Философия 19 века

Размещено на http://www.allbest.ru/

1. Фихте: философия как наукоучение

Иоган Фихте (1762-1814 г.) - философ, публицист, общественный деятель, с именем которого связано развитие немецкой классической философии в послекантовской философии. На первом этапе своей философской деятельности он испытал значительное влияние Канта. Первая работа Фихте «Опыт критики всякого откровения», прочитанная Кантом в рукописи и одобренная им, вышла без фамилии автора. Публикой она была принята за труд самого Канта, т.к. своей логикой, стилистикой, подходом к анализу проблем она сильно напоминала произведения самого Канта. Даже заняв самостоятельную философскую позицию, Фихте отдавал дань глубокого уважения научным заслугам Канта. Он писал, что «до сих пор убеждён, что никакой человеческий ум не проникает дальше границы, у которой стоял Кант...»[1].

Однако вскоре Фихте предпринимает попытку создать новую, собственную систему философского знания, чтобы устранить обнаруженные им противоречия и непоследовательность критической философии Канта. Но при этом Фихте стремится сохранить главную идею кантовской гносеологии: активно-деятельную, творческую природу человеческого сознания. Фихте обнаруживает следующие противоречия философии Канта.

Во-первых, он видит непоследовательность Канта в том, что последний допускает существование вне нас «вещей в себе» («вещей самих по себе»), т.е. критикует Канта за допускаемые им элементы материализма. Тем самым у Канта появляются два источника знания: объективный материальный мир, воздействующий на наши чувства, и априорные формы рассудка. Фихте считает, что этого не должно быть.

Во-вторых, непоследовательность и противоречивость Фихте видит в сути самого «коперникианского переворота в философии»: в согласовании мира вещей с формами мышления, с миром идей. Если существует объективный мир вещей, то познание должно свестись к его объяснению, он-то и является объектом познания, и, следовательно, никаких «вещей в себе» не существует. И, наоборот, если объект познания конструируется нашим разумом, сознанием, тогда не должно быть объективного мира «вещей в себе». И Фихте во многом прав. Как пишет В. Шинкарук: «С понятием «вещи в себе» связано основное противоречие агностицизма Канта»[2].

В-третьих, Фихте обнаруживает ещё одну непоследовательность Канта: Кант обосновал возможность научного естествознания, но он не обосновал возможность научной философии. Подвергнув критике возможность метафизики быть наукой о мире в целом, Кант, по мнению Фихте, оставил вне критики саму философию. Более того, как утверждает Фихте, Кант не сумел опровергнуть склонность человеческого разума к размышлению над метафизическими проблемами (что такое Бог, свобода, бессмертие). Следовательно, Кант не устранил потребность в метафизике. Фихте делает вывод, что Кант раскритиковал ненаучную метафизику, и тем самым расчистил путь для создания научной метафизики, которой ещё не было.

Фихте видит выход в том, чтобы использовать критический метод Канта не только по отношению к науке (теоретическому, «чистому разуму»), но и по отношению к самой философии Канта. Фихте полагает, что философия должна ответить на вопрос, в чем заключается природа науки вообще, включая и философию, что такое научность как таковая. Таким образом, говорит Фихте, философия должна быть наукоучением, т.е. она должна стать теорией науки. Эту идею Фихте развивает в целой серии работ, посвящённых наукоучению[3].

Фихте, опираясь на кантовский метод и сохраняя идею Канта о продуктивном творческом воображении как конструктивно-синтетической активности разума, даёт свою интерпретацию кантовской «вещи в себе». У Канта, подчёркивает Фихте, речь идёт не об объективных материальных вещах, а о вещах в себе как мыслях о них. То есть реальна именно мысль о вещи, а не сама вещь: человек может сомневаться во многом, но только не в собственных мыслях. Фихте превратил гносеологию Канта в систему субъективного идеализма: содержание познания, содержание знания Фихте находит в самом сознании. Сознание заключает в себе не только формы познания - как у Канта, но и его содержание.

Кант с такой интерпретацией своей философии не согласился: «Я настоящим заявляю, что считаю наукоучение Фихте совершенно несостоятельной системой. Ибо чистое наукоучение представляет собой только логику, которая со своими принципами не достигает материального момента познания и как чистая логика отвлекается от содержания»[4].

Итак, Фихте говорит о философии как наукоучении, как теории научного познания или о науке наук: «1) Наукоучение должно было бы быть наукой всех наук... 2) Оно должно было бы в этом отношении давать всем наукам их основоположения... 3) Наукоучение должно далее определить в этом отношении всем наукам их форму... 4) Наукоучение само есть наука...»[5].

Философия как наука должна дать всем наукам основоположения, которые им не придётся каждый раз обосновывать и доказывать их достоверность. Но достоверность собственных основоположений философия должна обосновать. Для этого философии необходимо включить в свой предмет человека, познающего субъекта. Следовательно, наукоучение принимает характер мировоззренческой системы. В работе «Несколько лекций о назначении учёного» Фихте говорит: «Назначение высшего, самого истинного человека есть последняя задача для всякого философского исследования, подобно тому, как первой его задачей является вопрос, каково назначение человека вообще...»[6]. Кант видел назначение человека в том, чтобы быть нравственным, Фихте видел назначение в том, чтобы человек был активно-деятельным [7].

Где и как находит активно-деятельный познающий субъект основоположения для науки в целом? Поскольку Фихте отрицает объективный предметный мир, то ему остаётся искать их в активности самого сознания, которое Фихте называет Я. И это было неизбежно, если объект познания является и продуктом деятельности самого сознания, а не существующим объективно. Мы видим, что Фихте настолько абсолютизировал активность сознания, что оно стало не только источником и творцом понятий, но и всего сущего. Весь мир становится продуктом духовной деятельности. Все сущее Фихте называет не-Я субъекта. Заметим, что под Я Фихте понимает не индивидуальное сознание, а сознание родовое - совокупность всех форм общественного сознания.

Итак, первое основоположение Фихте ищет в самом сознании, но поскольку в сознании нет ничего, кроме самого сознания, то ничего другого в нем найти нельзя. В этом случае сознание становится предметом самого сознания, тогда сознание оказывается только самосознанием. Следовательно, самосознание - это и сознание (действие), и результат, продукт сознания. Поэтому Фихте и называет акт самосознания, когда оно полагает само себя (сознание), делом, действием. Первое основоположение, пишет Фихте, «должно выражать собою то дело-действие, которое не встречается и которого нельзя встретить среди эмпирических определений нашего сознания...»[8]. Значит, его можно встретить в самом сознании. Словесно можно все это выразить формулой: «Я есть Я». Фихте последовательно проводит линию субъективного идеализма: первым основоположением оказывается не реальная объективная достоверность, а само сознание, которое для субъекта достоверно и очевидно.

Какая рациональная идея может стоять за всем этим? Поскольку наукоучение есть теория научного познания, теория науки, то наукоучение действительно имеет дело не с объективной реальностью, а с системой знания. Конечно, это не означает, что само знание не имеет отношения к реальности, но эта сторона дела Фихте не интересует: его интересуют закономерности построения научных систем как таковых, безотносительно к их содержанию. Гегель так охарактеризовал целевую установку Фихте: «Итак, если Кант выясняет познавание, то Фихте выясняет знание. Фихте выражает задачу философии формулой, гласящей, что философия есть учение о знании; всеобщее знание есть столь же предмет, сколь и исходный пункт философии. Сознание знает, это - его природа; цель философского познания есть знание этого знания»[9]. Подлинного обоснования научного знания Фихте не дал, т.к. он не обратился к конкретным наукам: все свелось, как заметил Кант, к чистой логике.

И все-таки Фихте сделал следующий шаг после Канта в разработке философии как гносеологии, обратив внимание на теорию знания, на способы построения научных систем, на формы знания. Фихте продвинул философскую мысль в направлении исследования внутреннего движения мышления через разрешение противоречий мышления и прихода его к тождеству. Идея тождества Я = Я есть не что иное, как идея единства противоположностей. Важный вклад внес Фихте в понимание субъекта познания (сознания) как процесса деятельности сознания, как процесса преодоления противоречий различных сторон единого процесса мышления, их перехода друг в друга. Иначе говоря, Фихте закладывает элементы разработки диалектики как учения о методе мышления и познания, хотя активность фихтеанского субъекта познания направлена не на объективный внешний мир, а на самого себя.

Мы остановились преимущественно на работах Фихте по наукоучению, которые относятся к первому периоду его деятельности, и не коснулись последующей эволюции взглядов Фихте. Для нас важно рассмотреть философию Фихте как этап развития немецкой классической философии, как одно из её звеньев. В этом контексте нас интересует фихтеанское понимание предмета философии и место, которое эта идея занимает в общей логике развития немецкой классической философии.

2. Шеллинг. Философия тождества (1801-1804)

Такое понимание искусства, точнее эстетического созерцания, постигающего идеальное и реальное в их единстве, ясно подразумевало новое понимание Абсолюта, призванное устранить односторонние представления Канта и Фихте такие как «субъект», «Я», «самосознание» и им подобные.

Теперь Абсолют следовало понимать как изначальное тождество Я и не-Я, субъекта и объекта, сознательного и бессознательного, духа и природы (короче говоря, «coincidentia oppositorum», «совпадение противоположностей»). Философия (идеалреализма), следовательно, есть абсолютное знание об Абсолюте, основанное на интуиции как условии любого последующего знания.

В «Идее к философии природы» (примечание к изданию 1803 г.) Шеллинг пишет: «Первый шаг в философии и условие, без которого нельзя и приступить к ней, - это интуиция, которая абсолютно идеальна, как и абсолютно реальна, и вообще вне её может быть только реальность, чувственно обусловленная». Тому, кто лишён такого созерцания, не помогут и доказательства, просто потому что сам Абсолют - условие любого доказательства. И лишь посредством изначального созерцания возможно восхождение к Абсолюту.

Философия, по мнению Шеллинга, «абсолютная наука», ведь различные по генезису и противоречащие друг другу понятия сходятся в ней в виде универсальной результирующей. Среди множества предметов философия имеет само знание как предмет, которое, следовательно, не может быть чем-то подчинённым. Из этого формального определения философии как безусловного знания вытекает, что её занимает лишь абсолютное в необъятной сфере предметного. А если это так, и Абсолют раскрывается только через само знание, то очевиден факт, что уже первая идея философии молчаливо подразумевает «некоторую возможную индифферентность абсолютного Знания к Абсолюту в себе и для себя, основанном на том, что абсолютно идеальное так же абсолютно реально».

Имя Абсолюту - Разум. Позиция Канта, как видим, полностью перевёрнута. Нельзя не заметить в этом предвосхищения гегелевской перспективы, хотя и с заметными модификациями, о чем речь впереди. «Я называю Разумом Разум абсолютный, - говорит Шеллинг, - поскольку он мыслим как всеобщая неразличимость объективного и субъективного. В природе самой философии элиминировать начисто все, что идёт одно за другим. Различие любой природы доступно лишь воображению: продуктивное воображение как трансцендентальная способность вмонтировано в мышление так, что оно видит вещи, поскольку последние выражают абсолютный разум».

Очевидно, перед нами синтез Фихте и Спинозы в форме пантеистического спиритуализма или спиритуалистского пантеизма. Все есть Разум, а Разум - это все. И точка зрения Разума есть точка зрения абсолютного Знания. Единственно абсолютное Знание - абсолютное тождество, это нечто простое одно и просто равное самому себе. Абсолютное тождество бесконечно, а следовательно, все, что есть, тождественно. Все, постигаемое в своей самодостаточности, разрешается в это «бесконечное тождество»; вне его ничего нет.

Тождество не выходит за пределы самого себя, но, напротив, все в нем: «Фундаментальная ошибка любой философии, - пишет Шеллинг, - состоит в допущении, что абсолютное тождество реально приходит как бы извне, и в наших силах понять, как это происходит». Абсолютная идентичность никогда не перестаёт быть, а все, что постигаемо само по себе, уже не есть феномен абсолютного тождества. Истинная философия состоит в доказательстве, что бесконечное не вне себя, а все в нем - принцип, который из всех философов вполне понимал лишь Спиноза: Абсолютное тождество есть «единое целое», вне которого никакая вещь не существует сама по себе. Это сам Универсум, совечный Тождеству.

Единичное и феноменальное вытекает из качественной дифференциации на «субъективное» и «объективное», при этом рождается конечное. Нечто, качественно определившееся, не только остаётся укоренённым в Тождестве (как в фундаменте), но и связанным структурно и органично с тотальностью вещей. Неразличимость, или первоначальное тождество, раскрывается в двойном феноменальном ряде «потенций», в том ряде, в котором преобладает момент субъективности (А), и ряде, где преобладает объективность (В). Однако в преобладании (А) всегда подразумевается В, и наоборот, так что Тождество сохраняет свою тотальность при любой дифференциации.

Противоположные направления субъекта и объекта внутри сохраняющегося Тождества Шеллинг выразил в виде схемы:

+ А=В

+ А=В

А=А

Центральный момент призван обозначить равновесие и абсолютную неразличённость субъекта и объекта. Левый символ указывает на преобладание субъективности (+), правый - на объективность. Сравнив, к примеру, эти два полюса с полюсами электрической сети, мы лучше поймём смысл шеллингианского принципа Тождества.

Ясно, что самое трудное в этом новом подходе Шеллинга - объяснить, как и почему из «бесконечного тождества» возникают различия и конечное. Иногда Шеллинг ищет выход из этих затруднений в платоновской теории Идей. В Разуме, понятом как абсолютное Тождество и единство всеобщего и особенного, существуют некие партикулярные единства (Идеи), они и становятся причинами конечных вещей. Но в Абсолюте все Идеи пребывают во всех, в чувственном же мире они разделены. Шеллинг считает, что в чувственном мире вещи таковы только для нас, т. е. только для нашего эмпирического сознания.

Решая сложнейшую проблему происхождения конечного из бесконечного, Шеллинг не счёл возможным принять ни креационизм (объясняющий все конечное как рождённое свободной волей Творца), ни спинозизм (почти аннулирующий конечное, представляющий доидеалистическую позицию). Ему больше импонирует античное гностическое (уже усвоенное немецким мистицизмом) представление. В соответствии с ним существование вещей и их возникновение предполагают изначальное «падение» и «отделение» от Бога.

Философия тождества - учение, разработанное Шеллингом в 1801-06 под влиянием идей Бруно и Спинозы. Основные положения изложены в «Изложении моей системы философии» (1801), «Бруно» (1802), 1-й части «Философии искусства» (1804), «Системе всей философии» (1806) и др. Исходным для философии тождества является понятие абсолюта как тождества противоположностей. Абсолют вводится как онтологический коррелят связки «есть» в суждении и обосновывается с помощью онтологического аргумента: бытие абсолюта непосредственно проистекает из его понятия. Абсолют, постигаемый в акте интеллектуальной интуиции, есть неразличимое тождество бытия и мышления, идеального и реального, универсальная связка, объединяющая в органическое целое все стороны и аспекты мироздания.

Абсолютное как совпадение противоположностей (coincidentia oppositorium) есть всеобщее основание вещей. Мир мыслится в философии тождества как дифференцированный абсолют: единичные вещи суть различия, выступившие из неразличённости абсолютного тождества, конечные определения бесконечного.

Первичное дифференцирование абсолюта осуществляется в акте его самопознания; продукт этого акта - мир идей как «противообраз» (Gegenbild) абсолютного. Однако так как в абсолюте идеальное непосредственно тождественно реальному, то идеи не могут не обрести воплощения. Непосредственный переход идеального в реальное - «вечная форма» абсолютного, или «абсолютность» (Absolutheit). Самопознание абсолютного - это «форма определённости идеального через реальное». В свою очередь реальное, определённое через идеальное, является здесь непосредственным следствием формы абсолютности. Согласно философии тождества, мир вещей есть выражение абсолюта, «облечение» абсолютного тождества. Т. о., происхождение мира предстаёт как своего рода логическая эманация: вечно изливаясь из абсолютного, мир в то же время вечно пребывает в нем. Мир построен в абсолюте как совершенное произведение искусства.

Конечные определения абсолюта, формы его различённости Шеллинг обозначает как потенции. Для прояснения понятия потенций вводится категориальная модель дифференцирования абсолюта. Внутреннее раздвоение абсолютного на первообраз и «противообраз» есть выявление в нем идеального и реального, но не так, что они оказываются частями абсолютного (абсолютное не может быть сложным или составным), а так, что в каждом из них в свою очередь целиком содержится тождество, но уже модифицированное в соответствующую форму.

В каждом из разделившихся относительных единств особым образом воспроизводится единораздельность абсолюта. Идеальное равно реальному, но в самом идеальном в свою очередь есть идеальное и реальное. Та же процедура имеет силу и для реального. Одно и то же тождество модифицируется под двумя разными онтологическими показателями. Благодаря тому, что в идеальном выявилось также и положенное в нем реальное, а в реальном - положенное в нем идеальное, имеется основа для полагания универсальной связи между обоими, т.е. третьей модификации тождества. Именно такие модифицированные единства Шеллинг называет потенциями. Они - следствия абсолютного, подобные логическим следствиям, аналитически выводимым из основополагающих понятий. Философия есть интеллектуальное созерцание этого следования.

Опора на понятие абсолютного тождества при построении онтологии порождает серьёзные трудности. Неразрешимыми становятся проблема происхождения материи и проблема зла. Попытка устранить затруднения, предпринятая Шеллингом в трактате «Философия и религия» (1804), привела к кризису философии тождества, который выразился в принятии им гипотезы о свершившемся спонтанном отпадении мира от абсолюта, и обозначила начало поворота Шеллинга к креационизму.

3. Система диалектики Гегеля

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770- 1831) пытался показать, что происхождение многого из единого может быть предметом рационального познания, инструментом которого является логическое мышление, а основной формой - понятие. Но это - рациональное познание особого рода: в основе его лежит диалектическая, а не формальная логика, и движущим мотором её является противоречие. Гегель требует переосмыслить природу понятия. В понятии до сих пор, говорит Гегель, видели некоторое субъективное образование, тогда как в действительности «абсолютное понятие» есть абсолютное тождество субъекта и объекта.

Гегель, как видим, отождествляет «чистое понятие» («Понятие» с большой буквы) с самой сущностью вещей, отличая его от субъективно данных понятий, которые существуют в человеческой голове. Поскольку понятие с самого начала предстаёт как тождество противоположностей, то саморазвитие понятия подчиняется законам диалектики. Логика, таким образом, совпадает у Гегеля с диалектикой, а последняя мыслится как теория развития, в основе которой лежит единство и борьба противоположностей. Диалектика развития «чистого понятия» составляет общий закон развития как природы, так и человеческого мышления.

Всякое развитие протекает, согласно Гегелю, по определённой схеме: утверждение, или полагание (тезис), отрицание этого утверждения (антитезис) и, наконец, отрицание отрицания, снятие противоположностей (синтез). В синтезе как бы примиряются между собой тезис и антитезис, из которых возникает новое качественное состояние.

В основе диалектики Гегеля лежит идеалистическое представление о том, что источник всякого развития - как природы, так и общества, и человеческого мышления - заключён в саморазвитии понятия, а значит, имеет логическую, духовную природу. Диалектика понятий определяет собой диалектику вещей - процессов в природе и обществе.

Достигнув абсолютного тождества, философия покидает точку зрения обыденного сознания и только теперь попадает в свою подлинную стихию - стихию чистого мышления, где, по Гегелю, все определения мысли развёртываются из неё самой. Это - сфера логики, где протекает ничем субъективно не замутнённая жизнь понятия.

В философской системе Гегеля действительность представлена как цепь диалектических переходов. Весь процесс самодвижения понятия осуществляется диалектическим путём. Заключённая в каждом понятии «отрицательность», которая как раз и составляет его ограниченность, односторонность, оказывается пружиной саморазвития этого понятия. Пока понятие не достигнет высшего пункта - абсолютной идеи, до тех пор каждая из ступеней его развития даёт только относительную, но не окончательную, не полную истину.

Диалектический метод Гегеля, ориентированный на бесконечное развитие, вступает, таким образом, в противоречие с требованием системы, которая обязательно должна быть завершена, а это значит, что абсолютная истина должна быть в конце концов достигнута. Гегель рассматривал свою систему как философию, венчающую собой развитие всего человечества, поскольку в ней обретена абсолютная истина; тем самым и история как бы приобретала своё завершение и достигнутое ею состояние, то есть состояние современной Гегелю Германии, объявлялось высшей точкой исторического движения человечества.

Логика Гегеля - это одновременно его диалектическое учение.

Диалектика Гегеля - это учение о всеобщей связи и развитии, это философия мироздания, взгляд на мир в целом.

2 Принципа:

1) Принцип взаимосвязи (мир един в своей основе)

2) Принцип всеобщего движения, сказанный ещё Гераклитом и эти противоположные переходы друг в друга, в мире все непрерывно развивается.

Принцип триады распространяется на диалектику, следовательно, считается что он преодолевает односторонность Канта (Тезис - антитезис), мы можем познать не только явление, но и сущность.

Гегель:

Тезис - антитезис - синтез, Утверждение - отрицание - синтез, Противоречие - это не аномалия, а источник всякого развития., Бытие - (уничтожение) - Ничто - (возникновение нового) - Наличное бытие(бытие в пространстве и времени)

Наш мир - это постоянный процесс становления (если что-то уничтожается, то возникает что-то новое, идёт развитие по спирали, все возвращается но идёт вперёд по спирали.

3 закона диалектики Гегеля:

1. Закон единства и борьбы противоположностей (источник развития в борьбе противоположностей)

2. Закон взаимного перехода, количественных и качественных превращений. (накопившиеся количественные изменения приводят к качественным изменениям и к механическому развитию)

3. Закон отрицания (зерно в земле - сгнивает - росток - новое зерно, любая стадия в процессе развития сменяется новой стадией, которая затем сменяется ещё более новой стадией)

Спираль - иллюстрация закона отрицания отрицания.

Система Гегеля консервативна, так как абсолютная идея возвращается сама к себе, но с другой стороны диалектика - это учение о развитии мира, но Абсолютная идея тоже должна развиваться.

Противоречия Гегеля между философией с логикой и диалектическим миром усматривается в том, что система консервативна и замкнута, а мир диалектичен, т.е. предполагается бесконечное развитие этой системы. «Философия Гегеля стоит на голове», говорили марксисты.

4. Характерные черты русской философии

Для многих русских философов характерен идеал цельности, рассмотрение в единстве всех духовных сил человека: чувственных, рациональных, эстетических, нравственных, религиозных. Таково творчество славянофилов - В.С. Соловьева, С.Н. и Е.Н. Трубецких, П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева, А.Ф. Лосева, Н.О. Лосского и др.

Но мир - это не просто целостность, а положительное единство (В. Соловьев). Чаще всего положительное единство понимается в русской философии как приоритет нравственных ценностей, религиозно-нравственного опыта жизни. Известный знаток русской философии отец Василий Зеньковский считал наиболее характерной чертой русской философии её этический персонализм.

Этический персонализм, понятый в общественном контексте, приводит к принципу соборности. Соборность означает единство людей на основе их любви к Богу и предпочтения нравственных ценностей. Принцип соборности использовался многими русскими мыслителями в качестве основы для развития политических и правовых воззрений.

Принцип цельности в русской философии применительно к проблемам теории познания конкретизировался в сочетании чувственного, рационального и мистического. Часто основу познания видят в интуиции. Речь идёт не об интеллектуальной интуиции Декарта, а о реальной интуиции, таком постижении внешнего, когда оно сливается с внутренним, психическим. В этой связи можно отметить, что в русской философии всегда достойнейшим образом было представлено интуитивистское направление. Интуитивистами были Н.О. Лосский, С.Л. Франк, А.Ф. Лосев, В.А. Кожевников и др.

В вопросе об истинности русские философы стремились соединить теоретический и нравственно-религиозный опыт. Истинность сближается с праведностью.

Итак, важнейшими характерными чертами русской философии являются принципы целостности, положительного всеединства, этического персонализма, соборности, реальной интуиции, истины-праведности. Разумеется, в данном случае перечислены лишь главные, основополагающие принципы русской философии. К тому же нет оснований считать этот список исчерпывающим суть русской философии.

Ныне часто говорят и пишут о необходимости возрождения русской философской традиции. Безусловно, такого рода идеи заслуживают всяческой поддержки. Только возрождать отечественную философию на новом этапе российской действительности нужно в наиболее продуктивном смысле, с использованием достижений современной мировой науки и философии.

Основоположником русской философии следует считать А.Ф.Лосева ещё и потому, что только он коснулся подлинных глубин русского национального духа во всех сферах философской мысли. Он создал:

- русскую диалектику;

- русскую мифологию;

- русскую феноменологию

- русскую эстетику, музыкальную, прежде всего;

- русское видение античной культуры. (С одной стороны чисто академическое, с другой - национальное).

Он коснулся и самых актуальных для России богословских проблем, став главным и лучшим выразителем «имяславия» или как он называл «ономатодоксии». По мнению прот. Дмитрия Лескина он завершил онтологическую теорию слова и имени, которая органически включила в себя «основополагающие темы соотношения бытия и сознания, сущности и явления, феномена и ноумена, объекта и субъекта, дав глубоко оригинальный, не сводимый к западноевропейским концепциям ответ на эти центральные метафизические вопрошания» (2. Прот. Дмитрий Лескин. Метафизика слова и имени в русской религиозно-философской мысли. С-Пб., 2008, С. 537).

2.2. А вот как оценивает значение А.Ф. Лосева в русской философии С.С. Хорунжий: «В основе всего здания философии Лосева - его собственный философский метод. Не надо считать это само собой разумеющимся: тут важная отличительная черта этой философии, далеко не типичная для русской мысли. Философия может начинаться совсем не с метода, а с некоторой идеи или же комплекса идей, с какой-либо сокровенной интуиции...И для русской философии скорей характерно как раз последнее. Долгое время ей свойственен был фатальный уклон к тому, что Федор Степун иронически называл «нутряной философией style russe», - к философствованию глубокомысленному, но малочленораздельному, не умеющему придать своим утверждениям даже попросту точный смысл, не говоря уж о строгой доказательности. Это - не голословная инвектива, за конкретными примерами, от Григория Сковороды до Николая Федорова, тут дело не станет. Техника же современного философствования, строгие философские методы остались прерогативой западной, в первую очередь германской, мысли; а когда русские философы западнического уклона выдвигали на первый план овладение этою техникой, то всего чаще из этого выходила противоположная крайность - ученичество, не добирающееся до самостоятельных творческих задач. За примерами не станет и тут, от раннего русского шеллингианства и до позднего неокантианства. Решительное преодоление затянувшегося ложного конфликта между философскою самобытностью и философским профессионализмом началось с Владимира Соловьева - и это, можно с уверенностью считать, одна из важных причин, которые с самого начала вызвали тягу Лосева к Соловьеву. О собственной же философии Лосева мало сказать, что в ней уже нет следа былой технической отсталости русской мысли. Её отличает пристальное внимание к методу и особая любовь к сложным философским конструкциям, а в лосевском письме, в стиле, наряду с необычной энергией, налицо и дисциплина аналитического и диалектического мышления. Подобные качества русская философия начала обретать лишь к концу своего оборванного пути развития, и рядом с Лосевым тут можно поставить совсем немногих. Философский метод Лосева - метод логико-смыслового конструирования философского предмета» (3. Алексей Федорович Лосев. Из творческого наследия. Современники о мыслителе).

Другая особенность творчества (стиля) А.Ф. Лосева это «присутствие в философских книгах разных тем и мотивов неакадемического свойства, выражающих личные убеждения». Так в авторских отступлениях в «Диалектике мифа» «он отводит душу, говоря напрямик обо всем, что его волнует как «философа, строящего философию не абстрактных форм, а жизненных явлений бытия» ((лагерное письмо к В.М. Лосевой от 11.03.1932 г.), - т.е. в первую очередь, о своём времени и об окружающей действительности. Он обличает то, что ему чуждо и дико, защищает, что ему дорого, на чем он стоит. А так как самое дикое для него - догмы официального атеизма и коммунизма, а самое дорогое - православная вера и подвижничество, то, в пересчёте на 1930 г., взрывчатой силы этих гнёзд более чем хватило, чтобы разрушить судьбу философа» - пишет С.С. Хоружий.

Отметим ещё и взгляд В.В. Бибихина на значение А.Ф. Лосева для русской философии. Он пишет: «А.Ф. Лосев не только заглянул в провал 20 века и был захвачен им, но и успел ответить на вызов времени. Он не укрылся в традиции, в истории культуры и тысячелетнем богословии, а сам сделал попытку дать им новую опору, тем более надёжную, что найденную на самом дне...

Факт - злое и свежее слово эпохи. У Лосева, так же как у Гуссерля, Макса Шелера, Хайдеггера и Витгенштейна, оно вырывается из комбинации смыслов, выводит мысль из замкнутости, жёстко закорачивает её на свирепой обыденности...

Фактом Лосев именует то, чего «непререкаемой триаде», которую составляет «одно-сущее-становление», недостаёт, чтобы осуществиться. Благодаря факту появляется известная лосевская «тетраклида», вводящая в заблуждение якобы добавлением четвёртого элемента к старинным трём. Однако факт не элемент триады и ничего к ней не прибавляет, кроме того, что даёт ей быть...

Из факта, поднятого философией 20 века, Лосев осмысливает энергию от Аристотеля до св. Григория Паламы, а не наоборот, поэтому энергия звучит у него с полнотой, включающей, между прочим, и всю современную актуальность этого слова. Соответственно другие имена-факты-энергии, «выражения, образ, символ, имя», подлежат переосмыслению. Ни одно из их значений Лосев не будет искать в словарях, он их слышит и потребует от других слышать в полноте настоящего. Сакральные и божественные черты языка лосевской мысли на фоне современной ему западной философии бросаются в глаза, но они продиктованы не зависанием Лосева в устарелой метафизической традиции, не пристрастием к отвлечённости, а, наоборот, трезвым принятием живой реальности России, библейской и верующей страны. То, что на Западе станет политикой и экономикой, у нас будет высказано в терминах правды, веры, подвига и подобных... Конечно, Лосев дышит парами из того же исторического разлома, который задел в начале века всех в Европе и в мире, но у него, думавшего о происходящем, надо спрашивать, вчитываться в него, о смысле того, что тогда случилось, а не у идеологов, создателей газетных схем для массового употребления» (3.С. 605-606).

Один весьма существенный момент, который отличает А.Ф. Лосева от большинства современных ему русских философов, отмечает священник Максим Козлов. Это его отношение к догматике. Он пишет: «Лосев сознавал и постулировал важность догматических определений, конфессиональных различий, существующих в христианском мире. И центральное место в этом отношении занимает, по его мнению, Filiogue. Это реальная граница, разделяющая православие и католичество. Лосев был первым, кто сделал попытку выведения всей специфики западной мысли и западной Церкви из лжеучения о Filiogue как в католичестве, так и в протестантстве. Посвящённые этой проблематике страницы «Очерков античного символизма и мифологии» и сейчас можно считать классическим богословским текстом». (3.С.635-636). И ещё один момент, на который следует обратить внимание. Из всех русских философов только А.Ф. Лосев «хотел восславить Бога в разуме, в живом уме». Он писал из лагеря В.М. Лосевой 19.02.1932 г.: «Как прекрасна мысль, чистая мысль, чистый ум, из недр которого постоянно всплывает и плещет неугасимый источник жизни, «живой ум», о котором говорит Плотин, - как он прекрасен, а ведь мы были с тобой, хотя и скромными, служителями этого ума, чистого ума. Мы хотели восславить Бога в разуме, в живом уме». (1. С. 380).

А.Ф. Лосев в статье, посвящённой тридцатипятилетию «Снегурочки» Римского-Корсакова, дал новое определение народности или национального в культуре. Он пишет: «Народность создаёт конкретизацию мироощущения. Народная музыка находит в мировом целом нас самих. Ибо если музыка вообще есть живописание внутренней жизни духа и бытия, то народная музыка есть в одно время и мы сами, и та вожделенная глубина мироздания. Потому-то, несмотря на изысканную сложность симфонической структуры творений Римского-Корсакова - сложность, временами превосходящую вагнеровскую, несмотря на изумительно красочную и многосложную инструментовку, метрику и ритмику, мы чувствуем себя при живописании этих глубин, как у себя дома. Это наша, русская глубина, и это наше место в мировом целом». (3. С. 62). И далее А.Ф. Лосев отвечает на вопрос: что даёт культура, в частности, музыка человеку. Она «даёт силы для борьбы. Настоящее искусство всегда есть великий жизненный фактор, и с такими произведениями высшего искусства, как «Снегурочка», становится легче жить и свободней дышать. Пусть моя несчастная душа опять погрузится в бездонное море страдания и слез, неуслышанных вздохов и одиноких бессонных ночей. Пусть! Сегодня душа моя празднует свой светлый праздник и радуется весеннему поцелую «Снегурочки». Разве мы что-нибудь знаем, для чего дано страдание и для чего радость. Не нам, не нам, но имени Твоему!»(3. с. 63).

Следует отметить, что наряду с укоренённостью в национальной стихии (народном духе), для Лосева характерна всеобъемлющая широта и всеохватность его мировоззрения. Он писал: «В моем мировоззрении синтезируются античный космос с его конечным пространством и - Эйнштейн, схоластика и неокантианство, монастырь и брак, утончение западного субъективизма с его математической и музыкальной стихией и - восточный паламитский онтологизм и т.д. и т.п. Эта широта мыслителя даёт нам возможность и в теперешней жизни находить то положительное, что можно отвергать только в слепой и глухой ненависти и что, однако, приходится признавать философу как благо или путь к благу. Мы - выше отдельных типов культуры и внутренне не связываем себя ни с одним из них, ибо разве есть что-нибудь на земле такое, что могло бы удовлетворить философа целиком? Но зато ни от одного типа культуры и не отказываемся целиком; и если язычество и идолопоклонство Плотина не мешает нам учиться у него, то и тёмные стороны современного строительства не должны затемнять нашего зрения до полной темноты». (1. С. 384)

Лосев был по существу исповедником. «Для Лосева,- пишет прот. Дмитрий, - философия имени стала не только теоретическим установлением, но живым, всеохватывающим течением религиозной и научной жизни. «Имя, Число, Миф - стихия нашей с тобой жизни, - пишет он из Свирьлага в январе 1932 г. своей супруге В.М. Лосевой,...где уже тонут отдельные мысли и внутренние стремления и водворяется светлое и безсмысленное безмолвие вселенской ласки и любви» (1. Лосев А.Ф. Жизнь: повести, рассказы, письма. С-Пб.,1993.С.374). Действительно, в воинствующей против всякой религиозности атмосфере 1920-х гг., обращение к имяславию (ономатодоксии), этому древнему мистическому движению христианского Востока, бывшему для философа «необходимым догматическим условием религиозного учения, культа и мистического сознания Православия» (4. Лосев А.Ф. Имя. С-Пб. 1997 г. С. VII), не могло быть ничем иным, как исповедничеством» (2. С. 464-465).

В Лосеве проявилась зрелость русской мысли и началась великая русская философия, наряду с великой русской литературой, музыкой, балетом и т.д. Зрелость проявилась в том, что А.Ф. Лосев на всё и на вся, смотрел русским взглядом, понимал всё по-русски, всё объяснял с русской точки зрения, был во всём верен Православию.

И потому А.Ф. Лосев это ещё и проверка нашей русскости в философии. Те, кому ближе Гегель, Хайдеггер, Гуссерль, М. Фуко, Локан, Дарида и иже с ними, - не русские философы. Это лишь философы, живущие в России. Они не по-русски мыслят. И эта печать (а может быть и клеймо) вторичности лежит на них, не позволяя им раскрыть свой талант в полноте. Можно сказать, что это русскоязычные философы.

Надо признать наличие в нашей современной культуре, помимо основного национального пласта или стержня, паразитирующих образований. Я имею в виду так называемую русскоязычную культуру. Русскоязычная культура это либо имитация, либо клон отечественной культуры, но чаще просто подражание западу. Сюда входит и преклонение перед чуждыми нам западными ценностями и установками, уже не скажу идеалами или даже принципами, а именно установками. Престижным объявляется участие в зарубежных фестивалях, форумах, конкурсах, показах. Поощряется приглашение иностранных деятелей культуры даже при постановке русских произведений, зарубежных звёзд и ансамблей и многое другое в нашей культуре.

Основной труд Василия Зеньковского - «История русской философии», основой которого стали его лекции в Свято-Сергиевском богословском институте; эта работа посвящена русской мысли XVIII-XX веков. Считал, что русская философия является уникальным национальным опытом создания христианской философии. Обращал внимание на непрерывность русской философской традиции, сохраняющей, несмотря на несхожесть форм, своеобразное единство на всех этапах её развития. Значительное внимание уделял теме влияния западной мысли на русскую философию. Полагал, что, приобщаясь к философской культуре Запада, русские люди как бы сокращали для себя путь собственного восхождения на высоты философской мысли и быстро входили в сложную философскую проблематику своего времени. В этом отношении достойно удивления то, с какой быстротой оказывались на высоте современности, например, русские учёные (Ломоносов в середине XVIII в., Лобачевский в первой трети XIX в. и многие другие).

В то же время, по мнению Зеньковского, в философии собственное творчество было всё же очень стеснено в России именно тем, что находили русские люди на Западе. Целые поколения попадали в плен Западу, в страстное и горячее следование его созданиям и исканиям; Россия вообще отвечала живым эхо на то, что совершалось на Западе. Мощь же её собственного гения впервые проявилась в сфере литературы: после нескольких десятилетий подражания Западу, через эпоху Державина, а потом Жуковского, приходит Пушкин, в котором русское творчество стало на собственный путь - не чуждаясь Запада, даже откликаясь на его жизнь, но уже связав себя в свободе и вдохновении с самыми глубинами русского духа, с русской «стихией». За литературой последовали другие формы искусства (театр, живопись, позднее музыка), но скоро и философия в России уже нашла свои пути - тоже не чуждаясь Запада, даже учась у него постоянно и прилежно, но все же живя своими вдохновениями, своими проблемами. XIX век окрылил философское дарование у русских людей. Россия вышла на путь самостоятельной философской мысли.

Философское учение Зеньковского включало метафизику, гносеологию и антропологию, причём он всегда стремился следовать христианской (церковной) традиции понимания мира и человека. Считал, что христианская философия должна иметь особую тему, отличающую её от догматики:

Догматика есть философия веры, а христианская философия есть философия, вытекающая из веры. Познание мира и человека, систематическая сводка основных принципов бытия не даны в нашей вере, они должны быть построенные в свободном творческом нашем труде, но в свете Христовом.

5. Идея всеединства - центральная идея философии В. Соловьева

В философии термином «онтология» обозначается учение о бытии, а «гносеология» - учение о познании. В философии Соловьева, как и в учении Гегеля, онтология и гносеология, бытие и познание не разделимы и опираются на единую основу.

Идея всеединства является центральной в философии В. Соловьева, поэтому всю его систему часто называют философией всеединства. Она оказалась для него столь значительной по многим причинам, одна из них - обострённо бережное отношение философа к культуре, стремление сохранить в ней все лучшее, добытое, не потерять, не утратить приобретённое. По словам Н. Бердяева, было даже совсем непонятно, «почему такой воздушный, напочвенный, не земляной человек оправдывает все историческое, из почвы выросшее с землёй связанное». [1] В философии всеединства речь шла о единении Бога и человека; идеальных и материальных начал; единого и множественного; рационального, эмпирического и религиозно-мистического знания; нравственности, науки, религии, эстетики.

Создавая новую синтетическую философию, Соловьев обратился к анализу предшествующей философской. Он не отказывает ни одной теории в праве на существование, по словам Н. Бердяева он “все оправдывает и все обосновывает, всему находит место”.[2]

Философия, по мнению Соловьева, возникает в период напряжённого кризиса, когда религиозная социальная роль не разрывает человеческое общество, сознание. Родиной её он считал Древнюю Индию, где появление её было ознаменовано тезисом: “Все едино”. Идея всеединства есть та цементирующая основа, которая предаёт целостность всей философии, несмотря на её бесконечную вариативность и разнообразие. Рационализм европейской философии, хоть и односторонне, служил именно этой идее, способствуя становления свободной личности, стремящейся к познанию. С панлогизмом Гегеля, считает В. Соловьев, закончилась история философского рационализма, который в сочетании с философским натурализмом, материализмом и эмпиризмом приблизил человека к пониманию органического, всеобщего единства природы, материи, духа и разума с высшим божественным началом. Человечество достигло такого состояния, когда разорванность, частичность в его собственном бытии достигла предела, опасного для будущего существования. Одновременно односторонни философские учения, берущие начало то от духа, то от материи, то от умозрения или эмпирии пришли, по мнению Соловьева, к бесславному завершению, потеряв связь с жизнью и уткнувшись в “абсолютное ничто”.

Очевидно настало время новой философии, когда опираясь на достижения односторонних, частичных учений, можно создать философию, охватывающую все жизненно важные сферы бытия и способную постичь их в органическом единстве. Именно такую философию создавал Владимир Соловьев, опираясь на традиции христианства, хотя его трактовка христианского вероучения, как уже говорилось, весьма отличалась от официальной.

Его философия начинается с понятия не бытия, а сущего. Позиция Соловьева явно противостоит Гегелю. Понятие бытия - пустое для Соловьева, т.к. включает в себя лишь противопоставление небытию, поэтому строить философскую конструкция можно только на содержательно богатом фундаменте, а именно, на понятии сущего, абсолютного первоначала, которое “имеет в себе положительную силу бытия”. Абсолютное начало Соловьев называет абсолютно-сущим, свободно-сущим Богом. “...божественное начало является здесь (в мировом процессе) как действующая сила абсолютной идеи, стремящейся реализоваться или воплотиться в хаосе разрозненных элементов... мировая душа, как сила пассивная, как чистое стремление, первоначально не знает, к чему стремиться, т.е. не обладает идеей всеединства, божественный же Логос, как начало положительное, как сила действующая и образующая, в самом себе имеет и даёт мировой душе идею всеединства как определяющую форму”.[3] Фактически речь идёт о новом способе обоснования идеи креационизма (творения Богом мира), которая всегда лежала в основе онтологических взглядов религиозных мыслителей. Абсолютное начало мира есть Бог, он же источник его единства, так можно пояснить это положение Соловьева. Природа истинно-сущего, которое будучи началом бытия, заключает в себе все бытие, поэтому единичное удерживает множественное, цельное - частное. В Абсолютном сущем, по мысли Соловьева, содержаться два центра - абсолютное начало, как таковое, и первоматерия. Эта идея сравнима с идеей Аристотеля о форме и материи, как двух первоосновах бытия. Однако Соловьев иначе понимает соотношение этих двух начал, а точнее двух сторон всеобщего первоначального единства. Для первоматерии, выражающей начало многообразия, вводится понятие София (мудрость). Первоматерия. разумеется, не имеет ничего общего с тем, что современные учёные называют материей. Включённая в абсолют, она не может быть ничем иным, как мировой душой. София, отождествлённая с мировой душой, способна не только на должное развёртывание заложенных в ней потенций, но и на искажения, если мировая душа вдруг увлечётся излишней самостоятельностью и уклониться от объединяющего воздействия Логоса. Эти собственно и объясняется несовершенство мира. София - это преимущественно материя абсолютно-сущего, прошедшая путь, на котором она максимально реализовала свойственное ей многообразие и вместе с тем одухотворялась, прониклась началом единства, обожествилась. София в таком значении является одним из центральных понятий онтологической концепции Соловьева. “София есть тело Божие, материя божества, проникнутое началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм - универсальный и индивидуальный вместе, - есть Логос и София”.[4] У Софии, являющейся как бы представительницей материального мира, но мира устремлённого к духовному единству и совершенству, особое место принадлежит идее человека. “София есть идеальное совершенно человечества”, - пишет Соловьев. Но София - неразрывная часть Абсолюта и Бога, ибо без неё нет деятельности Бога. В Философии Соловьева человек “совечен” Богу, он отрицает утверждение, что Бог может существовать и без человека. Здесь речь идёт не о человеке, как биологическом виде, он появился в процессе эволюции, а о человеке как идее бытия, которая заложена в самой основе мира в целом. Софийный идеальный человек принадлежит вечности, а она ему, поэтому он едино с Богом.

Разорванное эмпирическое существование человека противопоставляет человека человеку, человека природе, скрывая от нас подлинную сущность человеческого бытия, а именно, бытия в Боге, в Абсолюте, в единстве. Для достижения всеединства разобщённость абсолютно необязательно рассматривать как непреодолимое препятствие. В определённом смысле она даже необходима для истинного плодотворного всеединства, которое предполагает синтез многогранных, многокачественных индивидуальностей. Поэтому процесс дифференциации, отделения элементов от единосущего очень нужен для плодотворного синтеза, и полезен до тех пор, пока он не угрожает хаосом и полным небытием.

Принципы онтологии, которые лежат в основе философской концепции Владимира Соловьева неразрывно вязаны с его гносеологическим учением. В своей основе единство онтологии и гносеологии у Соловьева базируется на платоновской идее единства истины, добра и красоты. “...благо истина и красота суть различные образы или виды единства, под которыми для абсолютного является его содержание, или все, - или три различные стороны, с которых абсолютно-сущее сводит все к единству... всякое внутреннее единство... есть любовь”[5].

На основе этой идеи Соловье разрабатывает концепцию целостного знания, которое предполагает постепенный синтез религии, философии, науки. Процесс объединения происходит сначала в рамках философии, где достигается единство между её тремя направлениями: мистицизмом, рационализмом и эмпиризмом. Каждое из них представляет участников будущего универсального синтеза. Главный смысл новой теории познания - достичь понимания универсального во всем объёме его с сохранением индивидуального во все его своеобразии.

Органическая логика Соловьева предлагает обратить внимание на те формы познания, которые оставались на периферии рационалистических систем, а именно, на роль интуиции, непосредственного умственного созерцания. Эти формы знания близки мистическому и в то же время художественному видению мира, которое успешнее, чем понятийное мышление справляется с задачей охватить все в единстве. Интуиция и непосредственное умосозерцание должны стать связующими звеньями между научным, художественным и религиозным видением мира. В концепции цельного знания подробно прорабатывается мысль о единстве познавательной и этической деятельности (истина и добро). Соловьев считает, что невозможно без опоры на нравственность получит критерий истины. В нравственном сознании познающего заключено единственно стоящее свидетельство истинности полученных им результатов. Убедиться в их истинности со стороны, как правило, невозможно: безнравственное сознание легко находит убедительно звучащие аргументы в пользу своей мнимой истинности. Только высоконравственная личность познающего субъекта является гарантом истинности добытых им знаний. Органическая логика предусматривала, что для познания человеку необходим не только логический инструментарий, но и угол зрения, жизненная позиция.