Историко-философское развитие понятия социальной справедливости до истоков договорной традиции

Актуальность темы исследования. Справедливость - одна из актуальных тем философии, к которой обращаются мыслители, начиная с античных времен и заканчивая современной эпохой. Понятие справедливости стоит в ряду с такими ценностями человека как жизнь, свобода, достоинство.

Стремление человека к справедливости, поиск ее смысла составляет значимую страницу в истории. В сущности, обращаясь к справедливости, люди всегда стремились оградить или удовлетворить свои интересы: жизнь, социальное положение, имущество, оценивая понятием «справедливо несправедливо», действия властей, законы, порядки.

Каждый отдельный человек, каждое поколение постоянно ставит перед собой задачу переосмысления и понимания справедливости

Идея социальной справедливости, овладевая умами огромных масс людей, становится мощным преобразователем общественного строя, уклада, отношений. Конечно же особую остроту идея социальной справедливости приобретает когда происходят большие социальные изменения, влияющие на судьбы народа и государства

Проблема оснований справедливости и форм ее понимания оказывается актуальной практически для всех сфер социальной жизни: экономической, правовой, политической, духовной. Происходит это вследствие того, что сущностные основания справедливости остаются неизменными, именно они определяют качественное содержание данного феномена, позволяют ему, оставаясь самим собой.

Интерес к понятию справедливости не угасал никогда. В трудах таких великих философов как Платон, Аристотель, Т. Гоббс, Д. Локк, Ж.-Ж. Руссо, И. Кант были заложены основы теоретического и методологического изучения понятия справедливости.

В своей работе я хочу остановиться на вкладе Томаса Гоббса в осмысление понятия справедливости и его влиянии на дальнейшую философскую мысль. Томас Гоббс написал знаменитую книгу "Левиафан", в которой заложены основы современной социальной науки, в нем высказано много правильного о современном государстве, о жизни в обществе и о том, как и почему действует человек. При жизни Гоббс был очень спорным автором, после смерти его репутация была не лучше, чем репутация Макиавелли, основателя современной политической науки. Но значение Гоббса хорошо понимали все великие политические мыслители. "Богословско-политический трактат" Спинозы написан под влиянием Гоббса, "Общественный договор" Руссо - это развитие нескольких важнейших идей Гоббса относительно суверенитета верховной власти. "Два трактата о правлении" Локка - это не только полемика с Гоббсом, но и переосмысление его идей.

В первой главе данной работы кратко описывается становление, и развитие понятия социальной справедливости от Античности до истоков договорной традиции Нового времени в европейской философии. Во второй главе дается обзор основных философских учений эпохи нового времени и непосредственно рассматривается понятие справедливости в учении Т. Гоббса.

Цель исследования. Проанализировать концепцию понятия социальной справедливости Т. Гоббса.

Задачи исследования:

- рассмотреть формы понимания социальной справедливости от периода античности до эпохи Нового времени;

- рассмотреть понятие социальной справедливости в контексте договорной традиции эпохи Нового времени;

- проанализировать идеи социальной справедливости в учении Т. Гоббса

Объект исследования. Объектом является понятие социальной справедливости в философско-историческом контексте от античности до Нового времени.

Предмет исследования. Предметом исследования является понятие социальной справедливости Т. Гоббса

1. Историко-философское развитие понятия социальной справедливости до истоков договорной традиции

1.1 Понятие социальной справедливости в Античной традиции. Платон. Аристотель. Эпикур

Справедливость, как принцип, регулирующий отношения между людьми, имеющими определенный статус, обязанности и права, явилась результатом развития самого общества, объективно нуждавшегося в механизме социального регулирования. В процессе складывания и упрочения такого механизма люди из «не знающих законов» становились существами нравственными, политическими, справедливыми. Б. Рассел, отмечая эту возрастающую значимость понятия справедливости, подчеркивал, что «имеется некоторого рода необходимость, или естественный закон, который постоянно восстанавливает равновесие. Это понятие справедливости - не переступать установленных от века границ - было одним из самых глубоких греческих убеждений»1¹ Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 45.

Наиболее полноценно глубоко разработкой понятия справедливости занимались Платон, Аристотель и Эпикур. Согласно рассуждениям Платона к выяснению сущности справедливости надо подходить с учетом социальных условий существования людей, так как, хотя бог и природа имеют определяющее значение для происхождения справедливости, её реализация на земле немыслима без соответствующих социальных порядков, главная роль, в поддержании которых принадлежит государству. «Испытывая нужду во многом, - утверждает он, - многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государство»2² Платон. Собр. соч. В 4 т. Т. 3. М., 1994. С. 130.

Рассуждения Платона о справедливости в теоретическом плане основаны на его космологическом и антропологическом воззрении. Согласно Платону универсум тройственен: высший мир первообразов; душа мира, мир чувственных вещей и телесный мир чувственно воспринимаемых вещей. Подобной же иерархией обладает и человеческая душа - разумное начало, вожделеющее начало и промежуточное - яростное, тяготеющее к разумному.

Правильная деятельность души, как и космоса, обусловлена иерархией и функциональным разделением. «Итак, способности рассуждать подобает господствовать, потому что мудрость и попечение обо всей душе в целом -- это как раз ее дело, начало же яростное должно ей подчиняться и быть ее союзником...» Платон. Государство. 441е // Платон. Государство. Спб. : Наука, 2005 Платон отмечает, что главная опасность всего строя души исходит именно из вожделеющего начала, которое «составляет большую часть уши каждого человека и по своей природе жаждет богатства» там же. 442.

Подобная иерархическая расстановка частей души базируется на общей установке греческой культуры на рациональность как высшую форму человеческой деятельности. Согласно древним грекам предназначение человека в этом мире возвышенно, что человек живет не ради удовольствия, а для достижения совершенного состояния, добродетели. Гармонию всех трех начал души Платон и называет справедливостью, а человека приведшего их к равновесию - справедливым. « Такой человек никогда не опзволит ни одному из имеющихся начал души выполнять чужие задачи или досаждать друг другу взаимным вмешательством,…он владеет собой, приводит себя в порядок, и становится сам себе другом…» там же. 443d

Но если общество, подобно душе, разделяется на разумную и неразумную части, то оно должно быть точно так же приведено в соответствие с принципом иерархии, утверждающим господство разумного начала. Естественным образом Платон приходит к идее кастового общества, в котором правят цари-философы.

Несомненной заслугой Платона является его вывод о справедливости как социальной норме, соблюдение которой необходимо для создания наилучшего государственного устройства.

Развернутую концепцию социальной справедливости как важнейшего условия нормального функционирования государства, обеспечивающего достойную жизнь своих граждан, разработал Аристотель. Справедливость он считал величайшей из добродетелей, которой «дивятся больше, чем свету вечерней и утренней звезды»1¹ Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 147. Развивая идеи своего учителя о двух видах равенства, мудрый Стагирит ввел понятие двух видов социальной справедливости - уравнительной и распределительной. Суть первой мыслитель видел в обеспечении эквивалентного обмена моральными качествами, означающего, что правила, одинаковые для всех, должны всеми обязательно выполняться. «Ведь безразлично, кто у кого украл - добрый у дурного или дурной у доброго - и кто сотворил блуд - добрый или дурной; но если один поступает неправосудно, а другой терпит неправосудие и один причинил вред, а другому он причинен, то закон учитывает разницу только с точки зрения вреда, с людьми же он обращается как с равными»2² Там же. С. 153..

Лучший способ урегулирования социальных конфликтов Аристотель видел в том, что нужно пользоваться в одних случаях уравнительной справедливостью, а в других распределительной. Он полагал, что равенство в отношении к благу равных людей справедливо, но также справедливым является и неравенство неравных. Справедливость, по Аристотелю, диалектична. Он критиковал взгляды современных ему олигархов и демократов: «Олигархи рассуждают так: если они в известном отношении к движимому имуществу не равны, то значит, они и вообще не равны; демократы же думают так: если они в каком-либо отношении равны, хотя бы в отношении свободы, следовательно, они и вообще равны»3³ Там же . С. 593

Следует учитывать, что Аристотель черпал свои представления о социальной справедливости из реальной жизни рабовладельческой демократии с ее развитыми меновыми отношениями. Введение понятия распределительной (воздающей) справедливости, несомненно, отражало те классовые отношения неравенства, которые сложились в Афинском государстве, выражая соотношение неравных мер, определяемых большими или меньшими социальными достоинствами людей. К числу таких достоинств Аристотель относил добродетель и богатство. По его мнению: «Так, например, справедливость, как кажется, есть равенство, и так оно и есть, но только не для всех, а для равных; неравенство так же представляется справедливостью, и так оно и есть на самом деле, но опять таки не для всех, а лишь для неравных. Между тем упускают из виду вопрос «для кого?» и потому судят дурно…».1¹ Аристотель. Большая этика. I. 33. 1194a-1194b// Аристотель. Большая этика // Аристотель. Этика / Аристотель ; пер. Н. В. Брагинской, Т. А. Миллер. М. : ООО «Издательство АСТ»,2002.

Этические взгляды Эпикура на справедливость несколько отличались. Философ полностью исключал божественное начало в справедливости. «Справедливость не есть нечто само по себе, но в сношениях людей друг с другом в каких бы то ни было местах, всегда она есть как некоторый договор о том, что бы ни вредить друг другу и не терпеть вреда».2² Лукреций. О природе вещей.// Антология мировой философии. В 4 т. Т. 1. М. 1969. С. 358 Само понятие справедливости трактуется Эпикуром с точки зрения полезности и целесообразности социального взаимодействия свободных членов общества, состоящих в договорных отношениях друг с другом. Принцип и критерий справедливости применим, согласно концепции Эпикура, лишь к отношениям участников договорного общения (людей и народов). Конкретное содержание понятия справедливости изменчиво - в зависимости от индивидуальных особенностей той или иной страны, изменяющихся со временем обстоятельств и т.п. Однако во всей этой изменчивости неизменным остается сам принцип справедливости. Эпикур предлагает критерий оценки сущности и содержания законов: «Где без всякой перемены обстоятельств оказывается, что законы, считающиеся справедливыми, влекут следствия, не соответствующие нашему предвосхищению о справедливости, там они и не были справедливы»1¹ Тит Лукреций Кар. О природе вещей. М., 1983. С. 324. гл. XXXVII Перевод и комментарии М. Л. Гаспарова.. Понятие о справедливости выступает не только в качестве критерия оценки сущности закона, но и результата его применения. В концепции Эпикура «справедливость» - в свете ее соотношения с законом - представляет собой естественное право с изменяющимся содержанием, каковым является изменчивая общая польза взаимного общения-« от индивидуальных особенностей страны и других каких бы то ни было обстоятельств»2² Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях великих философов. М. 1979. С. 441 В этой конструкции соотношения естественного права и закона движущим началом и вместе с тем источником изменчивых «естественных представлений о справедливости» являются изменяющиеся практические потребности взаимного общения людей. С изменением этих потребностей изменяются и представления об общеполезном, т.е. то, что составляет содержание справедливости. Эти и многие другие идеи Эпикура впоследствии нашли свое понимание в теориях общественного договора.

1.2 Социальная справедливость в религиозной этике Средневековья. Августин Аврелий и Фома Аквинский

В средние века коренным образом меняется весь социальный склад жизни, что привело к безраздельному господству христианского мировосприятия, где социальная справедливость являлась волей Бога который «воздает каждому по делам его»1¹ Августин Аврелий. О граде божьем. Книга I. М. 1986. С.14. Идеальное общество представлялось как « царство Божие» на земле, совмещаемое с неравенством, угнетением, частной собственностью, противоборствующими отношениями между властью и народом.

Крупнейшим христианским мыслителем периода патристики, одним из выдающихся Отцов Церкви был Аврелий Августин. Идея неравенства отстаивается им как вечный и неизменный принцип общественной жизни. Неравенство является стороной иерархической структуры общественного организма, созданного Богом. Земная иерархия -- отражение иерархии небесной, «монархом» которой есть Бог. Пытаясь предотвратить обращение народных масс к еретическим учениям, Августин ссылается и на христианскую идею равенства всех людей перед Богом -- все люди происходят от одного праотца. Августин выдвигает мысль о единстве человеческой и божественной истории, которые текут в противоположных, но взаимно неразделимых сферах: содержанием их является бой двух царств (градов) -- Божиего и земного. Божий град представляет меньшую часть человечества. Это те, кто своим морально-религиозным поведением заслужили у Бога спасение и милосердие: В земном граде; напротив, остаются самолюбивые, алчные, эгоисты, люди, забывающие о Боге. Земной град пребывает в бедствиях вследствие первородного греха человека из-за последовавших затем неправд и нечестия. Отсутствие справедливости делает земной град похожим на шайку разбойников. "Итак, при отсутствии справедливости что такое государства, как не большие разбойнические шайки: так как и самые разбойнические шайки что такое, как не государства в миниатюре? И они также представляют собою общества людей, управляются властию начальника, связаны обоюдным соглашением и делят добычу по добровольно установленному закону. Когда подобная шайка потерянных людей возрастает до таких размеров, что захватывает области, основывает оседлые жилища, овладевает городами, подчиняет своей власти народы, тогда она открытее принимает название государства, которое уже вполне усвояет ей не жадность подавленная, а приобретенная безнаказанность"1¹ Августин Аврелий. О граде божьем. Книга I. М. 1986. С.

Когда почитается истинный Бог, когда "воздается поклонение действительными священнодействиями и добрыми нравами, бывает полезно могущественное и долговременное управление людей добродетельных. И полезно оно не столько для них самих, сколько для тех, кем они управляют... Царствование злых вредно всего более для самих царствующих..."2² там же. Книга IV. С. 4

Фома Аквинский подобно другим богословам, противопоставлял человеческий закон божественному, но расширил эту классификацию. Каждый из этих двух законов может быть как естественным, так и положительным, поэтому следует различать четыре разновидности закона: божественный, естественный, человеческий и священный. Вечный божественный закон есть сам божественный разум, управляющий этим миром. Он отражается в явлениях природы как естественный порядок и в душе человека в форме самоочевидных истин или естественных наклонностей. Отражение закона в естественном и есть закон естественный. Однако человеку в силу его несовершенства недостаточно одних естественных наклонностей, нужна также дисциплина, обеспечиваемая человеческими законами в виде положительного закона, установленного человеческой властью. Такой закон принуждает силой или устрашением воздерживаться от зла. Кроме того, божественный или богооткровенный закон необходим также потому, что цели человека превосходят его собственные силы. Один человеческий закон не в силах сам истребить зло раз и навсегда, к тому же и людские мнения о справедливом и должном в силу несовершенства человеческого разума бывают разнообразными и требуют высшего руководства.

Свою правовую концепцию Фома Аквинский строил с опорой на категорию справедливости.

Право, "по его учению, - это действие справедливости в божественном порядке человеческого общения. Справедливость заключается в предоставлении каждому свое, что ему принадлежит»1¹ Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975; Антология мировой философии. М., 1969, т. 1, ч. 2, с. 823 Как и Аристотель, Фома Аквинский различал два вида справедливости: распределительную и сравнительную. Распределительная справедливость - это предоставление благ согласно заслугам, а сравнительная - это действия на сравнение чего-либо. В соответствии с этим существуют и виды права.

Одновременно христианский мыслитель отмечал, что люди, за их умственную несовершенство, не могут осознать сущности истины, а положительный закон, принятый ими, тоже не всегда может восстановить нарушенную справедливость. В этих случаях правда может быть восстановлена благодаря закону Божию (Святому Писанию), который является критерием истинной справедливости.

1.3 Идея социальной справедливости в философии Возрождения. Идеи Никколо Макиавелли, Т. Мора и Т. Кампанеллы

Период Возрождения ознаменовался ростом интереса к античной социально-политической мысли. Здесь можно выделить два подхода: утопический и реалистический. С одной стороны, предлагались рационально обоснованные утопические проекты, продолжающие традиции платоновской мысли, соединенные с некоторыми христианскими идеями (Т. Мор, Т. Кампанелла). С другой стороны, в трудах Н. Макиавелли впервые поднимаются многие проблемы государства и политики, являющиеся актуальными по сей день. Противоречивые взгляды мыслителя отразились в произведениях «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия» и «Государь», из которых последнее имеет наиболее важное значение.

В целом гуманизм Возрождения характеризуется утверждением самоценности личности, признанием достоинства и автономии всякого индивида, что нашло отражение в трудах представителей этой эпохи. Особый интерес представляют концепции мыслителей-социалистов, которые обращаются к проблематике государства и права в поисках ответа на вопрос, какими должны быть государственные институты, способные адекватно воплотить строй, основанный на общности имуществ и покончивший с неравенством прежних форм общества.

Государство выступает гарантом справедливости, основных благ и самой жизни своих граждан. Оно предстает для Макиавелли, как, впрочем, и для других выдающихся мыслителей рубежа Нового времени. Он первым в указанную эпоху подчеркнул, что для блага государства следует пойти на все. Так, Манлий Торкват предал смерти горячо любимого сына, нарушившего воинскую дисциплину. Для спасения и защиты Родины может оказаться приемлемым и обман, и жестокость1¹ Макиавелли Н. Государь. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. О военном искусстве . С. 14 / Предисл., коммент. Е.И. Темнова - М.: Мысль, 1996..

Государь Макиавелли -- герой его политического трактата -- это разумный политик, применяющий на практике правила политической борьбы, ведущие к достижению цели, к политическому успеху. Имея в виду государственный интерес, пользу правления, стремясь «написать нечто полезное», он считает «более верным искать настоящей, а не воображаемой правды вещей». Он отвергает распространенные в гуманистической литературе сочинения об идеальных государствах и идеальных государях, отвечающих представлениям о должном ходе государственных дел: «Многие измыслили республики и княжества, никогда не виданные и о которых ничего на деле не было известно»1¹ Макиавелли Н. Государь. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. О военном искусстве. С. 214. / Предисл., коммент. Е.И. Темнова - М.: Мысль, 1996.. Цель автора «Государя» иная -- практические советы практическому политику ради достижения реального результата. Только с этой точки зрения Макиавелли рассматривает и вопрос о нравственных качествах идеального правителя -- государя. Реальная политическая действительность не оставляет места для прекраснодушных мечтаний: «Ведь тот, кто хотел бы всегда исповедовать веру в добро, неминуемо погибает среди столь многих людей, чуждых добра. Поэтому князю, желающему удержаться, необходимо научиться умению быть недобродетельным и пользоваться или не пользоваться добродетелями смотря по необходимости»2² там же. Это не значит, что государь должен нарушать нормы морали, но он должен использовать их исключительно в целях укрепления государства. Поскольку проявлять добродетели на практике «не допускают условия человеческой жизни», государь должен добиваться лишь репутации добродетельного правителя и избегать пороков, особенно таких, которые могут лишить его власти3³ Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. Учеб. пособие. С. 278. - М.: Высш. Школа, 1998, «не отклоняться от добра, если это возможно, но уметь вступить на путь зла, если это необходимо». В сущности, Н. Макиавелли провозглашает в качестве закона политической морали правило «цель оправдывает средства»: «Пусть обвиняют его поступки,-- говорит он о политическом деятеле,-- лишь бы оправдывали результаты, и он всегда будет оправдан, если результаты окажутся хороши...». Однако целью этой является, по Макиавелли, вовсе не частный, личный интерес правителя, государя, но «общее благо», которое он не мыслит вне создания сильного и единого национального государства.

Если государство это выступает в книге в форме единоличного правления, то это продиктовано не выбором автора в пользу монархии в ущерб республике (превосходство республиканского образа правления он обосновал в «Рассуждениях на первую декаду Тита Ливия» и никогда от этого не отрекался), а потому, что современная ему действительность, европейская и итальянская, не давала реальных перспектив создания государства в республиканской форме. Республику он считал порождением «честности» и «доблести» римского народа, тогда как в наше время нельзя рассчитывать, чтобы могло быть что-нибудь доброе в такой развращенной стране, как Италия»1¹ Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. Учеб. пособие. - М.: Высш. Школа, 1998 . С. 151.. Государь, о котором идет речь в знаменитой книге, не наследственный монарх-деспот, а «новый государь», т. е. человек, создающий новое государство, которое в дальнейшем, после достижения поставленной цели, после смерти правителя может перейти и к республиканской форме правления.

Социально-утопические теории общественного устройства вырастали также и из идеи веротерпимости, перераставшей в идею более широкого социального равенства: начинается критика имущественного неравенства, неравномерного распределения богатств, собственности. Они объявляются источником зла и бедствий людей. Все предложенные Макиавелли меры по созданию сильно централизованного национального государства, способного объединить Италию, не устраняли источников зла. Поэтому утопические социально-политические теории были ориентированы на общественную систему, которая устраняла бы самое зло. Появление таких теорий связано с Т. Мором и Т. Кампанеллой.

Проблема социальной справедливости неразрывно связана в мировоззрении и Мора, и Кампанеллы с проблемой счастья. Оба являлись гуманистами, одухотворенными идеей счастливой жизни не для одиночек, а для всех людей. Счастье возможно, считали они, только в том случае, когда нет частной собственности и все люди трудятся, те есть нет социального неравенства. Отсутствие частной собственности и всеобщий труд являются основой равенства граждан.

Образ счастливой жизни людей, построенной на принципах справедливости и равенства, Мор создает с помощью философски-художественной картины жизни на острове Утопия, а Кампанелла помещает счастливых людей в придуманный им Город Солнца. Авторы рассказывают о жизни счастливых людей во множестве подробностей и деталей, в основе которых главное, что объединяет людей - это их равенство между собой: у них один и тот же образ жизни, одинаковые жилища и одежды, они едины в своих помыслах и т.п. социальный справедливость философия осмысление

Мор пояснял свою позицию: «…для общественного благополучия имеется один-единственный путь - объявить во всем равенство. Не знаю, можно ли это соблюдать там, где у каждого есть своя собственность…Поэтому я полностью убежден, что распределить всё поровну и по справедливости, а также счастливо управлять делами человеческими невозможно иначе, как вовсе уничтожив собственность. Если же она останется, то у наибольшей и самой лучшей части людей навсегда останется страх, а также неизбежное бремя нищеты и забот»1¹ Томас Мор. Эпиграммы. История Ричарда III. Серия «Литературные памятники». -- М.: Наука, 1973. С. 164.

Другая важная идея «Утопии» - наряду с идеей устранения частной собственности - идея обязательности труда для всех, при этом труд носит преимущественно сельскохозяйственный и ремесленный характер. Что касается умственного труда, то им занимается небольшая часть населения, исключительно одаренных и талантливых людей. Но и они лишены каких-либо привилегий: доступ к умственному труду открыт для всех, кто проявит к нему интерес и разовьет в себе соответствующие способности.

Т. Мор неоднократно на протяжении всей книги ведет скрытую полемику с Макиавелли. Так, Мор считает, что частнособственнические интересы искажают подлинно человеческую природу, что источник пороков коренится в собственности. «Где только есть частная собственность, где все мерят на деньги, - заявляет Мор, - там вряд ли когда-либо возможно правильное и успешное течение государственных дел»1¹ Томас Мор.Утопия. Эпиграммы. История Ричарда III. Серия «Литературные памятники». -- М.: Наука, 1973. С. 73.

Спустя столетия, идеи английского гуманиста Томаса Мора нашли продолжение в творчестве итальянского гуманиста Томмазо Кампанеллы, автора знаменитой книги «Город Солнца». В ней он создал образ будущего коммунистического общества. Идеи книги во многом совпадают с «Утопией» Т. Мора, поэтому для избежания повторения, остановимся на отличительных моментах социально-политической концепции Т. Кампанеллы.

Социально-политическая концепция Кампанеллы есть результат перенесения на общество принципов его натурфилософии (метафизики и гносеологии). Эти первопринципы, или первоначала, Кампанелла называет прималитетами. Из-за применения этих принципов концепция Кампанеллы получает ряд особенностей, отличающих ее от концепции Т. Мора. Поэтому ее надо рассматривать в контексте его философии в целом.

Социальная утопия Кампанеллы базируется на возможности упразднения частной собственности, ибо только при этом условии достигается равенство, общность труда, жилища, государственного регулирования отношения между индивидами и коллективами и даже между полами. Кампанелла пишет: «Община делает всех одновременно богатыми и вместе с тем бедными: богатыми, потому что у них есть все, а бедными, потому что у них нет никакой собственности, и поэтому не они служат вещам, а вещи служат им»2² Горфункель А. X.Философия эпохи Возрождения. Учеб. пособие.-М.: Высш. школа, 1980. С.324

Главную причину всех бедствий и неустройств современного ему мира Кампанелла видел в социальном неравенстве, существовании богатства и нищеты. «Во всем христианском мире, - писал он в «Испанской монархии», - обнаруживается это заблуждении, что одни - бедняки, а другие богачи…И сегодня мы видим, что у одного есть сто тысяч скуди дохода, а у тысячи нет и трех скуди на одного»1¹ Горфункель А. X. Философия эпохи Возрождения. Учеб. пособие.-М.: Высш. школа, 1980. С. 323. Богатство и бедность, власть денег приводят к господству в обществе частного интереса, к погоне за наживой, к разрушению нравственности: «Каждый обращает любовь свою на деньги, а из этого произошло мошенничество; и люди часто продают и перепродают свою веру, видя, что деньги пользуются поклонением и имеют власть над всем, и подчинили корысти науку и религиозную проповедь, и забросили земледелие и ремесла, став рабами денег и богачей»2² там же.

Существенным пунктом программы Кампанеллы было всемирное единение. Утопия всемирной монархии, изложенная им в книгах “Монархия Мессии” и “О царстве божием”, порождена у него стремлением прекратить братоубийственные войны между народами, которые он называет “противоестественными”. Во всемирном единении Кампанелла видел залог избавления человечества от войн, от голода, от эпидемий. Социально-политической утопии Томмазо Кампанеллы присущи глубокие внутренние противоречия. Гневный протест против угнетения сочетается в ней с надеждой на благодетельное вмешательство сверху, общность имуществ - с теократией, стремление организовать общество на научных, рациональных основаниях - с магическими и астрологическими фантазиями.

Но при всей исторической ограниченности коммунистического идеала “Города Солнца” несомненным достоянием последующих столетий оказались великие прозрения калабрийского мятежника и пророка - о роли науки в жизни человеческого общества, о просвещении народа, о прекращении войн и раздоров, об упразднении частной собственности и эксплуатации о справедливом и разумном общественном устройстве.

2. Социальная справедливость как обеспечение прав и свобод в контексте договорной традиции Нового времени

2.1 Общий обзор философского понимания социальной справедливости в контексте договорной традиции

Отличительной чертой философии этого периода была реакция на авторитарные концепции закона, права и справедливости. На смену теологическому мировоззрению Средневековья, пришло мировоззрение юридическое, которое кардинально сменило ориентиры: то что раньше приписывалось только Богу, стало приписываться человеку. Изменилось отношение человека к миру и на свое место в нем. «Личность эпохи Возрождения и отчасти Просвещения... переродилась в индивида, на основе которого организуется гражданское общество»1¹ Андреев А.П., Селиванов А.И. Русская традиция. М., 2004. С. 66. Отражением этой трансформацией стала разработка идей естественного права и « общественного договора». Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк, Б. Спиноза, Ж. Ж. Руссо и др. Социальная справедливость в них рассматривалась как предмет соглашения между свободными и равными индивидами по поводу взаимного признания прав и свобод, что было актуально для индивидуалистического мировоззрения того периода.

Главной целью справедливости Бэкон считал заботу об общем благе. Объединяя людей, она создает основания для блага. « Только благодаря справедливости человек человеку - бог, а не волк…справедливость состоит в том что бы не делать другому того чего не желаешь себе»2² Козлов М. И. Социальная справедливость в контексте русской традиции/. - Архангельск, 2010. С. 16.

Несомненно, сильнейшее воздействие на концепции справедливости в этот период оказывало поразительно быстрое развитие естествознания, а движущей силой последнего считали применение метода, гарантировавшего математическую точность и достоверность результатов. Р. Декарт пытался построить теорию познания и систему философии с помощью такого математического метода. Пуфендорф утверждал, что математика и этика равно достоверны.

В английской мысли этого периода, также испытавшей влияние "геометрической" логики, акцент был сделан на определении справедливости в терминах материальных феноменов. Однако наибольший вклад был внесен Т. Гоббсом, который разработал строгие методы эмпирического, материалистического анализа. Гоббс энергично выступил против идеи о том, что справедливость можно определить через интуитивно воспринятые универсальные, абсолютные идеи. С его точки зрения, минимальным требованием, которое позволяет достичь общественного порядка и мира, должна быть передача людьми большинства своих "естественных прав" суверену (за индивидом оставлялось право на самозащиту). Такая передача составляет соглашение, или договор, и справедливость можно определить сколько-нибудь осмысленно только при учете условий такого договора. Согласно Гоббсу, определение справедливости должно учитывать весь контекст эмпирических фактов, относящихся к структуре власти и правления в обществе.

Дж. Локк также как и Гоббс считал справедливость естественным законом, причем основным обеспечивающим « сохранение общества и каждого члена общества»1¹ Локк Дж. Сочинения в 3.т. Т. 3. М., 1991. С. 339

Наиболее разработанный и систематический вид имели доказательства Б. Спинозой аксиоматической природы моральных и политических принципов. Именно в его философии становится очевидной ошибочность идеи о дедукции принципов естественного права с помощью некоего псевдоматематического метода. «Несмотря на геометрическую форму, в которую Спиноза облекает свою этическую систему, очевидно, что он выходит далеко за пределы дедуктивного доказательства в попытке свести моральную справедливость к естественным законам, аналогичным законам естественных наук»1¹ Нерсесянц В. С. История политических и правовых учений. М.,2004. С. 275. Это была попытка рационализации очень высокого порядка, напоминающая идею стоиков об универсальном характере разума. Этика Спинозы также оказала влияние на философию индивидуализма (фактически, ее предвосхитив), которая столь радикально переосмыслила понятия права и справедливости, что это произвело настоящую интеллектуальную и политическую революцию в западном мире.

Существенный вклад в разработку договорной традиции внес Г. Гроций. Исходя из доктрины естественного права он считал справедливость объективной категорией, что давало возможность научного подхода к ней , ибо «… то что вытекает из природы вещей, всегда тождественно себе и потому без труда может быть приведено в научную форму»2² Гуго Гроций. О праве войны и мира. М., 1956. С. 41 Из справедливости Гроций выводил право-« то что не противоречит справедливости» 3³ там же. С. 68. Сформулировал требования справедливости-эквивалентность в обмене, не порсягать на чужое имущество,возмещение ущерба, ввыполнение взятых обязательств.

Ж.-Ж. Руссо корень зла и бедствий человечества усматривал в неравенстве, возникшем с появлением частной собственности. Он осуждал государство, защищавшее интересы частных собственников путем принятия законов, «которые наложили путы на слабого и придали новые силы богатому, безвозвратно уничтожили естественную свободу, навсегда установили закон собственности и неравенства»4⁴ Руссо Ж.-Ж.. Трактаты. M . , 1969. С. 84.. Отсюда его вывод: люди от рождения равны, необходимо свергнуть деспотов, тогда народы вернутся к равенству и установится справедливость.

2.2 Философско-этическое осмысление социальной справедливости в учении Т. Гоббса

Гоббс родился в семье приходского священника, окончил Оксфордский университет и долгое время был с семьей Кавендиша, герцога Девонширского в качестве воспитателя. Предпринимал длительные путешествия с этой семьей по Европе, что способствовало установлению близких связей с видными европейскими учеными. Его мировоззрение сложилось под влиянием идей английской буржуазной революции и отражало развитие взглядов и интересов обуржуазившегося дворянства и крупной английской буржуазии. Особое влияние на Гоббса оказали встречи и беседы с Бэконом. Первая работа Гоббса “Элементы законов” выходит в 1640 году. В последующем издается философская трилогия “Основ философии”: “О теле”, “О человеке”, “О гражданине”. Социально - политические взгляды Гоббса изложены в трактате “Левиафан, или материя, форма и власть, государства церковного и гражданского”. Этот трактат был принят враждебно со стороны духовенства и в 1682 году публично сожжен в Оксфордском университете.

Продолжая линию Бэкона, Гоббс развивал дальше принципы эмпиризма и считал главной целью философии и науки практическую выгоду. Выступая против подчинения философии теологии, Гоббс отстаивал необходимость подчинения церкви государству и, по словам Маркса, “уничтожил теистические предрассудки бэконовского материализма”. Вместе с тем, он ценил религию как орудие упрочения государственной власти и обуздания недовольства народа. Материализм Бэкона у Гоббса превращается в односторонний, механический, принимает абстрактную форму. Предмет философии включает в свое содержание все достигнутые человеком знания. «Предметом философии, или материей, о которой она трактует ,является всякое тело, возникновение которого мы можем постичь посредством научных понятий... всякое тело, происхождения и свойства которого могут быть познаны нами... Там, где нет ни возникновения, ни свойств философии нечего делать»1¹ Гоббс Т. Сочинения в 2 т. Т. 2. M . , 1991. С. 79. Гоббс исключает из философии теологию, учение об ангелах, астрологию и подобные пророческие искусства, различные религиозные культы.

Гоббс строит свои рассуждения о справедливости на основе некоторых антропологических допущений, Прежде всего Гоббс вводит понятие естественного (дополитического) состояния, представления о котором не было в Античности (человек -- «животное политическое», по Аристотелю), и говорит о равенстве как фундаментальной характеристике этого состояния. В заочной полемике с Аристотелем, который, как известно, допускал существование естественного неравенства, Гоббс утверждает, что люди от природы равны. Он пишет: «Вопрос о том, кто является лучшим человеком, не имеет места в естественном состоянии, где… все люди равны. Существующее в настоящее время неравенство было введено гражданскими законами»2² Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. Ч. I : О человеке. Гл. XV // Гоббс Т.Левиафан. М. : Мысль, 2001. С. 107..

«Природа создала людей равными в отношении физических и умственных способностей...»3³ Гоббс Т. Соч.: В 2 т. М., 1991. Т. 2. С. 93.. Но природное равенство означает лишь то, что люди обладают равными возможностями друг против друга: каждый способен убить каждого. Равенство умственных способностей приводит к равенству надежд и желаний, а отсюда проистекает взаимное недоверие, ибо каждый является конкурентом каждого. «Самая распространенная причина, заставляющая людей взаимно желать зла друг другу, является результатом того, что одновременно множество людей стремятся к обладанию одной и той же вещью, однако чаще всего они не могут ни пользоваться одновременно этой вещью, ни разделить ее между собой. Следовательно, ее приходится отдавать сильнейшему, а кто будет сильнейшим, решит борьба»4⁴ там же. Т. 1. С. 292.. Эта борьба ведется на основании естественного права, по которому природа дала каждому право на все: право на выбор цели и право на выбор средств для ее достижения.

Факт естественного равенства имеет два важных следствия. Во первых, по Гоббсу, : людям присущи соперничество (стремление к наживе), недоверие (стремление к безопасности), любовь к славе (честолюбие). Эти страсти делают людей врагами: “человек человеку - волк” ( homo homini lupus est ). Поэтому в естественном состоянии, где нет власти, держащей людей в страхе, они находятся в “состоянии войны всех против всех” ( bellum omnia contra omnes )1¹ Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. Ч. I : О человеке. Гл. XV // Гоббс Т.Левиафан. М. : Мысль, 2001. С. 88-89..

Во вторых, примерное умственное и физическое равенство дает людям шанс к тому, чтобы договориться и положить конец ужасам естественного состояния. При помощи разума человек постигает положения естественного закона, который предписывает ему следовать принципу равенства в отношениях с другими людьми. Так, девятый естественный закон гласит, что «каждый человек должен признать других равными себе от природы»2² Козлихин, И. Ю. Политико-правовое учение Томаса Гоббса //Правоведение. -1998. - № 4. - С. 172 .. Это наиболее фундаментальный моральный принцип, из которого следует другой: «…при вступлении в договор ни один человек не должен требовать предоставления себе какого нибудь права, предоставить которое любому другому человеку он не согласился бы»3³ Канарш Г. Ю.Социальная справедливость: философские концепции и российская ситуация : монография / М. :Изд-во Моск. гуманит. Ун-та, 2011. С. 32. Это взаимное предоставление прав и создает в конечном счете политическое общество.

Согласно Гоббсу заключение договора предполагает добровольное отчуждение естественного права (права, свойственного каждому индивиду от природы), однако часть прав, связанных с фундаментальным правом на жизнь, все же сохраняется в общественном состоянии. К числу таких прав Гоббс относит право управлять своим телом, пользоваться воздухом, водой, движением, дорогами для передвижения и другими «вещами, без которых человек не может жить или не может жить. Таким образом, Гоббс формулирует принцип патримониальной справедливости1¹ Канарш Г. Ю.Социальная справедливость: философские концепции и российская ситуация : монография / М. :Изд-во Моск. гуманит. Ун-та, 2011. С. 32, уравнивающий подданных в бесправии перед лицом суверена. Причем парадокс заключается в том, что патримониализм и абсолютизм английского философа проистекают вовсе не из желания как то ущемить индивидуальные свободы, но из стремления создать гарантии естественных прав, которые отсутствуют в дополитическом состоянии.

Иными словами, в основе гоббсовского патримониализма -- либеральная посылка о первичности и неотчуждаемости индивидуальных прав, которые философ отождествляет с правом на жизнь. Эти права являются фундаментальными и определяют важнейшие характеристики политического порядка. Более того, у Гоббса «впервые в истории политической мысли понятие блага заменяется понятием права, которого не знала классика»2² там же. С. 33.. Это чрезвычайно важное обстоятельство: оно знаменует разрыв между античным (телеологическим) и новоевропейским (правовым) представлением о справедливости, которое отныне будет мыслиться в терминах индивидуальных прав.

Заключение

Теория Гоббса оказала большое воздействие на развитие политико-юридической мысли и его времени, и более поздних периодов. Можно сказать, что концепции государства и права XVII-XVIII вв. складывались в значительной степени под знаком проблем, поднятых Гоббсом.

Учение о государстве Гоббса оставило весьма заметный след в истории философии и общественно-политической мысли. Многие идеи получили дальнейшее развитие у Джона Локка и Адама Смита. Много общего с философскими и социологическими воззрениями Гоббса, с его этическими взглядами у французских материалистов и просветителей. От его теории договора и возникновения государства дорога ведет к "общественному договору" Руссо. Так же большое влияние социология Гобббса оказала на политическое мышление Спинозы.

Совершенно по-новому начинает восприниматься понятие социальной справедливости, как соглашение между свободными равными людьми на основании взаимного признания прав и интересов. С основания государства начинается справедливости и собственность. Справедливость есть неизменная воля давать каждому человеку его собственное.

Справедливость -- категория не только этическая. Она также имеет правовой, экономический и политический аспекты.

Гоббс первый в истории философской мысли начал трактовать понятие социальной справедливости на основе права, а не блага. Основанная на этом теоретическая модель становится моделью общественного договора как форма согласования интересов и урегулирования конфликтов в обществе. Это чрезвычайно важное обстоятельство: оно знаменует разрыв между античным (телеологическим) и новоевропейским (правовым) представлением о справедливости, которое отныне будет мыслиться в терминах индивидуальных прав.

Список используемой литературы

1. Августин Аврелий. О граде божьем. Книга I. М. 1986

2. Андреев А.П., А.И. Селиванов. Русская традиция. Национальный интерес, М., Алгоритм, 2004г. 320 с

3. Аристотель. Большая этика.// Аристотель. Этика/ Арстотель; пер. Н.В. Брагинской, Т. Миллер. М. : ООО « Издательство АСТ», 2002.

4. Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975; Антология мировой философии. М., 1969, т. 1, ч. 2, с. 823

5. Гапоненко С. С. Историческое развитие понятия справедливости и его нормативно-правовые своийства // Юриспруденция. 2010. №3.

6. Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. Ч. I : О человеке. Гл. XV // Гоббс Т.Левиафан. М. : Мысль, 2001.

7. Гоббс Т. Сочинения в 2 т. Т. 2. M . , 1991. С. 79

8. Горфункель А. X. Философия эпохи Возрождения. Учеб. пособие.-М.: Высш. школа, 1980.-368 с.

9. Графский В. Г. Всеобщая история права и государства Учебник для вузов НОРМА Москва, 2003

10. Гуго Гроций. О праве войны и мира. М., 1956

11. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях великих философов. М. 1979. С. 441

12. Зорькин В.Д. // Политическое и правовое учение Томаса Гоббса // Советское государство и право - 1989 - №6

13. История политических и правовых учений: Учебник для вузов. Изд-е 4-е под общ. ред. профессора В.С. Нерсесянца. - М: Издательская группа НОРМА-ИНФРА * М, 2004.

14. Канарш Г. Ю.Социальная справедливость: философские концепции и российская ситуация : монография / Г. Ю. Канарш. М. :Изд-во Моск. гуманит. Ун-та, 2011. -- 236 с.

15. Клементьев Д.С. Метаморфозы справедливости. Журнал «Стратегия России», № 11, 2012 год

16. Козлихин, И. Ю. Политико-правовое учение Томаса Гоббса //Правоведение. -1998. - № 4. - 328с.

17. Козлов М. И. Социальная справедливость в контексте русской традиции /М. И. Козлов ;. - Архангельск, 2010 (КИРА). - 201 с.

18. Лейст О.Э. История политических и правовых учений Часть 1.// М. 1997.- 275 с

19. Локк Дж. Сочинения в 3.т. Т. 3. М., 1991

20. Макиавелли Н. Государь. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. О военном искусстве. С. 214. / Предисл., коммент. Е.И. Темнова - М.: Мысль, 1996.

21. Мушенко А. Н. Курс лекций по дисциплине Философия;- Москва. 2005

22. Платон. Государство. 441е // Платон. Государство. Спб. : Наука, 2005

23. Рассел Б. История западной философии - Культинформпресс, 1999 г

24. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и Средневековье/В переводе и под редакцией С.А.Мальцевой. - СПб, Пневма, 2001г

25. Руссо Ж.-Ж.. Трактаты. M . , 1969

26. Тит Лукреций Кар. О природе вещей. М., 1983. С. 324. гл. XXXVII Перевод и комментарии М. Л. Гаспарова

27. Томас Мор. Эпиграммы. История Ричарда III. Серия «Литературные памятники». -- М.: Наука, 1973.

28. Филиппов А.Ф. Актуальность философии Томаса Гоббса. Журнал «Полития» ,2009, № 2

29. Чанышев Арсений Николаевич Курс лекций по древней и средневековой философии: Высшая школа. : М.: 1991 512 с.

30. Яковлев В. П. История философии: учебник для вузов /. - Ростов н/Дону Феникс 2004

Размещено на Allbest.ru