когда пробуем определить язык. «Язык есть средство общения». Но кудахтанье кур, такое разнообразное, то самодовольное, то тревожное, тоже средство общения их между собой и с человеком. Уточняющее добавление «язык средство человеческого общения» вносит элемент абсурда, словно существует некое общение как род, внутри которого человеческое общение только один из видов. Автор уточнения подразумевал, надо думать, что язык исключительная привилегия человека и вне человеческого мира не встречается. Тогда встает новая задача, доказать что о языках животных мы говорим в несобственном смысле, т. е. что наше привычное словоупотребление должно быть изменено. Воспоминание о естественной простоте, с какой мы только что пользовались языком, не нуждаясь в дефиниции, зовет нас выбраться скорее обратно, на твердую почву. Только где она? Была ли она вообще под нами? Раз мы оказались втянуты в трудное определение первого же слова казалось такой надежной родной речи, никакой твердой почвы в языке мы возможно никогда не имели. Недаром неопределенность началась сразу, стоило вслушаться в то, что чудилось естественно понятным. Тут первый и опять естественный позыв -- не задумываться, продолжать привычное скольжение. Но мы не имеем права жалеть что провалились сквозь язык. Что мысль есть в своем существе слово, еще не значит, будто она имеет право пользоваться готовыми словами. Скорее наоборот.

У недавно еще обязательного, ныне слишком быстро забытого авторитета, из которого якобы была взята дефиниция «язык средство общения», на самом деле сказано: «важнейшее средство». Как важнейшее оно -- средство общения по преимуществу, на которое надо смотреть, когда хочешь понять средства общения как таковые. Видя Москву, мы понимаем или перестаем понимать, что такое теперь большой город, а не наоборот. Если язык -- важнейшее средство общения, надо попытаться понять не язык через средства общения, а средства общения в свете языка.

Общение существует, поскольку есть что сообщить, а не наоборот -- изыскивают, что бы такое сообщить, коль скоро существуют общение и его средства. В начале общения и общества стоит весть. Она извещает о событии, ставшем или настающем. Язык раньше всего и в своем исходном существе уже присутствует в сообщении, на почве которого получает смысл общение. Язык в этом свете не столько средство, сколько сама та среда, то развернутое событием и вестью о нем пространство, движение внутри которого оказывается небессмысленным. Если общение не одно из занятий в ряду прочих забот человека, а его способ осуществиться во встрече с другими, то язык, предполагаемый сообщением, и есть среда и пространство нашего исторического бытия. Природное биологическое окружение, среда и пространство существования животных, тоже размечено своими знаками. Человек осуществляется, его история совершается не столько внутри природного окружения, сколько в среде языка, взятого не в его частной лексике и грамматике, а в его сути, сообщении. Дефиниция «язык есть средство человеческого общения» не стоит на своих ногах и, расплываясь, оставляет нас с другой, не столько дефиницией, сколько догадкой: язык в своем существе вести это среда, в которой сбывается историческое человеческое существо.

В другой связи пространство, где отыскивает свое место и узнает себя человек, мы называли миром. В таком случае намечается новая догадка: язык как среда человека есть мир. Это опять конечно не дефиниция, а открытый вопрос, как скорее вопрос чем ответ хайдеггеровское «язык есть дом бытия». Как ни громаден вопрос об отношении языка к миру, не будем от него уходить, раз он нам напросился. Мир явно что?то говорит нам. Мы плохо понимаем что. Не станем поэтому удивляться, если нам не удалось опереться на язык. Во всяком случае, проваливаясь сквозь него мы падаем не в голую пустоту.

Размещено на Allbest.ru