Нравственно-религиозные воззрения русской философии

Размещено на http://www.allbest.ru/

Содержание

Введение

1. Учение о Софии

1.1 Предпосылки возникновения учения о Софии

1.2 Учение о Софии о. Павла Флоренского

1.3Учение о Софии Сергия Булгакова

2. Проблема личности и ее свободы в понимании Н. Бердяева

3. Е.Н. Трубецкой о смысле жизни человека

Заключение

Список использованных источников

Введение

История русской философии - богатый культурно-исторический феномен. В ней отразилось развитие научно-теоретического сознания, характерное для мировой философской мысли. Вместе с тем на её формирование оказали влияние особенности социально-экономического, политического и духовного развития России на протяжении многовековой истории.

История русской философии делится на ряд относительно самостоятельных этапов. Первый - история древнерусской философии - связан с периодом дописьменной культуры. Начало этого периода установить трудно, известно только, что закончился он принятием христианства на Руси. Второй (с конца X в. по XVII в.) этап развития собственно философской мысли. Третий (XVIII - начало XIX вв.) связан с отделением философии от религии и развитием её как теоретической дисциплины. Четвёртый этап - история философии советского периода (1917-1991 гг.).

Целью данного реферата является реконструкция и сравнительно аналитическая характеристика нравственно-религиозных воззрений русской философии XX века, определение специфики позиций мыслителей этого времени, а также места и значения их идей в истории русской философии. Достижение поставленной цели требует решения следующих задач:

- выявление основополагающих принципов нравственно-религиозных концепций Флоренского, Булгакова, Бердяева и Трубецкого;

- раскрытие нравственно-религиозных оснований русских философов XX века;

- определение как общих черт в нравственно-религиозной истории мыслителей, так и принципиальных различий в их позициях;

- типологическая характеристика нравственных и религиозных позиций русских мыслителей в контексте нравственно-религиозной проблематики в современном философском дискурсе.

Усиление интереса к истокам и развитию отечественной философской мысли следует рассматривать в контексте общего интереса осмысления народом своего исторического прошлого. И это вполне естественно в истории философии искать ответы на вопросы о разладе идеалов и действительности и духовную опору, и вечные социальные, нравственные, общемировоззренческие ценности, и основания подлинного национального достоинства и гордости.

Актуальность темы заключается в смысле истории, где главная тема - человек, его судьба и жизненные пути, что обусловлено духовными устремлениями, исходившими из прошлого русского народа, общенациональных особенностей русской души.

Собственно философская мысль в России формировалась не на пустом вместе, а под влиянием достижений мировой философии. Но этот источник и к единственный, и недостаточный, чтобы с его помощью объяснить специфику русской философской мысли. Она во многом складывалась под влиянием социально-культурных процессов, происходивших на Руси: предпосылки для возникновения философского сознания созревали уже в культуре языческой Руси, ее христианизация (X в.) сыграла важную роль в становлении русской философской культуры. Русская философская мысль имеет своим источником произведения киевского философа - митрополита Иллариона, давшего философско-историческое и этико-гносеологическое толкование русской жизни конца X - начала XI вв., поставившего вопрос о месте русского народа в мировой истории, об историческом значении принятия им христианства. Процессы политического единения Руси, образования русской национальности, укрепления феодализма, приобщения Руси к мировой культуре (через Византию), настойчиво требовавшие глубокого социально-философского осмысления, также в немалой степени обусловили своеобразие русской философской культуры.

Религиозная философия В.А. Соловьёва, Н. Бердяева, П. Флоренского знаменовала религиозный ренессанс русской философии конца XIX - начала XX вв. В тот же период развивалась аналитическая и феноменологическая философия Л. Лопатина, Н. Лосского, Г. Шпета, В. Вернандского и др.

При написании работы мы непосредственно опирались на труды русских философов XX века: Бердяева Н.А. «Философия свободы. Смысл творчества», Трубецкого Е.Н. «Смысл жизни». Также были использованы книги по истории русской философии таких авторов как В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, Е.З. Волчек, В.В Ильина, Кононовича Л.Г., Мартынова М.И.

философия нравственный религиозный

1. Учение о Софии

1.1 Предпосылки возникновения учения о Софии

София - (греч. Sophia - мастерство, знание, мудрость) - смыслообраз античной, а позднее христианской и в целом европейской культуры, фиксирующей в своем содержании представление о смысловой наполненности мира, полагание которой фундирует саму возможность философии как постижения преисполненного смысла мироздания [4, c. 771].

Так называемый спор о Софии, разгоревшийся в православной среде русской эмиграции во второй половине 1920-х - первой половине 1930-х гг., представляет интерес как в плане изучения ценностно-мировоззренческого кругозора различных групп Зарубежной России, так и в плане истории русской религиозной мысли. Острая полемика вокруг софиологического учения о. Сергия Булгакова заставила высказаться всех видных эмигрантских мыслителей по ряду насущных проблем развития православного богословия и русской религиозной философии. Учитывая рост исследовательского внимания к своеобразию русского умозрения, уместно, хотя бы в схематической форме, очертить те концептуальные различия в подходах к софиологической проблематике, те основания ее введения в христианское богословие и то значение ее в русле отечественной христианской мысли, которые содержатся в материалах давнего, но не потерявшего мировоззренческую актуальность спора.

Софиология - учение о Софии Премудрости Божией русских религиозных философов XIX - XX вв. В софиологии тесно переплетаются начала теологии и философии в силу обращения к существенной для нее проблеме взаимоотношения Бога и мира, происхождения несовершенного мира из совершенного Бога. В догматическом плане софиология представляет собой весьма спорную концепцию, особенно относительно тринитарного догмата, что вызывало достаточно напряженные дискуссии в православных теологических кругах, особенно в 1930-е. Это учение, основанное на тонкой диалектике сущности и энергии, позволяет приблизиться к объяснению мистической силы и святости Имени Божия, возможности духовного опыта богообщения через молитву Иисусову, чем было озабочено имяславие, а также к пониманию места учения о Премудрости Божией в рамках православного миросозерцания, без каких-либо еретических поползновений. Идеи софиологии развивали в русской философии В. Соловьёв, С. Булгаков, П. Флоренский и др.

С. Булгаков и П. Флоренский являются представителями русской софиологической мысли, в основе которой находится мифологема Софии. Софиологическое направление в России можно определить как русский подход к проблеме всеединства.

Метафизика всеединства утверждает не только целостность природного бытия, его живое единство, но и связь космоса с запредельным, абсолютным началом бытия. Космологические идеи переходят здесь в богословие, живая пестрота мира с его бесконечным многообразием не только ощущается в своем единстве, но оказывается хранящей в себе тайну Абсолюта [15, c. 475]. Начиная от ранних стоиков, через всю античную философию, до Плотина и Прокла, идут эти попытки построения метафизики всеединства, все усложняясь в проблематике и уточняясь в основных понятиях.

Уже у Филона система всеединства встречается с понятием творения. Несмотря на чрезвычайное влияние неоплатонизма на развитие христианской метафизики, это понятие творения сохраняет свое основополагающее значение для всей христианской философии, по крайней мере, номинально. Однако системе Фомы Аквината понятие творения претерпевает разложение. Оно оказывается всецело связанным лишь с требованиями веры и Откровения и философски оказывается не имеющим за собой оснований. Все дальнейшее развитие метафизики в Западной Европе шло в сторону развития тех или иных отдельных моментов проблемы.

В. Соловьеву принадлежит инициатива возрождения концепции «всеединства». Особенностью учения В. Соловьева заключается в том, что у него столь же сильны богословские мотивы, как и живое чувство целостности природы.

В системах о. Флоренского и о. Булгакова находится гораздо больше «восхождения» от космоса к Абсолюту. Космологический момент у о. Флоренского и о. Булгакова выражен гораздо существеннее и ярче, можно даже говорить о том, что у обоих (особенно у о. Булгакова) мы находим философское исследование в сфере софиологии (в космологическом аспекте).

1.2 Учение о Софии о. Павла Флоренского

Основными работами о. Павла Флоренского являются «Столп и утверждение истины» (1913), «Смысл идеализма» (1915) и статья о Хомякове в «Богословском вестнике» за июль - август 1916 г.

В своем понимании Софии-Премудрости Божией Павел Флоренский пытался осмыслить культовые памятники -- софийные храмы и иконы, гимнографию. Свои взгляды он основывал главным образом на учении святого Афанасия Великого, хотя не противопоставлял их учению Церкви о том, что София есть Христос: «Прежде всего, София есть начаток и центр искупленной твари, -- Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом» [21, c. 76].

Одновременно Флоренский рассматривал Софию как особый многозначный символ, позволяющий раскрыть связь всего бытия со Христом: София -- Церковь в ее земном и небесном аспектах; София -- Пресвятая Богородица, Дева Мария; София -- «идеальная личность человека», т. е. образ Божий в человеке, его Ангел-хранитель; София -- Царство Божие, «предсуществующая, запредельная реальность»; София -- «миротворческая мысль Божия»; София -- «существенная красота твари». Тенденция перенесения своих мнений по проблемам софиологии из области религиозной философии в область церковной догматики была чужда Флоренскому.

Совершенно бесспорным является влияние на о. Флоренского идей В. Соловьева. Однако сам Флоренский усматривает свое отличие от Соловьева в принципиальном утверждении «антиномизма». Развивая свои философские взгляды в пределах религиозного сознания, Флоренский хочет сохранить всецелую верность традиции Церкви, и в то же время выразить свои новые идеи. Гносеологическая позиция Флоренского - он решительно отвергает богословский рационализм, чтобы опереться на преувеличенное подчеркивание антиномизма в мышлении: «Рассудок оказывается насквозь антиномичен... основные нормы рассудка несовместимы между собой» [15, с. 483].

Однако этой антиномичности рассудка противостоит потребность «всецелой и вековечной Истины». Истина - это абсолютная реальность, сверхрациональная цельность; в ней нет места для рационального закона тождества «А есть А». По его мнению истина как живая цельность содержит переход от А к не-А: «в истине «другое» есть в то же самое время «не другое» sub specie aeternitatis» [16, с. 205].

Истина познается благодаря религиозному переживанию, которое подтверждает, что Бог - «единосущее», т.е. «конкретное единство Отца, Сына и Духа Святого».

Основой живой реальности и истины является любовь, т.к. она обозначает переход от разобщенности А к другому не-А, утверждает с ним свое существование. Эта структура бытия и истина познаются только тогда, когда субъект руководствуется живой реальностью как таковой и ее переходом от одного к «другому», ибо то, что возникает в нашем сознании, является не субъективной копией объекта или созданием разума, а действительным объектом внешнего мира. Флоренский утверждает, что перцепция объектов есть интуиция, т.е. непосредственное созерцание живой реальности так, как она есть в себе.

Флоренский проводит грань между иррационалистическим интуитивизмом и рационалистическим интуитивизмом. Истина становится доступной сознанию только благодаря рациональной интуиции, доводящей сочетание дискурсивной дифференциации ad infinitum с интуитивной интеграцией до степени единства.

«Если Истина есть, - указывает Флоренский, - то oна - реальная разумность и разумная реальность: она есть конечная бесконечность и бесконечная конечность, или, выражусь математически, актуальная бесконечность, бесконечное, мыслимое как цельнокупное Единство...» [16, с. 206].

Поэтому и разумная интуиция исходит от высшего к низшему, от цельного к бесконечному множеству подчиненных частностей. Но такая единая истина возможна только «там, на небе», в то время как «у нас - множество истин, осколки Истины...». Дробность нашего знания не такой уж большой недостаток. Хуже всего то, что цельная божественная истина, выходя за пределы закона противоречия, примиряет А и не-А, будучи в то же время расчлененной на ряд истин, противоречащих друг другу и неизбежно антономистических.

При исследовании вопроса об отношениях между сотворенными личностями и объяснение сущности любви о. Флоренский опирается на идею консубстанциальности. «Предел любви - да двое едино будут» (finis amoris ut duo unum fiant).

Любовь, ведущая к отождествлению двух существ, - это «субстанциальный акт, переходящий от субъекта на объект и имеющий опору - в объекте, онтологически преображающий любящих друг друга» [16, с. 207]. Это же относится и к идеальной дружбе, ведущей к полному единодушию двух существ, создающему новую духовную сущность, благодаря которой разум познает тайны царства божиего и чудо преображения.

Любовь немыслима без участия божественной силы. Истинная любовь создает такую реальность, в которой осуществляются три абсолютные ценности: Истина, Добро и Красота. Эта метафизическая триада - есть не три разных начала, а одно. Это - одна и та же духовная жизнь, но рассматриваемая под разными углами зрения. Мое познание Бога, воспринимаемое во мне другим, есть любовь к воспринимающему; предметно же созерцаемая, третьим, любовь к другому есть красота. То, что для субъекта знания есть истина, то для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познание (познании субъектом объекта) - красота.

Согласно Флоренскому, красота мира доступна лишь тому, кто освобождается посредством любви от замкнутости эгоизма. Средством освобождения является аскетизм, который создает не только добрую, но и прекрасную личность.

София (наиболее сложный объект теологической теории) - это вселенская реальность, собранная воедино любовью бога и озаренная красотой святого духа. Флоренский рассматривал Софию как «четвертую ипостась», которую теологи понимают по-разному в силу ее многосторонности. По словам Флоренского, София - это «...Великий Корень целокупной твари...», «первозданное естество твари, творческая Любовь Божия...» «В отношении к твари, - говорит он, - София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира» [10, с. 209]. Если рассматривать Софию с точки зрения трех ипостасей, то она есть:

1) идеальная субстанция сотворенного мира;

2) «разум твари, смысл, истина или правда ее»;

3) «духовность твари, святость, чистота и непорочность ее, т.е. красота».

Кроме того, София есть «начаток и центр искупленной твари - Тело Господа Иисуса Христа, т.е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом. Только соучаствуя в Нем, т.е. имея свое естество включенным - как бы вкрапленным - в Тело Господа, мы получаем от Духа Святого воду и таинственное очищение» [16, с. 209].

1.3 Учение о софии Сергия Булгакова

О. Булгаковым было написано несколько работ в которых отразилась тема Софии: «Свет Невечерний» (1917), «Агнец Божий. Богочеловечество» (1933), «Утешитель» (1936), «Невеста Агнца» (1945).

Основы философских построений Булгакова лежат в его космологии. О. Булгаков различает Абсолют и космос, и самую их идею «всеединства» он долго относит только к космосу. В софиологии, Булгакова интересует, прежде всего, ее «космический аспект».

София, как идеальная основа мира, стоит между Абсолютом и космосом («metaxy»), как некое «третье бытие», соединяющее в себе и божественную и тварную природу.

София - это божественная «Идея», предмет любви божией, любовь любви. Учение о. Булгакова о божественной Софии основывается на различии между понятием божевенной личности и понятием божественной природы (усии). Божественный дух - это триединая личность и одна природа, которую можно назвать усией или божеством. Божественная природа означает божественную жизнь ens realissimum, т.е. положительное всеединство, включающее в себя «все то, что без каких-либо ограничений соответствует божественному. Это всекачественное всё в единстве есть Бог в своем самооткровении, то, что в Священном писании называется Мудростью Божией - Софией» [16, с. 240].

Ангелом твари и Началом путей Божиих является св. София. Она есть любовь Любви. Божественное триединство, Бог-Любовь, в Своем замкнутом, самодовлеющем, вечном акте Божественной, субстанциональной Любви внеполагает предмет этой божественной Любви, любит его и тем изливает на него животворящую силу триипостасной Любви. Конечно, этот предмет любви не есть только абстрактная идея или мертвое зеркало, им может быть лишь живое существо, имеющее лицо, ипостась. Эта любовь есть София, вечный предмет Любви Божей, «услаждения», «радости», «игры». Нельзя мыслить Софию, «Идею» Божию, только как идеальное представление, лишенное жизненной конкретности и силы бытия. То, что Бог существенно и потому предвечно, вневременно представляет, надо мыслить в смысле реальнейшем, как ens realissimum, и именно такой реальнейшей реальностью и обладает Идея Бога, Божественная София.

София не только любима, но и любит ответной Любовью, и в этой взаимной любви она получает все, есть ВСЕ. И, как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипастасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной не есть Бог, и поэтому не превращает триипостасность в четыреипостасность, троицу в четверицу. Она является началом новой, тварной, многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси, находящиеся в софийном отношении к Божеству. Однако сама она находится вне Божественного мира, не входит в его самозамкнутую, абсолютную полноту. Но она допускается в него по неизреченному снисхождению любви Божьей, и благодаря тому, она открывает тайны Божества и Его глубины и радуется, «играет» этими дарами перед лицом Божиим [5, с. 186].

Божественная София имеет значение не только для бога как его жизнь, но также и для человека, а через него для всех творений как их прототип. Он утверждает, что человек сотворен богом по его образу и подобию и этим самым становится идеей Бога на земле. А божественная София - это вечное человечество в Боге. Между богом и человеком как прототипом и образом существует некоторое «аналогическое тождество». Логос, в котором олицетворена божественная София, есть вечный человек - небесный человек, сын бога и сын человека. София как божество в боге является «образом Божиим в самом Боге, осуществленной Божественной идеей, идеей всех идей, осуществленной как красота» [16, с. 240]. Отношение бога к божественной Софии есть любовь.

Сотворенная София - существо близкое Софии божественной: «Тварная София - не есть другая или нарочито сотворенная с миром и для мира София, но лишь особый образ ее бытия. Мир, поскольку он имеет отношение к Софии божественной, не сотворен... но вместе с тем он и сотворен… София божественная и тварная не две сущности, но одна» [15, с. 515].

«Каждое творение софийно, поскольку оно имеет положительное содержание или идею, которые являются его основой и нормой. Однако не следует забывать о том, что твари имеют и другой аспект - низший, «субстратум» мира, материю как «ничто», поднятую на уровень мЮ пы (бытия) и исполненную стремлением воплотить в себе софийное начало» [16, с. 241].

В Софии нет никакого не, а есть только да всему, нет нибытия, которое есть грань обособляющегося, своенравного, индивидуального бытия, разрывающего положительное всеединство. София, хотя не есть Абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет, непосредственно от Бога или абсолютным образом, она свободна от погруженности в ничто, свойственной мировому бытию. Поэтому ей нельзя приписывать даже и предикта бытия в том смысле в каком мы приписываем его тварному миру, хотя она есть непосредственная основа тварного мира. Она есть единое-многое - все, одно да, без нет, убеждение без отрицания, свет без тьмы, есть то, чего нет в бытии, значит, и есть и не есть, с одной стороны бытию причастна, а с другой ему трансцендентна, от него ускользает. Занимая свое место между Богом и миром, София пребывает и между бытием и сверхбытием, не будучи ни тем, ни другим или же являясь обоими за раз [5, с. 188].

Своим ликом, обращенным к Богу, она есть Его Образ, идея, Имя. Мир тварный существует, имея своей основой мир идей, его озаряющий, он - софиен, вот величайшая, содержательнейшая и важнейшая истина о мире [5, с. 189].

София присутствует в мире как его основа, но она остается итрансцендентна миру, прежде всего, потому, что она находится во времени и в становлении, а София выше времени и вне всякого процесса. Но вместе с тем никак нельзя и отделить ее от мира, а тем более ему противопоставить, ибо вне Софии мир не существует [5, с. 194].

Основным недостатком учения о. Булгакова о Софии является то, что, софиологический монизм, хотя словесно и уживается рядом с софиологическим же дуализмом, на самом деле ведет к тому, что в нем тонет, должно тонуть все, что было высокоценного в космологии Булгакова. Тут надо выбирать - либо метафизика всеединства, либо (как раньше утверждал Булгаков) всеединство есть категория лишь космологическая, а не метафизическая [15, с. 515].

Подводя итог, следует сказать, что софиологический спор дал существенный стимул развитию богословской и философской мысли Русского Зарубежья. В ходе этого спора стало очевидно, что новые проблемы мысли и жизни, порождаемые культурно-историческим движением мира, требуют богословского осмысления, предрасполагают к синтезу идей христианской религии, современной философии и науки. При этом еще раз обнаружилось, что православное богословие в отличие от философско-научной деятельности имеет свою глубокую специфику, которая состоит не в техниках интеллектуальной работы, а в качестве духовного опыта богослова [11, с. 245].

Спор о Софии указал на важность разработки духовно-персонологического понимания христианского учения о Боге, мире и человеке, а также подчеркнул необходимость радикального преодоления в рамках христианского мировоззрения платонической философской традиции. Ибо платонизм приводит к постановке крайне трудного, можно сказать рокового для христианского мировоззрения вопроса об отношении мира идей в Боге со внутримировым комплексом идеальных начал… Для того чтобы радикально избавиться от перенесения в лоно христианства платонической проблемы структурно-функционального соотношения идей Бога о мире и внутримировых идей, а также от экстраполяции на христианского Первотворца характерного для античности образа безличного демиурга-медиатора, организующего космическую реальность на основании идеальных первообразов, следует более строго придерживаться энергийного понимания миротворческой и промыслительной активности Бога. Отчетливо выраженное в наследии восточных отцов, это понимание предполагает, что активность Единосущной Троицы имеет свободный, творческий характер «волений», «действований», «излучений». Собственное место «премудрых» идеальных начал не в Сущности Божией, но в Божественных энергиях, а функция этих начал - в определении различных способов синергии, посредством которой тварное причащается сверхтварному. В строгом смысле слова, никаких идей о мире и человеке в Боге нет и быть не должно, ибо таковые на нужны всесовершенному Божественному Абсолюту. Божественные импульсы (духовные энергии, смысловые начала) приобретают форму идей в соприкосновении с человеческим сознанием, чтобы, облекаясь в речевые формы, служить высшими идеальными основаниями для человеческой деятельности в материальном мире.

Исходя из всего вышесказанного, мы можем утверждать,что некоторые рискованные с традиционной богословской точки зрения софиологические интенции имеют свои основания в коренной потребности русской религиозной души и русской христианской мысли преодолеть рассудочное отчуждение цивилизованного человека от природы и всего живого, проникнуть одухотворенным религиозным символом в сокровенные связи Бога и многолюдного, многоликого, многонаселенного мира Божия. Однако притязание софиологов Зарубежной России высказать оригинальное «русское слово» в восточно-христианском богословствовании, без должного погружения в традиционный опыт Церкви и с преимущественной опорой на произвольные религиозно-философские построения предшествующего периода, оказало «медвежью услугу» как русскому интеллектуальному достоинству, так и делу дальнейшего развития православной богословской мысли.

2. Проблема личности и ее свободы в понимании Н. Бердяева

Николай Александрович Бердяев (1874-1948) - известный русский религиозный философ ХХ в. В эмиграции им были написаны книги, принесшие ему мировую известность: «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы», «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики», «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии», «Истоки и смысл русского коммунизма» и др.

Мировоззрение Николая Бердяева представляет собой персоналистическую разновидность экзистенциональной философии, т.е. философии человеческого существования. Проблемы личности, свободы и творчества, смысла жизни и смерти всегда были в центре его философских размышлений.

Личность вообще первичнее бытия, бытие - воплощение причинности, необходимости, пассивности, дух - начало свободное, активное, творческое. Личность прежде всего категория религиозного сознания, и поэтому проявление человеческой сущности, ее уникальности и неповторимости может быть принято лишь в ее отношении к Богу [20, с. 402].

Центральная категория бердяевского философствования - понятие свободы. Свобода истолковывается им не как врожденная, природная или социальная собственность человека, а как первичная и фундаментальная реальность, проникающая во все сферы бытия - космос, общество и самого человека. Свобода первична, безпредпосылочна и безосновна. Для объяснения ее сущности Бердяев использует понятие Ungrund (безосновность, бездна). Ungrund - это состояние бездны, и ”добытийственности”, ”ничто”, которое уже обладает свободой. Оно предшествует Богу, связано с Богом. Бог из добытийственной свободы творит мир и человека, обладающего свободой и потому принципиально равного Богу в творчестве и независимо от него.

По Бердяеву, человек, как носитель первоначальной свободы есть носитель новизны, прибавления бытия, реальности, добра или зла. Свобода человека заключена именно в творчестве добра и зла, а вовсе не в выборе между ними [20, с. 402].

С точки зрения Н. Бердяева, духовное бытие человека тесно связано с божественной духовностью. Соответственно он выделяет три вида свободы для человека: первичную иррациональную свободу (произвольность); рациональную свободу (исполнение морального долга); свобода, проникнутая любовью Бога.

Человеческая иррациональная свобода коренится в «ничто», из которого Бог сотворил мир. «Ничто» - тот первичный принцип, который предшествует Богу и миру и не содержит никакой дифференциации.

Из божественного Ничто и рождается Бог-Творец, Святая Троица. Сотворение мира Богом-творцом есть вторичный акт. Свобода не создается Богом, она корениться в Ничто извечно. Так как Бог и свобода выступают из божественного Ничто, Бог-создатель не несет ответственности за свободу, он не обладает властью над свободой. Человек - это детище Бога свободы (Ничто, небытия).

Бердяев отвергает всемогущество и всеведение Бога и утверждает, что Бог не творит воли существ вселенном, которые возникают из Ungrund а просто помогает тому, чтобы воля становилась добром. К этому выводу он пришел благодаря своему убеждению в том, что свобода не может быть создана и что если бы это было так, то Бог был бы ответственным за вселенское зло.

Идея иррациональной свободы несет у Бердяева двойную службу: объясняет наличие зла в мире («несотворенная свобода объясняет... возникновение зла») и определяет свободу человека не только по отношению к миру, но и к Богу. Такая концепция свободы трудно примирима с пониманием Бога как существа Абсолютного. Так как свобода не создана Богом, он не обладает властью над свободой. Свобода первична по отношению к добру и злу, она обусловливает возможность как добра, так и зла. Поэтому Бог-Творец всесилен над бытием, но не обладает никакой властью над небытием, над несотворенной свободой. Эта бездна первичной свободы, изначально предшествующей Богу, является источником зла. Бердяев не мог, подобно Соловьеву, возложить ответственность за зло в мире на Бога («Возложить на Творца ответственность за зло творения есть величайший из соблазнов духа зла...»). Но он в равной мере не принимал христианскую схему, укоренявшую зло в самом человеке. Он предпочитал абсолютизировать свободу, отделить ее от Бога и человека, чтобы тем самым онтологизировать зло, погрузить его в добытийственный хаос. Это открывало путь к гармонизации бытия, которая осуществлялась с помощью творчества. Но поскольку творчество, по убеждению философа, также проистекает из свободы, то именно противоборство зла и творчества составляет сущность новой религиозной эпохи - эпохи «третьего откровения», ожиданием которой наполнено большинство произведений Бердяева.

Рациональная свобода состоит в подчинении моральному закону и ведет к обязательной добродетели, т.е. к рабству. Выход из этой трагедий может быть только трагическим и сверхъестественным. Эту свою мысль Н. Бердяев подтверждает искупительной жертвой Иисуса Христа. Именно Божественная жертва, Божественное самораспятие на кресте должны покорить порочную меоническую воду путем просвещения ее извнутри, без насилия над ней, отвергая созданного мира свободы.

Личность - это ноуменальный центр мироздания, обнаруживаемый через выявление бесконечности и всеобъемлимости духа конкретного человека. Даже трансцендентное открывается в духе и через дух личности. Однако присущая ей свобода двойственна: она дана человеку и от Бога как просветленная свобода к добру, истине, красоте, вечности и от Божественного «ничто», которое заключает в себе возможность зла и отпадение от Бога.

«Философия свободы есть философия богочеловечества», - вот идея Бердяева. Идея богочеловечества, характерная для русской философской мысли, восходит к христианскому учению о единстве божественной и человеческой природы Иисуса Христа. Для Бердяева эта идея неразрывно связана с творчеством, в котором человек усыновляет себя Богу. Он пишет: «Тема о творчестве была для меня вставлена в основную христианскую тему о Богочеловечестве, она оправдана богочеловеческим характером христианства. ...Идея Бога есть величайшая человеческая идея. Идея человека есть величайшая Божья идея. Человек ждет рождения в нем Бога. Бог ждет рождения в нем человека. ...Необычайно дерзновенна мысль, что Бог нуждается в человеке, в ответе человека, в творчестве человека. Но без этого дерзновения откровение Богочеловечества лишается смысла». С явлением Богочеловека Христа «прекращается самодержавие Бога, ибо сыновний Богу человек призывается к непосредственному участию в божественной жизни. Управление мира становится богочеловеческим». Таким образом, мировой процесс у Бердяева становится не возвращением к изначальной полноте, а творческим приращение к ней, «восьмым днем творения».

«Преображение и обожествление» возможны только путем достижения свободы, «проникнутой любовью к Богу». Бердяев считает, что «они не могут быть достигнуты принудительно; они предполагают свободную любовь человека к Богу. Поэтому христианство является религией свободы» [10, с. 278]. По его мнению, вера в Бога есть не почитание церковных канонов, а стремление к Божьему царству, мысль о том, что следуя заветам Христа, «с Христом в сердце» можно достичь духовной свободы. Для достижения Царства Божьего, по мнению писателя, необходимо творчество. «Новое, завершающее откровение будет откровением творчества человека. Это и будет чаемая эпоха Духа». Именно в ней «реализуется христианство как религия Богочеловечества», так как «совершенное соединение человечества с Божеством может явиться лишь как результат проникновения Св. Духа в путь истории и культуры».

Для Бердяева важна «проблема индивидуальной судьбы в вечности». «Растворение личности, неповторимой индивидуальности в безликой божественности... противоположно христианской идее». «Тайна христианства есть тайна Богочеловечности, тайна встречи двух природ, соединяющихся, но не смешивающихся. Человек не исчезает... но наследует свою человечность в вечной жизни» [12, с. 485].

«Лишь путь Богочеловечества и Богочеловека ведет к утверждению человеческой личности и свободы», - пишет Бердяев. Человечество, оторванное от Бога, отвергшее Христа, перерождается в бесчеловечное (пример этого в «Бесах» Достоевского, в его «легенде о Великом Инквизиторе»).

Христианство Бердяева антропологично, оно основано на идее богоподобия человека и очеловечивании Бога. Если это так, то человек призван к соучастию в Божественном творчестве и, следовательно, история становится продолжением миротворения. Конец истории и путь к концу -богочеловеческий, и в богочеловечности таится возможность осмыслить божественный план истории, не погасив индивидуальной свободы человека.

Становление и развитие личностных начал - это, по Бердяеву, исключительно творческий процесс, не допускающий никакого механического «прибавления», никакого (пусть даже и самого положительного) детерминизма в определении формирующихся черт личности. Биологические, социальные и культурные предпосылки решающим образом сказываются на деятельности человека, обуславливают ее. В этих границах неизбежно происходит «объективация» не только результатов человеческой деятельности, но и его самого. В конечном счете, все это - «царство природы», в котором нет места подлинной свободе. Личность же, согласно Бердяеву, в буквальном смысле, «не от мира сего». Она есть Альфа и Омега «царства духа», которое, собственно, и создается ее свободными, творческими усилиями. Таким образом, свобода признается фундаментальным условием личностного бытия, а личность оказывается, по сути, единственным подлинно свободным началом в мире и в истории. Если попытаться выразить логику метафизической позиции Бердяева одной формулой, то следует сказать, что личность действительна постольку, поскольку действительна свобода, а действительным выражением и реальным гарантом свободы является личность.

Прокламируемая Бердяевым в его историософии, связь человека в истории с Богом и свободой никак не уменьшает трагизма человеческого существования. Экзистенциальная философия и в своем «практическом» выражении повествует именно об этом трагизме человеческого бытия. Само понятие «личности» признается Бердяевым «наиболее непроницаемым для философской мысли». Называя персонализм редким явлением в философии, он ограничивается тезисом о «внеприродном» характере личности - «образе и подобии Божьем». Значение же личностного начала раскрывается в истории, «в судьбе существования». Личность в философии Бердяева - это не столько понятие, сколько символ, указывающий прежде всего на неподвластную никакой рационализации глубину человеческого бытия, на принципиальную невозможность интерпретационной схематизации (научной или философской) человеческого образа. Неуловимая и бесконечно противоречивая личность - самый реальный и, наш взгляд, глубокий образ в экзистенциальной философии Бердяева. В свое время Ницше в «Рождении трагедии» определил человека как «воплощенный диссонанс». Бердяев, назвав личность «живым противоречием», пошел дальше, признав невозможность самого выбора между «гармонической» (хрестоматийный образец: «в человеке все должно быть прекрасно...») и дионисически-диссонансной (вариант Ницше) характеристикой человеческой природы. Именно в этой точке обретает глубокий философский смысл его отказ признать в культуре высший смысл человеческого творчества в истории. Даже самые гениальные результаты интеллектуального и художественного творчества не в состоянии передать экзистенциальный опыт личности, не объективируя одновременно этот опыт, не ограничивая роковым образом бесконечный и противоречивый космос личностного бытия. Философски оправданным оказывается и постоянный спор русского персоналиста с концептами предлагающими разгадку «тайны личности» и сводящими ее либо к «низовой» сфере человеческого существования (марксизм, фрейдизм), либо к высшим, но уже сверхличностным и, по убеждению Бердяева, безличностным сферам (прежде всего, платонизм во всех его позднейших модификациях).

Духовная эволюция Николая Александровича Бердяева прошла путь от «легального марксизма», когда он (наряду с другими марксистами) выступал против идеологии народничества, к религиозному миросозерцанию.

Главная проблема философии Бердяева - смысл существования человека и в связи с ним смысл бытия в целом. Ее решение, по мнению писателя, может быть только антропоцентрическим - философия «познает бытие из человека и через человека», смысл бытия обнаруживается в смысле собственного существования. Осмысленное существование - это существование в истине, достижимое человеком на путях спасения (бегства от мира) или творчества (активного переустройства мира культурой, социальной политикой).

Философия Бердяева носит персоналистический характер; он сторонник ценностей индивидуализма: «личность не часть общества, напротив, общество- только часть или аспект личности. Личность - не часть космоса, напротив, космос - часть человеческой личности» [17, с. 273]. Бердяев был поглощен экзистенциальным интересом к человеку. Однако, в отличие от других философов-экзистенциалистов, писатель не удовлетворяется сопереживанием, его волнует не столько трагедия человеческого существования, сколько свобода человеческой личности и человеческого творчества. «Свобода для меня первичнее бытия. Своеобразие моего философского типа прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу».

«Свобода, личность, творчество лежат в основе моего мироощущения и миросозерцания», - пишет Бердяев. Он онтологизирует свободу, выводит за рамки обычных проблем философии. Свобода, своими корнями уходящая в иррациональную и трансцендентную безоснованость, является для него исходной и определяющей реальностью человеческого существования. Бердяев пишет: «Свободу нельзя ни из чего вывести, в ней можно лишь изначально пребывать».

По мнению писателя, личность и субъективное находятся в конфликте с общим и объективным, личность восстает "против власти объективированного «общего». Объективация - одно из основных понятий философии Бердяева, она означает трансформацию духа в бытие, вечности - во временное, субъекта - в объект, порождение неподлинного мира явлений, где результаты духовной активности человека приобретают формы пространства и времени, начинают подчиняться причинно-следственным отношениям и законам формальной логики. Объективной реальности не существует, это иллюзия сознания, существует лишь объективация реальности, порожденная известной направленностью духа. Объективированный мир не есть подлинный реальный мир... Объект есть порождение субъекта. Лишь субъект экзистенциален, лишь в субъекте познается реальность. Объективация есть выбрасывание человека вовне, экстериоризация, подчинение условиям пространства, времени, причинности, рационализации. В экзистенциальной же глубине человек находится в общении с духовным миром и со всем космосом. Таким образом, объективация представляет собой не раскрытие, обнаружение духа, а, наоборот, его закрытие, обеднение. В результате человек оказывается в двойственном положении: как личность он остается в своей глубине носителем экзистенциального «я», образа и подобия Бога, как индивид он становится причастен миру природной и социальной необходимости. Мысль писателя перекликается здесь с идеями западноевропейских экзистенциалистов о трагическом положении человека в безучастном, равнодушном к его существованию мире. Писатель видит природное зло не только в жестокости борьбы за существование, в страдании и смерти, а в самом факте необходимости, несвободы, которая составляет сущность материи. Человек с его возможностями духовной свободы брошен в слепой механический мир, который порабощает и губит его. Однако у человека есть напряженная устремленность к трансцендентному, к переходу за грани этого мира. Обратной стороной этой направленности существа является сознание неподлинности, неокончательности, падшести этого эмпирического мира. Философ утверждает «примат свободы над бытием». «Бытие вторично, есть уже детерминация, необходимость, есть уже объект», - считает автор. В религиозном плане объективация тождественна с актом грехопадения - отчуждения человека от Бога, сопровождающегося попаданием субъекта в зависимость от мира объектов.

«Если мир, - писал Бердяев, - находится в падшем состоянии, то это - не результат способов познания (как это думал Шестов). Вина лежит в глубинах мирового бытия. Это лучше всего уподобить процессу разложения, разделения и отчуждения, которое претерпевает ноуменальный мир. Было бы ошибкой думать, что объективация происходит только в познавательной сфере. Она происходит прежде всего в бытии самом. Она порождается субъектом не только как познающим, но как бытийствующим... В результате нам кажется реальным то, что на самом деле вторично, объективировано, и мы сомневаемся в реальности первичного, необъективируемого и нерационализированного». Осознание первичности духа как творческой реальности и составляет, по мысли автора, задачу философии, указывает путь решения проблемы свободы человеческой личности.

«Персоналистическая революция», к которой стремился философ, означает «свержение власти объективации, разрушение природной необходимости, освобождение субъектов-личностей, прорыв к иному... духовному миру». Преодоление объективации связывается Бердяевым не столько со спасением, сколько с творчеством как «обнаружением избыточной любви человека к Богу», ответом его «на Божий зов, на Божье ожидание».

На основании всего вышеизложенного можно сделать следующий вывод: Бердяев убежден, что свобода трагична: если она составляет сущность человека, то, следовательно, она выступает как обязанность; человек порабощен своей свободой. Она тяжкое бремя, которое несет человек. Он ответственен за свои поступки и происходящее в мире. Свобода - это независимость человека и определяемость его личности изнутри. Это не выбор между поставленным перед ним добром и злом, а его созидание добра и зла. Само состояние выбора может давать человеку чувство угнетенности, несвободы. Освобождение наступает, когда выбор сделан и когда человек идет творческим путем. Бердяев воспринимает свободу «не как легкость, а как трудность». По мысли писателя, даже простая политическая свобода, свобода выбора убеждений и поступков - это тяжелая и ответственная обязанность. Свобода порождает страдание, отказ же от свободы уменьшает страдание. И люди легко отказываются от свободы, чтобы облегчить себя.

Здесь взгляды Н. Бердяева перекликаются со взглядами Достоевского на эту проблему, для которого проблема свободы духа также имеет центральное значение. У Достоевского свобода - не право человека, а обязанность, долг; свобода - «не легкость, а тяжесть». Не человек требует от Бога свободы, а наоборот, и в этой свободе видит достоинство богоподобия человека. Именно по этой причине свобода аристократична, а не демократична. Бердяев считает, что огромная масса людей совсем не любит свободы и не ищет ее.

3. Е.Н. Трубецкой о смысле жизни человека

Основным философским трудом Е.Н.Трубецкого стала работа «Смысл жизни» (1918). Этот труд он готовил десятилетиями, осуществляя широчайшую программу предварительных изысканий. В нее входили такие задачи, как изучение взглядов на смысл жизни дохристианских философов, церковных писателей и современных мыслителей.

Чуткий к проблеме выразительности, эстетики (в самом широком смысле- как «науки о выражении» и «общей лингвистики», пользуясь определением Б. Кроче) Трубецкой искал наиболее значимых, рельефных форм воплощения жизненного идеала. Политические концепции и социальные утопии для него как правоведа представляли первостепенный интерес. Ведь обобщенное решение вопроса о смысле жизни предполагает его общественную значимость. А социальный идеал и есть общезначимый маяк в море экзистенциальных волнений. Отсюда становится понятным, что целый цикл своих работ Е.Н.Трубецкой посвящает политическим воззрениям античности. Это такие книги как «Рабство в Древней Греции», статьи «Политические идеалы Платона и Аристотеля в их всемирно-историческом значении», «К характеристике политических идеалов эпохи Возрождения», брошюра «Социальная утопия Платона» (1906).

В ходе этих исследований перед E.H. Трубецким со все большей определенностью вырисовывались контуры такой могучей и притягательной философской системы, - даже шире, умонастроения, - как платонизм. Что платонизм оказал сильнейшее воздействие на мыслителей христианской эпохи, в том числе на блаженного Августина, заложившего умозрительные основания западно-христианской культуры, было известно и до Трубецкого. Но вот роль платонизма в формировании идеала христианской теократии с удивительной проницательностью выявил именно он.

Монография Евгения Николаевича Трубецкого об Августине позволяет проследить рождение римо-католической экклесиологии и политической доктрины сразу в нескольких измерениях: богословско-метафизическом, историческом и психологическом. Трубецкой детальнейшим образом разобрался в том клубке противоречий, из которого пытался выбраться Августин, отстаивая против Пелагия идеал централизованной, властной церковной организации, стремящейся стать вселенской империей, земном образом Небесного Града. Ради этого идеала он ввел принцип предопределения и фактически отрицал свободу воли, ради него он изобрел учение о justitia originalis, «изначальной праведности», и трактовку первородного греха как ее утраты. Августин пришел к христианству от философии Платона, и его теократические идеи находятся в ближайшем родстве с социальной утопией древнегреческого мыслителя.

Развивая религиозно-философские взгляды Соловьева на действительность, Е.Н. Трубецкой выступает как один из видных представителей философии всеединства в России. Однако в ряде существенных моментов Трубецкой отходит от учения великого русского философа и строит свою теоретическую модель действительности. Она наиболее отчетливо выражается в его учении о свободе. Свобода у Трубецкого является основой деятельности индивида. Если у Соловьева отношения между Богом и человеком основаны на любви, то у Трубецкого - на свободе выбора, которая есть источник не только добра, но и зла. Человек сам выбирает свой путь и несет ответственность за зло в мире. Свобода есть более великое достояние мира и человека, чем если бы мир был подчинен абсолютной необходимости, исходящей от Бога. Божественная любовь хочет иметь в человеке не автомат, а друга. В этом и есть оправдание свободы. Человек не мог бы быть действительным участником добра, если бы он не был способен выбрать между добром и злом. Положительная эволюция мира заключается не в отрицании зла, а в преодолении зла в самом ее источнике - свободе самоопределяющейся твари. Это не свобода от искушения, а победа свободной воли над искушением [13, с. 321].

Постулировав свободу, Трубецкой, в отличие от Соловьева, развивает учение о Софии уже не как об инобытии Бога, а как об идеальном замысле о мире, который человек может принять или отвергнуть. София, неотделимая от Христа Божья мудрость и сила, есть не сущность, а только норма, идеальный образ, нравственно-правовой идеал.

Трубецкой утверждает, что жизнь не стоит на месте, мир движется вперед к своему светлому пределу. Однако само движение не происходит автоматически. От человека требуется духовный подъем и беспощадная борьба с земными страстями, которая сопровождается трудами, лишениями и страданиями. Никакие временные успехи, радости, лишения и страдания не должны останавливать человека в его неутомимой борьбе за возвышение земного до небесного. Таков путь индивидуального человека.

Смысл жизни заключается в осуществлении божеского начала в человеке, в достижении человеком той прекрасной, благой, нетленной формы существования, над которой не властны смерть и время. Бессмертие, как увековечение человека в Боге, вот та конечная цель и великая надежда, ради которой надлежит делать все то, что мы делаем. Она составляет необходимое, неустранимое предложение всей нашей жизни [19, с. 424].

Сущность жизни выражается в стремлении каждого живого существа сохранить от смерти себя и свой тип - в искании бессмертия. Нигде это не сказывается так наглядно, как в любви, в том эросе, коего элементарное проявление есть половое влечение. Чтобы увековечить свой тип, человек, как и всякое живое существо, должен рождать других [19, с. 425].

Душа наша неразрывна связана с идеей нетленной, вечной и совершенной жизни, что отвергнуть эту идею - значит отказаться от самой сущности нашего жизненного стремления [19, с. 428].

Отвечая на вопрос о содержании смысла жизни, Трубецкой четко и ясно выражает свою позицию: только в христианском учении откровение всемирного смысла достигает той полноты всеединства, которая может удовлетворить все творение, а не только человека. Нехристианские и дохристианские религии и философии, по мнению Евгения Трубецкого, искали смысла или в посюстороннем бытии, такие как культ Диониса, или же, в полном отречении от здешнего плана бытия, примером могут служить искания древней Индии. Но и в том, и в другом случае, задача поиска смысла жизни оставалась неразрешенной, «смертью оканчивается и преходящее опьянение жизненного пира Диониса и возвышенный полет индийского аскета» [14, с. 96].

Всякое движение нашей мысли, всякий акт нашей воли, более того, весь наш жизненный процесс построен на том предположении, что есть неиссякающий источник нетленной, неумирающей жизни, что человек может действительно с ним соединиться и увековечить себя в нем.

Евгений Трубецкой, отстраняя вертикальный путь крайней аскезы и горизонтальный путь дионисийского экстаза, приходит к выводу что смысл жизни следует искать там, где эти два основных направления жизни скрещиваются. Трубецкой говорит, что «крестообразно само начертание жизни», и что только христианство дает «единственно возможное положительное решение» вопроса о смысле жизни.