Анализ влияния теологии на средневековую философию

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Введение

Период становления средневековой культуры, нового типа религиозной веры и философского мышления справедливо было бы датировать I-IV веками. В эти несколько столетий соперничали между собой философские учения стоиков, эпикурейцев, неоплатоников, выросшие на старой, языческой почве, и формирующиеся очаги новой веры и новой мысли, составившие впоследствии основу средневековой теологии и философии.

Философские мысли средних веков уходят своими корнями в религии единобожия (монотеизма). К таким религиям принадлежат иудаизм, христианство и мусульманство, и именно с ними связано развитие как европейской, так и арабской философии средних веков. Средневековое мышление по существу своему теоцентрично: реальностью, определяющей все сущее, для него является не природа, а Бог.

В основе христианского монотеизма лежат два важнейших принципа, чуждых религиозно-мифологическому сознанию и соответственно философскому мышлению языческого мира: идея творения и идея откровения. Обе они тесно между собой связаны, ибо предполагают единого личного Бога. Идея творения лежит в основе средневековой онтологии (учения о бытии), а идея откровения составляет фундамент учения о познании. Отсюда всесторонняя зависимость средневековой философии от теологии, а всех средневековых институтов - от церкви.

1. Теоцентризм: человек, история, природа как творения Бога

В основе средневекового человекознания лежали религиозные (теоцентристские) о своей сути установки о том, что Бог - начало всего сущего. Он создал мир, человека, определил нормы человеческого поведения. Первые люди (Адам и Ева), однако, согрешили перед Богом, нарушили его запрет, захотели стать наравне с ним, чтобы самим определять, что есть добро и зло.

В этом заключается первородный грех человечества, который частично искупил Христос, но который должен искупиться и каждым человеком через раскаяние и богоугодное поведение.

Средневековая философия поставила принципиальные вопросы о сущности и существовании, о Боге, человеке и Истине, смысле вечности, соотношении градов «земного» и «Божьего» (Августин, Боэций, Эриугена, Альберт Великий и др.).

Наиболее емко философско-антропологические взгляды Средневековья представлены в трудах Августина Блаженного. Он утверждал, что человек - это душа, которую вдохнул в него Бог.

Тело, плоть - презренны и греховны. Душа есть только у людей, животные ее не имеют. Человек полностью и всецело зависим от Бога, он несвободен и не волен ни в чем. Человек создавался Богом как свободное существо, но, совершив грехопадение, сам выбрал зло и пошел против воли Бога.

Так возникает зло, так человек становится несвободным. С момента грехопадения люди предопределены к злу, творят его даже тогда, когда стремятся делать добро. Главная цель человека, считал Августин, - спасение перед Страшным Судом, искупление греховности рода человеческого, беспрекословное повиновение церкви как «граду Божьему».

Таким образом, в средневековой философии господствует теоцентристское понимание человека, суть которого заключается в том, что происхождение, природа, целевое предназначение и вся жизнь человека предопределены Богом.

Тело (природное) и душа (духовное) противопоставлены друг другу. Впоследствии вопрос об их соотношении стал одним из стержневых в философской антропологии.

Согласно христианскому догмату, Бог сотворил мир из ничего, сотворил актом своей воли, благодаря своему всемогуществу. Божественное всемогущество продолжает каждый миг сохранять, поддерживать бытие мира. Такое мировоззрение носит название креационизма - от латинского слова "creatio", что значит "творение", "созидание".

Догмат о творении переносит центр тяжести с природного на сверхприродное начало. В отличие от античных богов, которые были как бы родственны природе, христианский Бог стоит над природой, по ту сторону ее и потому является трансцендентным Богом, подобно единому Платона и неоплатоников. Активное творческое начало как бы изымается из природы, из космоса и передается Богу; в средневековой философии космос поэтому уже не есть самодовлеющее и вечное бытие, не есть живое и одушевленное целое, каким его считали многие из греческих философов.

Другим важным следствием креационизма является преодоление характерного для античной философии дуализма противоположных начал - активного и пассивного: идей или форм, с одной стороны, материи - с другой. На место дуализма приходит монистический принцип: есть только одно абсолютное начало - Бог; все остальное - его творение. Водораздел между Богом и творением - непереходимый: это две реальности различного онтологического (бытийного) ранга.

Строго говоря, подлинным бытием обладает только Бог, ему приписываются те атрибуты, которыми античные философы наделяли бытие. Он вечен, неизменен, самотождествен, ни от чего не зависит и является источником всего сущего. Христианский философ IV-V веков Августин Блаженный (354-430) говорит поэтому, что Бог есть высшее бытие, высшая субстанция, высшая (нематериальная) форма, высшее благо. Отождествляя Бога с бытием, Августин следует Священному Писанию. В Ветхом Завете Бог сообщает о себе человеку: "Я есмь Сущий". В отличие от Бога, сотворенный мир не обладает такой самостоятельностью, ибо существует благодаря не себе, а Другому; отсюда происходят непостоянство, изменчивость, преходящий характер всего, что мы встречаем в мире. Христианский Бог, хотя сам по себе не доступен для познания, тем не менее открывает себя человеку, и его откровение явлено в священных текстах Библии, толкование которых и есть основной путь богопознания.

Таким образом, знание о нетварном (несотворенном) божественном бытии (или сверхбытии) можно получить только сверхъестественным путем, и ключом к такому познанию является вера - способность души, неведомая античному языческому миру. Что же касается тварного (сотворенного) мира, то он - хотя и не до конца - постижим с помощью разума; правда, о степени его постижимости средневековые мыслители вели немало споров.

Понимание бытия в средние века нашло свое афористическое выражение в латинской формуле: ens et bonum convertuntur (бытие и благо обратимы). Поскольку Бог есть высшее бытие и благо, то все, что им сотворено, в той мере, в какой оно несет на себе печать бытия, тоже хорошо и совершенно. Отсюда вытекает тезис о том, что зло само по себе есть небытие, оно не есть положительная реальность, не есть сущность. Так, дьявол с точки зрения средневекового сознания - это небытие, прикидывающееся бытием. Зло живет благом и за счет блага, поэтому в конечном счете добро правит миром, а зло, хоть и умаляет благо, не в состоянии уничтожить его. В этом учении выразился оптимистический мотив средневекового миросозерцания, отличающий его от умонастроений поздней эллинистической философии, в частности от стоицизма и эпикуреизма.

2. Патристика и схоластика: Августин Аврелий и Фома Аквинский

Период патристики охватывает I-VI вв. Патристика - совокупность теологических, философских и политико-социальных доктрин христианских мыслителей. Патристика представляет собой учение «отцов церкви», т. е. духовных наставников, которые характеризуются святостью жизни, высоким авторитетом. В патристике выделяют три этапа:

- апологетику, сыгравшую важную роль в оформлении и защите христианского мировоззрения. Представителями апологетики были Тертуллиан, Климент, Ориген и др.;

- классическую патристику, сформулировавшую философские принципы и основания христианского учения. Представители: Василий Великий, Григорий Нисский, Аврелий Августин и др.;

- заключительный период, стабилизировавший христианскую догматику. Здесь следует упомянуть Боэция, Эриугена и пр.

Особенности патристики: единство принципов; корпоративная истина; опора на традицию и согласие отцов; авторитет Писания. Представители патристики обсуждали проблемы сущности Бога, движения истории к определенной конечной цели, соотношение свободы воли и спасения души, затрагивали вопросы о соотношении веры и разума.

Особое внимание привлекает к себе учение наиболее выдающегося представителя патристики Аврелия Августина (354-430) - епископа гиппонского, христианского богослова, философа и церковного деятеля.

А. Августин прошел путь к христианству через язычество и манихейство. Свой путь к Богу он описал в сочинении «Исповедь». В произведении А. Августина «О граде Божием» излагается христианская концепция всемирной истории, понимаемой как результат божественного предопределения. Здесь мы видим систематическую перестройку теоретического наследия Античности в духе теоцентризма.

Религиозно-философское учение А. Августина состоит из трех частей: физики, логики и этики. В физике А. Августин развивает учение не о природе, а о творении природы Богом из ничего актом своей свободной воли.

В области логики и гносеологии Аврелий Августин исходит из того, что чувственное познание не может привести нас к истине, поскольку чувственность сомнительна, неустойчива. Погружаясь в познание своей души, человек обнаруживает в ней устойчивое, вечное содержание, источник этого - Бог. Бог наделяет душу человека естественным светом, озаряет ее, следовательно, открывает возможность познания. Человеческая душа, по А. Августину, творение Бога. В ней три части: разум, воля и память.
Вера - наивысший акт воли. Воля предшествует знанию, ибо человек сначала должен уверовать в Бога, а затем пытаться его познать. Разум без веры не может быть средством и мерой истины.

В этике Аврелий Августин развивает учение о добре и зле. Добро у
А. Августина есть высшее благо - Бог. Зло - это недостаток добра, оно проявляется в свободной воле человека, в его гордыне, страстях. Зло повергает человека в зависимость от греха. Свободным человек может стать только тогда, когда осознает присутствие Бога в мире и станет жить, постигая учение Бога.

Аврелия Августина считают родоначальником христианской философии истории.

А. Августин предложил принципиально новую, линейную схему мировой истории, которая отличается от античной (циклической) модели исторического процесса. Главная характерная черта философии истории А. Августина - провиденциализм, учение о предопределении. Бог не только творит мир, но и поддерживает его своей благодатью, а также направляет все в мире к определенной цели, к лучшему. Человеческая история, в его понимании, есть борьба двух враждебных царств. «Земному граду» - «греховному» светскому государству - Аврелий Августин противопоставляет «град Божий» - всемирное господство церкви. Таким образом, у А. Августина мы видим первую модель мировой истории, основанную на линейном времени, идущем от грехопадения к концу мира и Страшному суду.

Схоластика - «школьное» направление развития науки, философии, теологии, т.е. тип религиозной философии, характеризующийся принципиальным подчинением теологии, соединением догматических предпосылок с рационалистической методикой и особым интересом к формально-логической проблематике. Период схоластики включает:

- раннюю схоластику, стоящую еще на почве нерасчлененности и взаимопроникновения науки, философии, теологии, характеризующуюся оформлением схоластического метода в связи с осмыслением специфической ценности и результатов деятельности рассудка и в связи со спором об универсалиях. Представители: П. Абеляр, Ансельм Кентерберийский и др;

- среднюю схоластику, характеризующуюся окончательным отделением науки и философии (особенно натурфилософии) от теологии, а также внедрением в западное философское мышление учения Аристотеля. Представители: Альберт Великий, Фома Аквинский;

- позднюю схоластику, характеризующуюся рационалистической систематизацией, дальнейшим формированием естественно-научного и натурфилософского мышления, выработкой логики и метафизики иррационалистического направления и, наконец, окончательным отмежеванием мистики от теологии. Представители: Николай Кузанский, Дунс Скот, Уильям Оккам, Данте и др. Высшей фазой развития средневековой философии является схоластика, которая начинается с IХ в. и продолжается до конца XV в. Мир, согласно представлениям схоластов, не имеет даже самостоятельного существования, все существует лишь в отношении к Богу.

Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики был теолог, монах Фома Аквинский (1225/26-1274). Основные труды Ф. Аквинского - «Сумма теологии» и «Сумма против язычников». В этих трудах он разграничивает область применения философии и теологии по предмету (философия направлена на сущее; религия - на спасение), источнику (философия происходит из разума; теология - из веры), цели (философия стремится к знанию ради знания; теология - к знанию ради спасения). Сущность учения Ф. Аквинского - это констатация принципа единства веры и разума. Фома Аквинский утверждал, что вера и разум могут находиться в гармонии, считал, что разум способен рационально доказывать существование Бога, отклонять возражения против истин веры.

Ф. Аквинский приводит пять доказательств бытия Бога.

1. Доказательство от цепи источников движения (перводвигатель).

2. Доказательство от цепи причин (первопричина).

3. Доказательство от необходимости.

4. Доказательство от степеней совершенства (абсолютное совершенство).

5. Доказательство от целесообразности.

Фома Аквинский разделял идею творения мира из ничего, а также идею бессмертия души, которая представляет собой «чистую форму» и не может быть разрушена. Однако она не существует до земной жизни, а создается Богом. Следовательно, сущность и существование нераздельны, слиты только в Боге. Душа приобретает знания благодаря чувственному восприятию и интеллекту. Фома Аквинский полагал, что разум является высшей из человеческих способностей. Разум выше воли. Как и Аристотель, он видел в воле практический разум, т.е. разум, направленный на руководство человеческими поступками. Однако он делает оговорку, что в повседневной жизни любовь к Богу важнее, чем познание Бога.

3. Проблема универсалий: номинализм и реализм

средневековый патристика философский реализм

Многие характерные особенности средневековой философии проявились в происходившей на протяжении нескольких веков борьбе реализма и номинализма. Реализм в его средневековом понимании не имеет ничего общего с современным значением этого термина. Под реализмом подразумевалось учение, согласно которому подлинной реальностью обладают только общие понятия, или универсалии, а не единичные предметы, существующие в эмпирическом мире (на латинском языке, которым пользовались представители схоластики, эта мысль выражалась в формуле: universalia sunt realia). Нетрудно видеть, что средневековый реализм сближается с платонизмом, для которого тоже реальным бытием обладают вечные и самотождественные идеи, а не преходящие и изменчивые чувственные вещи. Согласно средневековым реалистам, универсалии существуют до вещей (ante rem), представляя собой мысли, идеи в божественном разуме. И только благодаря этому человеческий разум в состоянии познавать сущность вещей, ибо эта сущность и есть не что иное, как всеобщее понятие. Ясно, что для реалистов, например для Ансельма Кентерберийского (1033-1109), познание возможно лишь с помощью разума, ибо лишь разум способен постигать общее.

Противоположное направление было связано с подчеркиванием приоритета воли над разумом и носило название номинализма. Термин "номинализм" происходит от латинского слова "nomen", что значит "имя". Согласно номиналистам, общие понятия - только имена; они не обладают никаким самостоятельным существованием вне и помимо единичных вещей и образуются нашим умом путем абстрагирования признаков, общих для целого ряда эмпирических вещей и явлений. Так, например, мы получаем понятие "человек", когда отвлекаемся от индивидуальных особенностей отдельных людей и оставляем только то, что является общим для них всех. А поскольку все люди суть живые и одушевленные существа, обладающие разумом, то, стало быть, в понятие человека входят именно эти признаки: человек есть живое существо, наделенное разумом. Таким образом, согласно учению номиналистов, универсалии существуют не до, а после вещей (post rem). Крайние номиналисты, к которым принадлежал, например, французский философ и теолог Иоанн Росцелин (ок. 1050 - ок. 1120), даже доказывали, что общие понятия суть не более чем звуки человеческого голоса; реально лишь единичное, а общее - только иллюзия, не существующая даже в человеческом уме.

Спор номиналистов и реалистов возник в связи с проблемой единичного и общего, как она ставилась еще Аристотелем, различавшим первичные и вторичные сущности и затруднявшимся в определении онтологического статуса тех и других.

4. Человек - образ и подобие Бога. Проблема теодицеи. Память и история

На вопрос, что такое человек, средневековые мыслители давали не менее многочисленные и разнообразные ответы, чем философы античности или Нового времени. Однако две предпосылки этих ответов, как правило, оставались общими. Первая - это библейское определение сущности человека как "образа и подобия Божьего" - откровение, не подлежащее сомнению. Вторая - разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями понимание человека как "разумного животного". Исходя из этого понимания средневековые философы ставили такие примерно вопросы: чего в человеке больше - разумного начала или начала животного? какое из них существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь человеком? что такое разум и что такое жизнь (животность)? Главное же определение человека как образа и подобия Бога тоже порождало вопрос: какие же именно свойства Бога составляют сущность человеческой природы - ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконечность, ни безначальность, ни всемогущество.

Первое, что отличает антропологию уже самых ранних средневековых философов от античной, языческой, - это крайне двойственная оценка человека. Человек не только занимает отныне первое место во всей природе как ее царь - в этом смысле человека высоко ставили и некоторые древнегреческие философы, - но и в качестве образа и подобия Бога он выходит за пределы природы вообще, становится как бы над нею (ведь Бог трансцендентен, запределен сотворенному им миру). И в этом существенное отличие от античной антропологии, две основные тенденции которой - платонизм и аристотелизм - не выносят человека из системы других существ, в сущности, даже не дают ему абсолютного первенства ни в одной системе. Для платоников, признающих подлинной сущностью в человеке лишь его разумную душу, он есть низшая ступень в дальнейшей лестнице - иерархии разумных существ - душ, ангелов, демонов, богов, разнообразных умов разной степени "чистоты" и т.д. Для Аристотеля человек прежде всего животное, то есть живое тело, наделенное душой, - только у людей, в отличие от зверей и насекомых, душа еще и разумна.

Для средневековых же философов между человеком и всей остальной Вселенной лежит непроходимая пропасть. Человек - пришелец из другого мира (который можно назвать "небесным царством", "духовным миром", "раем", "небом") и должен опять туда вернуться. Хотя он, согласно Библии, сам сделан из земли и воды, хотя он растет и питается, как растения, чувствует и двигается, как животное, - он сродни не только им, но и Богу. Именно в рамках христианской традиции сложились представления, ставшие затем штампами: человек - царь природы, венец творения и т.п.

Но как понимать тезис, что человек - образ и подобие Бога? Какие из божественных свойств составляют сущность человека? Вот как отвечает на этот вопрос один из отцов церкви - Григорий Нисский. Бог - прежде всего царь и владыка всего сущего. Решив создать человека, он должен был сделать его именно царем и владыкой над всеми тварями. А царю необходимы две вещи: во-первых, свобода, независимость от внешних влияний; во-вторых, чтобы было над кем царствовать. И Бог наделяет человека разумом и свободной волей, то есть способностью суждения и различения добра и зла: это-то и есть сущность человека, образ Божий в нем.

А для того чтобы он смог сделаться царем в мире, состоящем из телесных вещей и существ, Бог дает ему тело и животную душу - как связующее звено с природой, над которой он призван владычествовать.

Однако же человек - это не только владыка всего сущего, занимающий первое место во всей природе. Это - лишь одна сторона истины. У того же Григория Нисского сразу после панегирика царственному великолепию человека, облаченного в пурпур добродетелей, золото разума и наделенного высочайшим божественным даром - свободной волей, следует сокрушенный, горестный плач о человеке. В силу грехопадения опустившемся ниже любого скота, находящемся в самом позорном рабстве у своих страстей и влечений: ведь чем выше положение, тем страшнее падение. Налицо трагическая расколотость человека, заложенная в самой его природе. Как ее преодолеть, как достичь спасения человека?

Все средневековые философы согласны, что бытие - это Бог, различие - в трактовке степени причастности к бытию товарного мира. В философии Августина Аврелия и Фомы Аквинского представлены два наиболее характерных для средневековой философии решения этой проблемы. Августин Аврелий резко противопоставляет Бога и мир. Бог - это бытие, а «этот мир идет, куда и шел - к небытию, и терзает душу смертельною тоскою», - пишет он в своей «Исповеди». Как видно из цитаты, Августин решает проблему бытия аналогично Платону. «Мир идей» Платона стал мыслями в уме христианского Бога, а «мир теней» - слабое, несовершенное их отражение, находящееся между бытием и небытием. Фома Аквинский, вслед за Аристотелем, выделяет два уровня бытия: актуальный и потенциальный, которые едины как форма и материя. Актуальное бытие - это Бог, материальный мир тоже является бытием, но только потенциально. Сущность проблемы восходит к спору Аристотеля с Платоном: как соотносятся вещь и идея (эйдос) вещи? В рамках христианского вероучения проблема приобретает еще один аспект: как соотносятся (что первично) божественный разум и божественная воля? Опыт человеческого творчества подсказывает вроде бы очевидный ответ: сначала в уме появляется идея, а потом она (в волевом акте творчества) воплощается в реальности в виде вещи, то есть идея предшествует вещи, а разум - воле. Однако в Библии нигде не сказано, что мир был вначале как-то задуман Богом-творцом: говорится только о том, что и в какие дни творения появилось. Более того, фраза, которой заканчивается повествование о каждом дне творения: «И увидел Бог, что это хорошо», создает впечатление, что Бог творил мир бессознательно и только в итоге осознавал им содеянное. Эта проблема актуальна не только для средневековой философии, но для всей религиозной философии в целом: религиозные философы нашего века тоже должны решить ее для себя. Суть проблемы: если Бог добр и всемогущ, то почему в мире есть зло? Если его доброта не в силах преодолеть зло, значит, он не всемогущ? Если же он всемогущ, но не побеждает зла, то, может быть, он не добр? В основе средневековой теодицеи лежит решение этой проблемы, данное Августином Аврелием: зло не существует самостоятельно, зло - это отсутствие (недостаток) добра. Бог присутствует в этом мире, но не абсолютным образом: Бог совершенен, падший мир - несовершенен. Надо благодарить Бога за тот свет и добро, что есть, благодаря ему, в этом мире. Но за зло в этом мире он не отвечает: истоки зла - в несовершенстве мира, в несовершенстве человека.

В период раннего средневековья можно заметить острый интерес к проблеме истории, нехарактерный в такой мере для античного сознания. В средние века на место "священного космоса" древних встает "священная история". Это и понятно. Важнейшее с христианской точки зрения мировое событие - а именно воплощение Бога Сына в человека Иисуса - есть событие историческое, и оно должно быть понято исходя из всей предшествующей истории рода человеческого, как она была представлена в Ветхом Завете. Более того, ожидаемое христианами спасение верующих, которое произойдет, когда "свершатся времена", погибнет испорченный, греховный мир и наступит тысячелетнее царство праведников на земле, тоже мыслится как событие историческое. Ожидание конца истории, то есть эсхатологическая установка средневекового мышления (эсхатология, от греч. eschatos - последний, конечный) приковывала внимание философов к постижению смысла истории, которая теперь превращалась как бы в подлинное бытие, в отличие от реальности природной, трактуемой, как мы уже знаем, преимущественно символически, то есть опять-таки сквозь призму "священной истории". Интерес к истории как подлинной сакральной (священной) реальности, соединенный с пристальным вниманием к жизни человеческой души, к "внутреннему человеку", дал толчок к анализу памяти - способности, которая составляет антропологическую основу исторического знания. И не случайно у Августина мы находим первую и наиболее фундаментальную попытку рассмотреть человеческую память, дав с ее помощью новое - не характерное для античной философии - понимание времени. Если у греческих философов время рассматривалось сквозь призму жизни космоса и прежде всего связывалось с движением небесных светил, то Августин доказывает, что время - это достояние самой человеческой души. А поэтому даже если бы не было вообще космоса и его движений, но оставалась душа, то было бы и время. Условием возможности времени, по Августину, является строение нашей души, в которой можно заметить три разные установки: ожидание, устремленное к будущему, внимание, прикованное к настоящему, и память, направленную на прошлое.

Человек, понятый сквозь призму внутреннего времени, предстает не просто как природное, но прежде всего как историческое существо. Однако в средние века возможность такого понимания еще не реализуется полностью, поскольку сама история здесь включена в рамки "священных событий" и потому предстает как отражение некоторых сверхвременных, надысторических реальностей. И только в эпоху Возрождения появляются попытки освободить "мирскую" историю от ее "священной" оболочки, рассмотреть ее как реальность самостоятельную.

Подводя итог нашего рассмотрения, можно сказать, что средневековая философия в целом должна быть охарактеризована как теоцентризм: все основные понятия средневекового мышления соотнесены с Богом и определяются через него.

Заключение

Итак, философия это удел каждого человека. Философия помогает человеку найти ответы на важные для него вопросы. Даже не занимаясь философией, человек всё равно философствует, так как мыслит. Для решения какой-либо проблемы у человека появляются некоторые идеи. Идеи, существующие в сознании, обозначают чувственный образ отражения чувственных предметов. Философия и её изучение помогает найти верную дорогу к истине. Как развивалась философия, можно проследить по древнейшим источникам, книгам, трактатам. Средневековье это эпоха после античности и до эпохи Возрождения. В средние века, используя знания античности (Аристотеля, Платона), философы делали выводы и, либо допускали их учения, либо не принимали их, и находили новые объяснения тех или иных явлений.

Особенность философии средних веков характеризуется её слиянием с религией. Многие философы были священники и богословы. Например, Фома Аквинский, противопоставлял государство и церковь. Он даже ставил выше церковь, чем государство. В средневековой религии христианства - Бог - абсолютная личность, Бог един. А человек понимается как единство веры, надежды и любви. Жизненность, заключённая в христианстве, состоит в развитии личностного начала. Человек представился в новом образе, который во многих отношениях превосходил античные представления.

Не только теология влияла на средневековую философию, но и философия в свою очередь определила специфику религиозного освоения действительности, художественное творчество, средневековую словесность, а также школы, университеты и научные дисциплины.

Список использованных источников

1. Канке В.А. Философия, - М.: «Логос», 2001.

2. Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии: учебное пособие, - М.: «Академический проект», 2004.

3. Малышевский А.Ф., Карпунин В.А., Пигров К.С. - История философии. - М.: 2004.

4. Под ред. Фролова И.Т. Философский словарь, - М.: «Республика», 2001.

5. Фролов И.Т. и др. Введение в философию: учебное пособие, - М.: «Республика», 2003.

6. Соколов В.В. Средневековая философия - Просвещение, М.: 2001.

7. Шаповалов В.Ф. Основы философии: от классики до современности - М.: «Гранд», 2002.

Размещено на Allbest.ru