Русские мыслители о Льве Толстом

Размещено на http://www.allbest.ru/

РЕФЕРАТ ПО ФИЛОСОФИИ

РУССКИЕ МЫСЛИТЕЛИ О ЛЬВЕ ТОЛСТОМ

Содержание

Введение

1. Общий анализ основных черт философского учения Л. Н. Толстого в работах русских философов

2. Толстовская идея непротивления злу насилием в представлении русских философов

3. Добро и зло. Толстой и Ницше

4. Идея опрощения у Толстого

5. Вера и разум у Толстого

Заключение. Философское значение учения Л. Н. Толстого

толстой философский вера разум

Введение

Ни один русский философ при жизни Толстого и после его смерти не обошелся без критики, анализа либо упоминания взглядов Толстого, хотя все дружно признавали его гениальным писателем и слабым философом.

Н. Я. Грот рассматривает взгляды Толстого на фоне «коренного изменения миросозерцания», «полной переработки идеалов» конца XIX века. Благодаря средствам коммуникации, средствам массовой информации «возникла, почти на наших глазах, новая сложная нервная система в организме человечества. Человечество становится именно благодаря ей единым цельным организмом, все части которого поневоле принуждены функционировать согласно. И это согласие неизбежно будет возрастать с дальнейшим развитием общей нервной системы» (8. С. 196--197). Грот подметил тот процесс, который мы сегодня называем глобализацией и с которым все больше вынуждены считаться. «И вот в такое-то время, когда создались все элементы для новой жизни человечества как единого целого, мы присутствуем при новом, третьем в жизни Европы, крупном нравственном кризисе» (8. С. 197).

Грот подчеркивает важную роль философии в осознании нравственного идеала, который поможет личности найти выход из современных противоречий. «Крайности этических миросозерцаний нашего времени ставят новую задачу перед философией как той примиряющей наукою наук, которая пересматривает и проверяет фундамент всякого знания, обобщения, синтеза». Чрезвычайно важными он считает философско-религиозные взгляды Толстого.

Сам Толстой испытал сильнейшее влияние Руссо, от него он воспринял тот культ «естественного». В. В. Зеньковский говорит, что «можно было бы изложить все воззрения Толстого под знаком его руссоизма, -- настолько глубоко сидел в нем этот руссоизм до конца его дней» (9. С. 200). Из других философы отмечают влияние Шопенгауэра. Толстой называл его «гениальнейшим из людей». Особенно близки Толстому два мотива в системе Шопенгауэра: 1) феноменализм и учение о метафизической призрачности индивидуального бытия; 2) пессимизм, перешедший у Толстого, по словам Зеньковского, в «окрашенный оптимистически имперсонализм» (9. С. 200). Философ справедливо считает Толстого «проповедником и пророком возврата к религиозной культуре». В. Ф. Эрн в статье «Толстой против Толстого» утверждает, что в Толстом сталкиваются две непримиримые стихии, «и в одной он сверхчеловечески гениален, в другой же покинут решительно всеми богами» (35. С. 651). Толстой-Ерошка -- художник, Толстой-философ -- Нехлюдов.

Л. Шестов называет Толстого, автора «Войны и мира», философом в лучшем и благороднейшем смысле этого слова, «ибо он говорит о жизни, изображает жизнь со всех наиболее загадочных и таинственных сторон ее… Сказать про гр. Толстого, что он -- не философ, значит отнять у философии одного из виднейших ее деятелей. Наоборот, философия должна считаться с гр. Толстым как с крупной величиной, хотя его произведения и не имеют формы трактатов и не примыкают к какой-нибудь из существующих школ» (4. С. 217). Н. Ф. Федоров противоречит этому мнению, говоря о Толстом: «Многоталантливый художник и ремесленник и совершенно бесталанный философ» (28. С. 639). С ним согласны Бердяев: Толстой -- «гениальный художник и гениальная личность, но он не гениальный и даже не даровитый религиозный мыслитель… И всегда были чужды этому гению религия Логоса и философия Логоса» (3. С. 244); И. А. Ильин (12) считает, что Толстой силен не только как художник, но и как глашатай насущных проблем, но в разрешении проблем он шел путем разрушителя-интеллектуала. Он велик как художник, но не как философ с системным мышлением.

С. Л. Франк видит Толстого мыслителем односторонним, «но эта односторонность проистекает исключительно из огромной логической силы, можно сказать, из логической беспощадности его мысли. Вся трудность опровержения Толстого обусловлена тем, что его идеи суть по большей части бесстрашные и логически безупречные выводы из господствующих и общепризнанных посылок. В этом -- и сила, и слабость Толстого» (4. С. 301). Архиепископ Иоанн Шаховской (13) отмечает потрясающую односторонность Толстого как мыслителя, который производит вопиющее огрубление мира. Н. О. Лосский утверждает, что нельзя подходить к глубочайшим философским проблемам, не обладая способностью видеть взаимопроникновение противоположных категорий в живом бытии. Такое видение обязывает путем «рационального мышления до признания сверхрациональных основ бытия, путем понимания признать существование непонятного, доступного лишь мистическому созерцанию. Таким образом подлинная логичность осуществлена лишь в тех философских системах, которые содержат в себе мистический аспект; чистый рационализм, лишенный этого аспекта, оказывается недостаточно рациональным, недостаточно логичным, потому что, дойдя до того пункта, где рациональное логически требует перехода к сверхрациональному, он боится этого требования логики и пытается поставить на место сверхлогического производные мнимо логические конструкции, используя только рациональные элементы, усматривая в мире только низшие сферы бытия» (Цит. по: 13. С. 299). То, что Толстой видит ясно как художник, он отрицает как философ. Лосский не включает Толстого в свою «Историю русской философии», изданную впервые на английском языке в 1951 г. и получившую мировую известность, в этом его подход отличается от установок большинства мыслителей послереволюционного времени, неизменно подчеркивавших первостепенное значение идей Толстого наряду с Достоевским для всей русской философии ХХ в. В то же время Лосский признает гениальность Толстого не только в художественном творчестве, где он подлинно велик, но и в философском мышлении, где он явно несовершенен.

Ф. А. Степун, подобно многим, считает Толстого гениальным художником и слабым философом, внимание к философским построениям Толстого объясняет психологическим законом перенесения авторитетной распорядительности из той сферы (художественной), в которой человек имеет на нее безусловное право, в соседствующие (в данном случае в философскую), где у него такого права нет. Степун подчеркивает трагическое расхождение у Толстого между этикой, то есть учением о добре, и возможностью его практического осуществления. «Истина Толстого оказывается несовместимой ни с философией, ни с наукой, духовная красота -- столь же несовместимой с художественным творчеством, к отрицанию которого в конце концов, как известно, пришел Толстой» (5. С. 463). «Читая Толстого, чувствуешь, что в его душе была скрыта тайна живого христианства, но что он не только не раскрыл ее, но сделал многое, чтобы закрыть ее от себя. В этой борьбе против схороненной в его душе благодатной тайны и заключается трагедия Толстого. Умирая, он все время повторял: «Искать, все время искать» (5. С. 470).

Белый утверждает, что Толстой не может поместиться в строго размеренных категориях искусства, науки, философии. И если бы встретились три профессора -- социологии, эстетики, философии, -- то все трое сошлись бы на признании его ценности, «но философ утверждал бы ценность Толстого в эстетике, эстетик -- в социологии, социолог -- в философии. Все трое в этом смысле отказались бы от Толстого, сбыв его религии» (2. С. 591).

А. Ф. Лосев (14), рассматривая учение Платона об идеях, он говорит, что она большей частью не логическая, а поэтическая. В качестве подтверждения своей мысли приводит рассуждение о том, что в романе может быть много философического, но роман все же не философия, потому что система романа -- поэтическая, а философии -- логическая. Так, романы Толстого -- это не философия, хотя в них, может быть, и больше философии, чем в иных логических философских системах.

Современный ученый В. М. Паперный (20) полагает, что философию Толстого можно рассматривать как систему, но только в негативном смысле -- поскольку взгляды Толстого не были ни эклектичными, ни неупорядоченными, все миросозерцание, все творчество Толстого оказывается философией по своему внутреннему существу. Его интерпретация взглядов Толстого не отличается от философов, современников Толстого. В. Н. Назаров (17. С. 821) пишет, что у позднего Толстого «мы находим настоящую мистику любви» и видит в этом, в отличие от русских религиозных философов переход Толстого от элементарно-нравственного понимания христианства к духовно-мистическому. Он даже призывает понять и принять Толстого «как великого русского христианина, выразившего в своем учении о законе любви, о непротивлении злому неисчерпаемые гуманистические возможности русского православия» (17. С. 821).

1. Общий анализ основных черт философского учения Л. Н. Толстого в работах русских философов

Идеи Толстого Зеньковский характеризует как систему «панморализма». Основные черты учения Толстого: 1) мистическая этика. «Основная моральная «заповедь», лежащая в основе конкретной этики у Толстого -- о «непротивлении злу» -- носит совершенно мистический, иррациональный характер, сознание этой заповеди для Толстого предполагает другую, высшую разумность, говоря его словами, «невидимое сознание»; 2) имперсонализм, в котором выражается мистическая природа этого «невидимого сознания». Сам обладая исключительно яркой индивидуальностью, Толстой приходит к полному отрицанию личности, имперсонализм -- основа всего учения Толстого, его антропологии, его философии, культуры и истории, его эстетики, конкретной этики. Толстой учит не об индивидуальном бессмертии, а о бессмертии духовной жизни (как Фехнер, Вундт), о бессмертии человечества. Зеньковский считает расхождение Толстого с Церковью роковым недоразумением, «так как Толстой был горячим и искренним последователем Христа, а его отрицание догматики, отрицание Божества Христа и воскресения Христа было связано с рационализмом, внутренне совершенно несогласуемым с его мистическим опытом» (9. С. 205). Философия культуры у Толстого есть категорическое отрицание системы секулярной культуры. «Толстой со своим мистическим имманентизмом совершенно не приемлет секулярного имманентизма… Толстой ищет религиозного построения культуры, но сама его религиозная позиция, хотя и опирается на мистическую идею «разумного сознания», односторонне трактуется исключительно в терминах этических. Вот отчего получается тот парадокс, что в своей критике современности Толстой опирается опять же на секулярный момент, на «естественное» моральное (разумное) сознание» (9. С. 205, 207). Религиозное мировоззрение Толстого, уточняет С. Н. Булгаков, далеко от христианства. «Не только своим упорным и настойчивым отрицанием основного верования христианства -- во Христа как Сына Божия, но и во всей своей религиозной метафизике, в учении о Боге, о душе, о спасении, Толстой остается чужд христианству и к последним годам жизни все дальше от него отходит» (6. С. 409). С христианством Толстого сближает только этика, но этика, оторванная от догматики, у него получает совершенно иной смысл. Однако Булгаков подчеркивает, что деятельность Толстого относится к эпохе глубокого религиозного упадка в русском обществе и Толстой пробуждает в нем религиозность.

2. Толстовская идея непротивления злу насилием в представлении русских философов

Русские философы сходятся в том, что толстовское учение о непротивлении злу связано с учением о естественном состоянии как добром и божественном. В этом Толстой приближается к Руссо и учению XVIII века о естественном состоянии. «Не противься злу, и добро само осуществится без твоей активности, будет естественное состояние, в котором непосредственно осуществляется божественная воля, высший закон жизни, который и есть Бог» (3. С. 251).

Толстому, по мысли Бердяева, чужда творческая мораль. Он выразитель христианской морали закона, морали послушания, а не творчества. Он «требовал радикального, революционного послушания моральному закону Хозяина жизни и во имя этого послушания, во имя пассивного непротивления злу порвал со всяким оппортунистическим приспособлением» (4. С. 461).

По Франку, внутренний смысл этого учения сводится к строгому следованию моральной принципиальности, догматизму и отрицанию компромисса. Толстой усматривает добро и зло в поступках и отношениях людей и полагает, что моральная оценка человека определяется его поступками. «Толстой делает из этих посылок логически безупречный вывод: никогда, ни при каких условиях и ни по каким мотивам нельзя совершать дурных поступков; следовательно, нельзя противиться злу насилием, ибо насилие дурно» (30. С. 301). Франк уточняет, что нельзя видеть зло в каких-либо внешних поступках, добро и зло -- критерии, применимые в абсолютном смысле только к внутреннему строю личности, «поступки суть только внешние, всегда неточные и приблизительные указатели душевных переживаний и личного облика того, кто их совершает… одинаковые поступки могут быть в одном случае хороши, в другом -- дурны, в зависимости от их мотивов, от внутреннего смысла и преследуемой ими цели» (30. С. 302). Но, по Франку, догматизмом не исчерпывается смысл учения о непротивлении злу; отказавшись от догматической формулировки, можно найти его истинное значение. «Заменив внешние критерии внутренними, перенеся нравственную оценку с поступков на переживания и настроение личности, мы открываем великий, вечный смысл правила: «Не противься злу злом». Абсолютное добро сводится к душевной чистоте, святости настроения -- и правило «не противься злу злом» означает: нельзя бороться со злыми страстями возбуждением злых же страстей вражды и ненависти. «Эта идея -- одна из величайших идей чистого христианства -- в наши дни никем не была высказана с такой силой и убедительностью как Толстым» (30. С. 303).

И. А. Ильин полагает, что идея непротивления злу силой вырастает у Толстого из его нигилизма, из того, что он судит в границах личного духовного опыта: 1) нигилизм религиозный -- «моралист перебирает и разбирает догматы и обряды христианской Церкви, отметая все, что ему кажется странным и непонятным»; 2) нигилизм научный -- моралист измеряет дела ученого мерою моральной пользы и морального вреда; научное знание он рассматривает с точки зрения морального утилитаризма; 3) нигилизм эстетический -- моралист превращает искусство в средство, обслуживающее мораль и моральные цели. «Эстетическое измерение извращается и угасает; всепроникающая, утончающая и углубляющая сила художественного видения, призванная не морализовать, а видеть в образах Божественное и строить форму человеческого духа, -- слабеет и меркнет, уступая место нравственному резонерству» (11. С. 334); 4) правовой, государственный и патриотический нигилизм -- духовная функция правосознания ускользает от моралиста, он видит только поверхностную внешность событий и деяний и квалифицирует ее как грубое насилие. Он не признает за государством функции охраны, пресечения, суда, наказания. «При таком слепом и наивно морализующем подходе все огромное хранилище духовной культуры оказывается опустошенным и сокровища его низвергнутыми, все творческое духовное напряжение человеческого духа оказывается осужденным и запрещенным» (11. С. 336). В результате понимание добра и зла становится мелким, бездуховным. Первооснова сентиментальной морали покоится на противодуховном сентиментальном гедонизме: по нему, страдание есть зло, значит, и причина страданий (насилие!) есть зло. Наоборот, отсутствие страданий есть добро, а сочувствие чужим страданиям есть добродетель. Бороться против страданий (зла) недопустимо, ибо умножаются новые страдания.

Ошибка Толстого в том, что он понял как почти единственную для себя заповедь или, по крайней мере, как заповедь главную, как основу своему учению, -- слова, которые означают только увещание: «при встрече со злым, сварливым человеком, с человеком неуступчивым, задорным -- ступи ему, не раздражай своего сердца, не оспаривай его» (5. 265).

Е. Н. Трубецкой (6) также видит ошибку Толстого в том, что тот считает заповедь непротивления злу как безусловное нравственное начало, которое выражает сущность и смысл христианского учения о Царстве Божием. В христианском учении этому принципу принадлежит значение подчиненное и ограниченное. Он всего лишь средство для утверждения мистического начала всеединства в человеческих отношениях. Злом с христианской точки зрения является не любое насилие, а только то, которое противно духу любви. Неправым должно быть признано самое начало зла каковое, а не те или иные борьбы с ним.

Архиепископ Иоанн Сан-Францисский (Шаховской) (7) замечает, что Толстой не прав, поскольку он понял учение Христа о непротивлении злу только в буквальном смысле, в отрыве от всего учения Христа, чему Христос всегда противился, обличая фарисеев в буквальном понимании Божественного Откровения. Непротивление злу не правило, а высшее состояние души человека, указываемое учением о любви христианской, иными словами его можно выразить: «Не будь побежден злом, но побеждай зло добром». Взяв отдельную духовную мысль из Евангелия, Толстой превратил ее в вульгарную доктрину «мира сего».

3 Добро и зло. Толстой и Ницше

Н. Ф. Федоров считает, что Толстой «знает лишь отрицательное добро, знает, что оно не есть, и не знает, что оно есть… Добро, говорит Толстой, «никем определено быть не может». Но добро потому и не может быть определено Толстым, что он допускает лишь добро отрицательное» (27. С. 607). По Федорову, если будут исполнены заповеди «не убий» и другие, «то не будет только зла, и притом зла, лишь наносимого самими людьми друг другу», то есть можно будет сказать, что не есть добро, но нельзя сказать в чем состоит добро. Из идеи Толстого «не убий» Федоров выводит свой закон добра, свою основную идею: «Что же останется, если будут исполнены эти заповеди, устраняющие лишь зло, предписывающие даже не сохранение, а лишь неотнятие жизни, -- останется все-таки жизнь. Итак, даже путем отрицательным мы приходим к определению, что такое добро, -- добро есть жизнь. Добро отрицательно будет неотнятие лишь жизни, а положительно -- сохранение и возвращение жизни. Добро есть сохранение жизни живущим и возвращение ее теряющим и потерявшим жизнь. Таким образом, даже из того, что проповедует Толстой, по строгой логике выходит, что добро состоит в воскрешении умерших и в бессмертии живущих» (27. С. 608).

Проблема зла и непротивления злу рассматривается в работе В. С. Соловьева «Три разговора…» (23. С. 644--669). Носитель взглядов Толстого «Князь». По Соловьеву, зло действительно существует, и оно выражается не в одном отсутствии добра, а в положительном сопротивлении и перевесе низших качеств над высшими во всех областях бытия. Зло индивидуальное выражается в том, что низшая сторона человека противится лучшим стремлениями души и осиливает их в большинстве людей.

По Бердяеву (3), Толстой смотрит на зло, рационалистически, сократически. Добро есть разумное. Сознавший закон добра, по Толстому, уже в силу одного этого сознания захочет исполнить его. Зло делает лишь не знающий закона добра. «Зло коренится не в иррациональной воле и не в иррациональной свободе, а в отсутствии разумного сознания, в неведении». Толстой, как Сократ, отождествляет добро с разумным, а зло с неразумным. «Зло непобедимо сознанием, разумом, оно бездонно глубоко заложено в человеке. Человеческая природа не добрая, а падшая природа, человеческий разум -- падший разум. Нужна мистерия искупления, чтобы зло было побеждено. А у Толстого был какой-то натуралистический оптимизм» (3. С. 251).

Мораль Толстого, утверждает И. А. Ильин, видит в идее добра элемент любви и не видит элемента духа, поэтому утверждает любовь -- безвольную сентиментальную жалость, которая «совлекает вслед за собою все высшие жизненные ценности на уровень элементарной, инстинктивной душевности» (11. С. 340). В идее зла мораль Толстого видит элемент ненависти и не видит элемента противодуховности. Поэтому она усматривает самый тяжкий грех во вражде или ее внешних проявлениях, не замечая, что включает в свой идеал черту сущего зла -- противодуховность. Вследствие чего учение о добре и зле оказывается искаженным и несостоятельным. Эти же идеи Ильин излагает в своей лекции «Мировоззрение Льва Толстого», которую он читал в 1942 г. в Цюрихе (см. Ильин И. А. Собр. соч. М., 1997. Т. 6. Кн. III. С. 455--477).

П. М. Бицилли рассматривает художественное творчество Толстого и заключает, что доминанта мировоззрения Толстого -- мистика смерти. Указывает отличие мистического миропонимания, свойственного Толстому, и христианского: «Мистическое миропонимание имманентно, христианское -- трансцендентно; первое стремится преодолеть понятия Творца и твари, охватив их вместе некоторой высшей идеей -- Всеединства; для второго -- эти понятия являются предельными» (5. С. 480). Анализируя «Анну Каренину», философ приходит к выводу, что у Толстого «жизнь вовсе не есть поприще борьбы Добра и Зла, жизнь есть Воля» (498), сама жизнь и есть Зло, так что Добро противостоит не злу в жизни, а самой жизни, всякой жизни. Толстой после «Казаков» отбросил теодицею, сводящуюся к отождествлению Мировой Воли с Добром, он изнемог в мучительных усилиях сочетать Добро с жизнью путем «толстовства», и «ушел туда, куда его тянуло с самого начала его деятельного и сознательного существования: в Смерть» (5. С. 499).

Н. Я. Грот видит в области теоретической, что целый ряд учений, растущих в изобилии на почве современного скептицизма и пессимизма, преследует в общем троякую задачу: «1) разрушение христианского религиозно-нравственного миросозерцания во имя окончательного торжества позитивно- и прогрессивно-научного, языческого, 2) разрушение прогрессивно-научного и языческого миросозерцания во имя окончательного торжества христианских начал жизни, 3) примирение, новыми путями и на новой почве, того и другого» (8. С. 200). Защитник чистого языческого миросозерцания -- Фридрих Ницше. Защитник высших нравственных идеалов христианства -- Лев Толстой. Но крайности сходятся. И между воззрениями обоих мыслителей есть много сходных черт: 1) «решительный, талантливо выраженный и искренний протест обоих против современного нравственного миросозерцания общества, против всего внутреннего духа и строя жизни современного культурного человечества»; 2) протест «против вековой традиционной внешней организации христианского общества», прикрывающей под маской добродетели всевозможные язвы порока и разложения. «Отсюда -- борьба обоих против Церкви и государства как предполагаемых виновников указанной лжи»; 3) стремление «дать в жизни человека торжество разуму и трезвому анализу»; 4) решительный индивидуализм, стремление освободить личность от стесняющих ее духовное развитие оков и цепей. На это сходство кончается. Ницше видит зло в зависимости личности от нравственных цепей, наложенных христианством, «во внутренних оковах, связывающих личность, в связанности ее совести учениями о грехопадении, сострадании, любви. Так называемые зло, преступление, эгоизм -- законные и необходимые проявления силы и могущества личности; чтобы личность могла смело и полно проявить свои силы, надо освободить все эгоистические деяния ее от связанной с ними «нечистой совести»; человек перестанет быть злым, когда перестанет считать себя таковым». Нужно освободить личность от «нравственной ответственности» в христианском смысле этого слова, ибо смысл жизни человечества в наиболее полном расцвете личности, в улучшении типа человека, породы людей-животных, до достижения ими нового, усовершенствованного вида -- «сверхчеловека». Ницше мечтает о возвращении к началам и принципам языческой культуры. «Учение Ницше можно философски формулировать таким положением: «Чем больше зла, тем больше добра», ибо зло -- необходимый темный фон картины полного умственного торжества, освобожденной от всяких нравственных стеснений личности». Толстой иначе смотрит на причины зла. Он, как и Ницше, считает, что «целы и смысла жизни следует искать не в трансцендентной задаче искупления души от греха, а прежде всего в лучшем устройстве здешней духовной жизни человечества». Но путь к этому он видит в отличие от Ницше в наиболее полном и глубоком развитии христианской совести, в подавлении эгоизма, в возрастании личного смирения, терпения и непротивления злу насилием. Формула Толстого: «Чем меньше зла, тем больше добра». «И Ницше и Толстой -- рационалисты, ищущие в разуме последнего критерия истины. Но Ницше -- эстетик рационализма, Толстой -- моралист с рационалистическою подкладкой» (8. С. 205).

Коренное отличие обоих мыслителей сводится к одному: к противоположному их взгляду на человеческую природу. Ницше считает человека животным -- злым, злейшим из животных. По Толстому, человек добр от природы. Если его не озлоблять, позволить ему быть самим собой, в естественных условиях жизни он станет настоящим человеком, носителем Божеских чувств и помыслов. В основе такой противоположности нравственных миросозерцания обоих мыслителей -- противоположность их теоретических воззрений на природу мира и человека. Ницше -- материалист, атеист и эволюционист довольно фантастического склада. В смело проведенном до конца материализме -- главный корень всех заблуждений Ницше. Ошибка Ницше в области нравственной, здесь он -- величина безусловно-отрицательная.

Толстой верит в Бога-Творца, сбиваясь иногда с идеи личного бессмертия души на идею безличного бессмертия духа. Ошибки Толстого не в области морали, а в чрезмерном и узком и идеализме и спиритуализме.

Главная ошибка Толстого, как и Ницше, в отрицании глубокого дуализма человеческой природы, составляющего основу всей христианской метафизики. Ницше -- «бессознательный протест критики теоретического разума против критики практического, Толстой -- не менее бессознательный протест критики практического разума против критики (чистого) теоретического… Это старая, вечно старая, возобновленная в нашем веке борьба демокритовского и сократовского учения, Аристотеля и Платона, реализма и идеализма» (8. С. 215).

С. Л. Франк (30. С. 48) находит много сходного в нравственных натурах обоих мыслителей, несмотря на полное различие в содержании из учений. В качестве примера рассматривает мысль Толстого о любви к людям -- любовь к людям как врожденный, природный инстинкт развита в человеке мало, поэтому требуется моральный закон, повелевающий нам видеть в людях своих братьев; любовь к людям требует опоры в религиозно-метафизической санкции, в присущей людям любви к Существу, олицетворяющему нравственный закон. В этом представлении Толстого Франк видит связь с идеей Ницше о «любви к призракам», «любви к дальнему», которая стоит выше любви к людям. Именно эта идея, по Франку, заставляет Толстого требовать смены «общественного миросозерцания» миросозерцанием религиозным. Почти дословно тождественную с этим мнением Толстого мысль Ницше Франк находит в его «Jenseits von Gut und Bцse». Таким образом, Толстой и Ницше, несмотря на всю разницу их взглядов, сближаются в сознании русских философов, благодаря тому гигантскому влиянию оба мыслителя оказали на современную им мысль.

3. Идея опрощения у Толстого

В. В. Зеньковский (9) утверждает, что тяготение к опрощению диктовалось у Толстого вовсе не психологией «неоплатного долга» перед народом, как у народников 1860-х гг., но под влиянием Руссо Толстому самому нужно было опрощение, чтобы сбросить с себя гнет условностей, заполняющих ложную культуру.

С. Н. Булгаков в специальной работе, посвященной этой проблеме у Толстого, отмечает многомотивность проповеди опрощения: 1) социальный мотив (трактат «Так что же нам делать?»), 2) религиозный мотив («Исповедь»), 3) догматический («В чем моя вера?»). В учении Толстого об опрощении ставится проблема христианского аскетизма. В этом пункте толстовство наиболее сближается с христианством, но в нем же и глубоко отличается от христианства. С учением об опрощении связан «огромной важности вопрос о религиозной ценности культуры. Вот почему учение об опрощении мы считаем самой важной и интересной стороной мировоззрения Толстого, нервом всего его религиозного дела» (7. С. 282). У Толстого опрощение, в Евангелии простота: «Будьте как дети… будьте мудры, как змии, и просты, как голуби» (Мф. 10, 16). «Ставя детское состояние души коренным условием вступления в Царствие Божие, спасения, Евангелие разумеет, очевидно, восстановление первозданного состояния души, еще не познавшей добра и зла с их мучительной сложностью и знающей только одно простое добро. В этом смысле простота есть центральное понятие христианства. Двойственность состояния мира (мир -- стихия греха, страстей, порока, хаоса, и мир, который предназначен Богом для насаждения в нем рая и для спасения которого Он послал Сына Своего) «образует естественную и необходимую основу христианского аскетизма. Борьба с миром приводит к стремлению уйти от него, объявить ему войну… Это -- стремление выйти из жизни ранее смерти, вырваться из времени и из истории, еще оставаясь в них… Антитеза Бога и мира напрягается при этом до последней степени, ради Бога отвергается мир -- такова основа христианской аскетики… Дух, осознавший свою свободу, вырвавшийся из когтей необходимости, по-новому узнает и любит мир». Он познает мир в Боге и любит его новой, просветленной любовью, той же любовью в Боге он любит и человека. Христианство проповедует, с одной стороны, полный выход из мира, выступление из временности с отказом от всякого земного звания, с другой стороны -- призывает каждого «оставаться пред Богом в том звании, в котором призван» (I Кор. 7, 20--24). По Булгакову, Евангельская проповедь простоты и проповедь опрощения Толстого и близки друг к другу и далеки. Насколько Евангелие «изъемлет человека из времени, оно аскетично, но насколько оно есть учение о спасении этого мира и делает человека ответственным и пред своим делом, оно исторично и чуждо всякому опрощению и упрощению, им утверждаются на религиозной основе ценности культуры, а стало быть, и истории» (7. С. 292).

Для христианского аскетизма -- опрощение лишь метод, средство. У Толстого оно получает огромное и самостоятельное значение -- «оно притязает быть единственным разрешением проблемы культуры. Аскетизм подменяется, таким образом, физиократизмом. Путь освобождения души от земных уз незаметно превращается в способ наилучшего разрешения вопросов общественного строя, устроения земного града… Религиозный проповедник превращается в социального утописта… Путь к христианской духовной жизни отрезывается толстовским рационализмом, а путь к социальному реформаторству -- его религиозным утопизмом… Как религиозный мотив опрощение недостаточно аскетично, ибо оно есть в конце концов рецепт наилучше устроиться на земле, рационально обмирщиться, а как мотив религиозной философии истории оно чрезмерно аскетично, ибо объявляет неестественным или противоестественным все историческое развитие» (7. С. 295). Булгаков видит в опрощении Толстого отрицательное выражение его стремления к истинной, то есть религиозной культуре и своеобразное, даже «уродливое выражение общей христианской тоски о новой земле под новым небом, под которым правда живет?» (7. С. 298).

4. Вера и разум у Толстого

Религиозные философы не отрицают роль разума, с которым сверяется вера. «Когда мы идем к вере, точнее, когда мы пытаемся идти к вере -- единственному источнику истины Писания, -- мы все предусмотрительно захватываем с собой те критерии истины, которые выработал наш разум. Так было на Западе -- величайшие мыслители Европы: Декарт, Лейбниц, Кант, Шеллинг, Фихте, Гегель так поступали, так было и в России. Вл. Соловьев, всегда обличавший рационализм, автор «Кризиса западноевропейской философии», открыто исповедовал, что религия должна искать и находить свое оправдание у разума: много есть религий, говорил он, повторяя Лейбница, где, как не у разума, узнаем мы, какая религия истинна? И никому из нас не приходит в голову, что ища поддержки и защиты веры у разума, мы тем самым предаем веру, поддаемся величайшему соблазну… ибо всякая защита есть защита посредством принуждения… Толстой с упоением и восторгом повторяет слова Христа: а я вам говорю -- не противься злому. Но как их оправдать перед разумом? … и Толстой, несмотря на то что он всей душой рвется к загадочному «не противься», не может никак пойти на то, что этот завет можно принять даже и в том случае, если он будет отвергнут разумом. «Религия, -- пишет он в 1902 г., -- есть установленное, согласное с разумом и современными знаниями отношение человека к вечной жизни и к Богу». Но что останется от Писания, если начать его согласовывать с нашим разумом и с нашими знаниями?.. Разум сделал свое дело: от Писания не осталось и следа. … Но у Толстого получилось другое. Загадочным образом, отправляясь к Писанию, он, хотя и заручился покровительством разума», но «с обезоруживающей непоследовательностью, которой всегда отмечается мысль избранников человечества, он точно одним движением меча стряхивает с себя наложенные на него веками бремена разума с его истинами и доказательствами. В Писании он открывает как его сущность и непреходящее содержание заповедь: не противься злому». Толстой в своих философско-богословских работах всегда как бы держал сторону разума и отрекался от «веры», «которая не располагает принудительными способами убеждения, ничем не защищена и защищаться не хочет. … Все духовное существо его рвалось к недоказанной истине, к непротивлению» (10. С. 141).

Н. А. Бердяев находит мироощущение и миросозерцание Льва Толстого вполне внехристианским и дохристианским во все периоды его жизни. «Л. Толстой весь в Ветхом Завете, в язычестве, в Отчей Ипостаси. Религия Толстого -- не новое христианство, это -- ветхозаветная, дохристианская религия, предшествующая христианскому откровению о личности, откровению второй, Сыновней, Ипостаси». Толстой не враг Христа-Логоса в христианскую эпоху, он просто Его не знает, он живет в эпохе дохристианской. «В Л. Толстом ветхозаветная религия закона восстала против новозаветной религии благодати, против тайны искупления» (3. С. 249), так как Толстой жаждет исполнить до конца волю, закон Отца. Учение Толстого о Боге -- особая форма пантеизма. У Толстого Бог не существо, а закон, разлитое во всем божественное начало. Для него не существует личного Бога, как не существует личного бессмертия. Религия Толстого -- религия в пределах разума, рационалистическая религия, отвергающая всякую мистику, всякое таинство. «Эта разумная религия близка рационалистическому протестантизму, Канту и Гарнаку» (3. С. 259). Подчеркивает, что аскетизм Толстого не имеет ничего общего с христианским аскетизмом. Христианский аскетизм никогда не был проповедью обеднения жизни, упрощения, нисхождения. Он всегда имеет в виду богатый мистический мир, высшую ступень бытия. В моральном аскетизме Толстого, его опрощении нет ничего мистического, нет богатств иных миров. Его аскетизм народнический, во имя блага народа на земле. Этот аскетизм связан с гонением на красоту (см. трактат Толстого «Что такое искусство?»), на метафизику и мистику как на роскошь недозволенную, безнравственную.

С. Н. Булгаков говорит, что полнота религиозной истины не вмещается в наш «эвклидовский» разум, и, когда Толстой пытается охватить ее разумом, она ускользает, превращаясь в свою противоположность (см.: 7. С. 287).

Заключение. Значение Толстого для русской философской мысли

Русская философская мысль достигла мировых всечеловеческих вершин в глубоко философском творчестве Тютчева, Достоевского, Толстого. Толстой, не создав собственной философской системы, оказал огромное влияние на развитие русской философской мысли.

Значение Толстого, вырвавшегося из клетки секуляризма, в истории русской мысли -- в его призыве к построению культуры на религиозной основе. «Добро может быть Абсолютным, или оно не есть добро -- таков итог исканий Толстого, таково его завещание русскому сознанию» (8. С. 208).

С. Н. Булгаков значение Толстого видит в том, что своим влиянием он оказал и оказывает положительное влияние в пробуждении религиозных запросов, и в этом смысле он уподобляется тем мыслителям древности, которые были «детоводителями ко Христу», или религиозным проповедникам в странах нехристианских (6. 410--411).

Самой важной заслугой Толстого Франк считает то, что Толстой «вскрывает противоречия и непоследовательности господствующего нравственного сознания, показывая, что выводы этого сознания, его каждодневные суждения и оценки не соответствуют его собственным посылкам» (30. С. 301), он будит мысль, заставляя общество до конца продумывать свои моральные посылки, видеть их корни и последствия. Слабость Толстого философ видит в том, что для Толстого сами эти посылки абсолютно неприкосновенны, и он остается при парадоксальных выводах вместо того, чтобы проверить исходную точку своих размышлений.

П. И. Новгородцев (18) называет Толстого и Карлейля лучшими примерами отвлеченного морализма. Моральная философия Толстого поучительна, поскольку идея личного совершенствования продумывается в ней до своего логического конца. Но несмотря на односторонность нравственного субъективизма Толстого, Новгородцев видит в нем и положительную сторону, он считает, что Толстой, с его требованием вселенского единства, обнаружил величайшую глубину нравственного прозрения в определении существа абсолютного общественного идеала. Положительную сторону толстовского нравственного субъективизма Новгородцев видит также в том, что у Толстого он представляет собой систему во всей чистоте основных положений и благодаря этому открывает в близких ей по духу современных учениях неясность исходных начал, неопределенность соотношения, которое все эти учения устанавливают между личностью и обществом.

Вяч. И. Иванов утверждает, что отказ Толстого от всех культурных ценностей производного, условного или иррационального порядка; неизбежно приводит к попытке подчинить моральному утилитаризму инстинкт, игру и произвол творчества, и зиждется он на глубоком недоверии к природному началу, на неверии в мировую душу, на механическом представлении о природе, хотя и склонен указывать на преимущества жития, «сообразного с природою», ища утвердить этим тождество «насущного» с «полезным» и нравственно правым» (10. С. 573). Единственно правильный подход, по мнению Вяч. Иванова, у символистов, он определяет задачу как «преображение всей культуры -- и с нею природы -- в Церковь мистическую, а принцип делания совпадает с принципом теургическим» (10. С. 574).

Бердяев признает, что Толстой безмерно много сделал для пробуждения от религиозной спячки, но не для углубления религиозного сознания. Сила его в деле религиозного возрождения исключительно отрицательно-критическая. «Нужно, однако, помнить, что Л. Толстой обращался со своими исканиями и критикой к обществу или откровенно атеистическому, или лицемерно- и притворно-христианскому, или просто индифферентному. Этому обществу нельзя было религиозно повредить, оно было уж совсем поврежденное». Бердяев считает толстовский анархизм, по существу несостоятельный, все же очистительным. «Без толстовской критики и толстовского искания мы были бы хуже и проснулись бы позже» (3. С. 263).

«Плотин, последний великий философ древности, божественный потомок божественного Платона, без малого за две тысячи лет до Толстого и Лермонтова так определял задачу философии, которую он сознательно отождествлял с тем, что в Писании называется «единым на потребу»: великая и последняя борьба предстоит человеческим душам. Толстой мог бы взять эти слова как девиз всей своей писательской деятельности» (33. С. 133).

Литература

1. Антоний, архиепископ Волынский и Харьковский. Беседы о превосходстве православного понимания Евангелия сравнительно с учением Л. Толстого. СПб., 1891.

2. Белый А. Лев Толстой и культура (1912) // Л. Н. Толстой: pro et contra. СПб., 2000.

3. Бердяев Н. А. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого (1912) // Л. Н. Толстой: pro et contra. СПб., 2000.

4. Бердяев Н. А. Смысл творчества. В кн.: Н. А. Бердяев. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

5. Бицилли П. М. Проблема жизни и смерти в творчестве Толстого (1928) // Л. Н. Толстой: pro et contra. СПб., 2000.

6. Булгаков С. Н. Л. Н. Толстой (1911) // Л. Н. Толстой: pro et contra. СПб., 2000.

7. Булгаков С. Н. Простота и опрощение (1912) // Л. Н. Толстой: pro et contra. СПб., 2000.

8. Грот Н. Я. Нравственные идеалы нашего времени (Фридрих Ницше и Лев Толстой) (1893) // Л. Н. Толстой: pro et contra. СПб., 2000.

9. Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 2.

10. Иванов Вяч. И. Лев Толстой и культура // Иванов Вячеслав. Родное и Вселенское. М., 1994. С. 273--281.

11. Ильин И. А. О сопротивлении злу силой (1925) // Ильин И. А. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. 1.

12. Ильин И. А. Лев Толстой -- художник и человек (1944) // И. А. Ильин. Собр. соч. М., 1997. Т. 6. Кн. III.

13. Иоанн, архиепископ Сан-Францисский (Шаховской). Революция Толстого. В кн.: Избранное. Петрозаводск, 1992.

14. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.

15. Лосский Н. О. Л. Н. Толстой как художник и как мыслитель (1928) // Л. Н. Толстой: pro et contra. СПб., 2000.

16. Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991.

17. Назаров В. Н. Метафоры непонимания: Лев Толстой и Русская Церковь // Л. Н. Толстой: pro et contra. СПб., 2000.

18. Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991.

19. О религии Л. Н. Толстого. М., 1912.

20. Паперный В. М. К вопросу о системе философии Л. Н. Толстого (1980) // Л. Н. Толстой: pro et contra. СПб., 2000.

21. Розанов В. В. Еще о гр. Л. Н. Толстом и его учении о непротивлении злу (1896) // // Л. Н. Толстой: pro et contra. СПб., 2000.

22. Русские мыслители о Л. Н. Толстом. Тула, 2001 (в печати).

23. Соловьев В. С. Три разговора. В кн.: В. С. Соловьев. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 2.

24. Соловьев Вл. С. Идея сверхчеловека. В кн.: В. С. Соловьев. Сочинения в 2 т. Т. 2.

25. Степун Ф. А. Религиозная трагедия Льва Толстого (1922) // Л. Н. Толстой: pro et contra. СПб., 2000.

26. Трубецкой Е. Н. Спор Толстого и Соловьева о государстве (1910) // Л. Н. Толстой: pro et contra. СПб., 2000.

27. Федоров Н. Ф. Что такое добро? В кн.: Н. Ф. Федоров. Сочинения. М., 1982.

28. Федоров Н. Ф. Письма к В. А. Кожевникову. В кн.: Н. Ф. Федоров. Сочинения. М., 1982.

29. Федоров Н. Ф. Сочинения. М, 1982. С. 637.

30. Франк С. Л. Нравственное учение Л. Н. Толстого (1908) // Л. Н. Толстой: pro et contra. СПб., 2000.

31. Франк С. Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему». В кн.: С. Л. Франк. Сочинения. М., 1990.

32. Шестов Л. «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше: философия и проповедь» (1900) // Л. Н. Толстой: pro et contra. СПб., 2000.

33. Шестов Л. Ясная Поляна и Астапово // Л. Н. Толстой: pro et contra. СПб., 2000.

34. Эрн В. Ф. Борьба за Логос. В кн.: В. Ф. Эрн. Сочинения. М., 1991.

35. Эрн В. Ф. Толстой против Толстого (1912) // // Л. Н. Толстой: pro et contra. СПб., 2000.

Размещено на Allbest.ru