Пантеїзм Спінози

Размещено на http://www.allbest.ru/

Вступ

Пантеїзм Спінози є важливим поняттям, що завершує його вчення про єдину субстанцію. На підставі вище розглянутих питань можна зробити висновок, що під Богом Спіноза розуміє субстанцію з її нескінченними атрибутами; мир, навпроти, складається з модусів - нескінченних і кінцевих. Однак, одні без інших існувати не можуть, все неизбежно має причинно-наслідковий зв'язок із природою Бога, нічого не існує випадково й мир є необхідним наслідком Бога.

Варто помітити, що поняття природи по Спінозі розуміється інакше, ніж декартовская природа, обмежена двома субстанциями. Тому що Спіноза показує, що Бог здійснюється в природі (за допомогою атрибутів і модусів), природа ж - це і є прояв форм Бога. У теоремі 15 Спіноза затверджує: «Усе, що тільки існує, існує в Богу й без Бога нічого не може не існувати, не бути представляемо». Отже, Бог є іманентна причина всіх речей, а не діюча ззовні. Також можна укласти, що деяка частина Бога присутній у кожній речі. Відбувається єдність природи Бога й сутності. Тому що прояв Бога відбувається через незліченну кількість атрибутів і модусів, те, отже, ці нескінченні прояви вичерпують Бога, і це означає, що всі речі вже створені

Далі розглянемо поняття природа. У навчанні Спінози це поняття підрозділяється на «природу порождающую» і «природу породжену». Природою що породжує (natura naturans) Спіноза називає Бога, а природою породженої (natura naturata) він називає мир, отже, що породжує природа - це причина, а породжена природа - наслідок цієї причини, що, однак, містить причину усередині себе. Можна сказати, що причина іманентна стосовно об'єкта. У свою чергу, об'єкт іманентний стосовно своєї причини за принципом: усе Вбоге. раціоналізм філософський спіноза

От точне пояснення Спінози по даній темі: під natura naturans варто розуміти «те, що існує саме в собі й представляється саме через себе, іншими словами, такі атрибути субстанції, які виражають вічну й нескінченну сутність, Бога, оскільки Він розглядається як вільна причина» (вільна в тому розумінні, що залежить тільки від власної природи). «Під natura naturata я розумію все, що треба з необхідності природи Бога, іншими словами, - кожного з Його атрибутів, тобто всі модуси атрибутів Бога, оскільки вони розглядалися як речі, які існують у Богу й без Бога не можуть не існувати, не бути представляеми».

Таким чином, ми бачимо, що є дві зовсім різні природи: що породжує й породжена природа, що Породжує, - Бог, що існує сам через себе (тобто причина самого себе) і сам у собі, як прояв в атрибутах, тобто прояв атрибутів - це і є нескінченною причиною Бога. Бог є також вільна причина, тому як діє за законами своєї природи без або примуса. А тому що все випливає з необхідності божественної природи, Бог є іманентна причина речей. Бог не є зовнішнім по відношенню своїх дій.

Породжена природа - мир, що випливає з необхідності природи Бога й атрибутів, тобто мир випливає із зовнішнього й по необхідності природи Бога. Мир є породжена природа.

Отже, пантеїзм Спінози полягає в тім, що Бог проявляє себе у всьому (у кожній речі) і є присутнім у всьому, діє як іманентна причина, не будучи зовнішнім стосовно усього світу. І оскільки нічого поза Богом не існує, тому що все перебуває в Ньому, то концепцію єдиної субстанції Спінози можна назвати пантеїстичною.

Також ми можемо зрозуміти, чому Спіноза не приписував Богу розум, волю й любов. Бог - є субстанція, у той час як розум, воля й любов є модусами атрибута мислення. Як було сказано вище, атрибути є проявами, а модуси - станами прояву субстанції. Звідси треба, що модуси - нескінченні або кінцеві - належать до породженої природи - миру, причиною якої є субстанція - Бо г. «Розум, чи буде він у дійсності кінцева або нескінченним, так само як і воля, бажання, любов повинні ставиться до породженої природи (natura naturata)». Отже, Бог є причиною й, як було сказано вище, іманентною причиною, а модуси є тільки наслідками цієї причини, тобто розум, любов і т.д. є тільки наслідками цієї причини. Не можна сказати, що Бог задумав створення миру розумом, що він бажав його створення в результаті вільного вибору або створив його з любові, тому що все це апостериорно Богу й від нього відбувається. І приписувати ці властивості Богу означало б плутати природу, що породжує спорожденной.

Тепер стає зрозуміло, чому пантеїзм Спінози протягом століть викликав полеміку мислителів різних рангів, які заперечували й спростовували його ідеї. Читаючи доступну критику по питанню пантеїзму, я одержала зовсім протилежні думки, тому що критика ця одного напрямку й у ній затверджується, що пантеїзм Спінози - це ототожнення Бога із природою. Також спінозовский пантеїзм був визначений Фейєрбахом як матеріалізм і атеїзм: «...спінозизм як пантеїзм являє собою «теологічний матеріалізм», а після ця думка підтримувалася іншими філософами (Асмус, Біленький). Читаючи ж «Етику» Спінози, можна зрозуміти, що він розглядав пантеїзм зовсім по іншому, як ми вже довели вище. Тобто Бог є присутнім у всім і є причиною всього

Бог є також природою що породжує, а мир - природою породженої.

Бог Спінози - це біблійний Бог, на якому філософ з юності зосередив свою увагу, але утиснутий у схеми метафізики й певних картезіанських гіпотез, неособистісний Бог з волею й розумом. Спіноза вважає, що сприймати Бога як особистість означало б зробити його антропоморфним. Аналогічним образом, Бог не творить по вільному виборі щось відмінне від себе; будучи не діючою ззовні причиною, а іманентної, він невіддільний від речей, що виходять від нього. Він - не Провидіння в традиційному змісті, він являє собою безособову абсолютну необхідність. Ця необхідність абсолютна, оскільки Бог - субстанція - даний як причина самої себе, від нього неминуче виникають нескінченно в часі й у просторі нескінченна безліч атрибутів і модусів, що утворять мир. Речі неминуче походять із сутності Бога так само, як із сутності геометричних фігур неминуче виводиться теорема. Розходження між Богом і геометричними фігурами полягає в тому, що останні не є причинами самих себе.

Не дивно, що до навчання Спінози був виявлений особливий інтерес із боку наступних поколінь. Один з найважливіших показників глибини й життєвості філософського навчання - його вплив на мислителів наступних поколінь і, тим більше, століть, а також полеміка з ним мислителів і історичних діячів, що заперечують і спростовують ці ідеї. При розгляді навчання Спінози в цьому аспекті воно виступає як одна з найцікавіших сторінок в історії філософії. Після смерті Спінози його навчання викликало до життя різні плини. Наприклад, в XVII-XVIII століттях його вчення про єдину субстанцію, як причині самої себе, зіграло більшу роль у становленні матеріалістичної думки в Європі. Зовсім інше переломлення одержали ідеї Спінози в Німеччині в XVIII-XIX століттях. Тут особлива роль належить так званому «суперечці про пантеїзм». Гегелівське відношення до філософії Спінози є для мене дуже близьким. Відома висока оцінка філософії Спінози Гегелем, що бачив у ній головна ланка в історії нової філософії. «Мислення, - писав він у своїх «Лекціях по історії філософії», - необхідно повинне було стати на точку зору спінозизма. Бути спінозистом, - це істотний початок усякого філософствування».

Раціоналізм (філософ.)

Раціоналізм (франц. rationalisme, від латів.(латинський) rationalis -- розумний, ratio -- розум), філософський напрям, що визнає розум основою пізнання і поведінки людей. Р. протистоїть як фідеїзму і ірраціоналізму, так і сенсуалізму ( емпіризму ). Термін «Р.» використовується для позначення і характеристики філософських концепцій з 19 ст Історично раціоналістична традиція сходить до старогрецької філософії: наприклад, ще Парменід, що розрізняв знання «по істині» (отримане за допомогою розуму) і знання «на думку» (досягнуте в результаті плотського сприйняття), убачав в розумі критерій істини.

Як цілісна система гносеологічних переконань Р. почав складатися в новий час в результаті розвитку математики і природознавства. В протилежність середньовічній схоластиці і релігійному догматизму класичний Р. 17--18 вв.(століття) (Р. Декарт, Би. Спіноза, Н. Мальбранш, Р. Лейбніц ) виходив з ідеї природного порядку -- безконечного причинного ланцюга, пронизливого весь світ. Т. о., принципи Р. розділяли як матеріалісти (Спіноза), так і ідеалісти (Лейбніц): Р. у них набував різний характер залежно від того, як вирішувалося питання про походженні знання.

Р. 17--18 вв.(століття), що затверджував визначальну роль розуму не лише в пізнанні, але і в діяльності людей, з'явився одним з філософських джерел ідеології Освіти . Культ розуму характерний і для французьких матеріалістів 18 ст, що стояли на позиціях матеріалістичного сенсуалізму і виступали проти спекулятивних побудов Р.

Обгрунтовувавши безумовну достовірність наукових принципів і положень математики і природознавства, Р. намагався вирішити питання: як знання, отримане в процесі пізнавальної діяльності людини, набуває об'єктивного, загального і необхідного характеру. В протилежність сенсуалізму Р. стверджував, що наукове знання, що володіє цими логічними властивостями, досяжно за допомогою розуму, який виступає його джерелом і в той же час критерієм істинності. Так, наприклад, до основної тези сенсуалізму «немає нічого в розумі, чого раніше не було у відчуттях» (Локк) раціоналіст Лейбніц зробив додавання: «окрім самого розуму», тобто здібності розуму осягати не лише приватне, випадкове (чим обмежується плотське сприйняття), але і загальне, необхідне.

Звернення до розуму як єдиному джерелу наукового знання привело Р. до ідеалістичного висновку про існування природжених ідей (Декарт) або нахилів і завдатків мислення, незалежних від чуттєвості (Лейбніц). Приниження Р. ролі плотського сприйняття, у формі якого реалізується зв'язок людини із зовнішнім світом, спричиняло за собою відривши мислення від об'єкту пізнання.

І. Кант, що намагався примирити ідеї Р. і сенсуалізму, вважав, що «всяке наше знання починає з відчуттів, переходить потім до розуму і закінчується в розумі...» (Соч., т. 3, М., 1964, с. 340). Розум, по Канту, не може служити універсальним критерієм істини. Щоб пояснити властивості знання, він вводить уявлення про апріорність (див. Апріорі ) не лише понятійних форм (як це було в класичному Р.), але і форм споглядання -- простору і часу. Але кантівський Р. зберігає свою силу лише ціною прийняття позиції агностицизму, він поширюється лише на світ явищ, але не на «річ в собі», об'єктивну реальність.

У філософії Р. Гегеля початком і суттю світу була оголошена абсолютна ідея, або абсолютний розум, а процес пізнання був перетворений на самопізнання розуму, який осягає в світі свій власний вміст. Тому розвиток об'єктивного світу з'являється в Гегеля як чисто логічний, раціональний процес, а його Р. набуває характер панлогизма.

В буржуазній філософії 19 і 20 вв.(століття) віра в необмежену силу людського розуму була втрачена ( позитивізм, неопозітівізм і ін.); переважаючою стає критика класичного Р. з його ідеалами могутності розуму і нічим не обмеженій раціональній діяльності людини. Ця критика

1. Французьке просвітництво (Ж.-Ж. Руссо, Вольтер)

ведеться як з позицій ірраціоналізму (наприклад, в фрейдизмі, який відстоює провідну роль нераціональних, підсвідомих компонентів, в інтуїтивізмі і екзистенціалізмі ), так і в дусі помірного, обмеженого Р., зв'язаного вже не стільки з логічною проблематикою пізнання, скільки з пошуком соціально-культурних підстав і кордонів Р. (наприклад, в концепціях М. Вебера, До. Манхейма ).

Обмеженість і однобічність Р. були здолані марксизмом. Вирішення протиріччя між емпіризмом і Р. стало можливим на принципово нових основах, що розробляються в теорії пізнання діалектичного матеріалізму. Основною умовою вирішення цієї проблеми з'явився аналіз процесу пізнання в органічному зв'язку з практичною діяльністю по перетворенню дійсності. «Від живого споглядання до абстрактного мислення і від нього до практики -- така діалектична дорога пізнання істини, пізнання об'єктивної реальності»

Просвітництво-культурно-історичний термін, що відбиває певну епоху розвитку людства, сутність якої полягає в широкому використанні розуму для суспільного прогресу. Просвітництво є продовженням гуманістичних тенденцій 14-15ст., але відрізняється більшим раціоналізмом і критичністю. Головним прагненням просвітників було знайти шляхом діяльності людського розуму природні принципи суспільного життя. З цієї точки зору було піддано гострій критиці всі наявні форми і відношення людей в сфері права, моралі, економіки, політики. Під впливом просвітництва розпочались реформи в деяких країнах східної Європи, які сприяли створенню і розбудові громадянського суспільства.

Французьке просвітництво порушує проблему вдосконалення суспільства шляхом реформ. Велике значення мали твори Монтеск'є, , де методом порівняльного аналізу описує типи державного устрою. Загалом Монтеск'є висував ідею величезного географічного фактору (територія, клімат, родючість землі…) в розвитку суспільства. Але він не заперечував ролі способу життя, способу виробництва. Проголосив ідею загального миру.

Вольтер в своїх творах висував ідеї, спрямовані проти феодалізму та кріпацтва, він боровся проти церкви, релігійної нетерпимості, фанатизму, деспотії, був прихильником деїзму. Вольтер вважав неминучим поділ людей на багатих і бідних. Певний час мислитель визнавав за можливе поліпшити життя людей за рахунок так званого “освіченого монарха”, тобто вченого, розумного царя чи імператора, але під кінець свого життя схилився до того, що найкращим державним устроєм є республіка. Він залишився переконаним в неминучості суспільного прогресу.

Ж-Ж. Руссо торкається питань розвитку цивілізації, держави, моралі, розмірковує над проблемами соціальної нерівності та виховання, вимагав свободи й забезпечення повноти юридичних прав. Вбачаючи джерело змін людського життя в розумі, Руссо вважав, що сам розум при цьому зазнає впливів життєвих потреб людей. Люди, що спочатку жили в «природному» стані, поступо­во переходять у «суспільний стан», об'єднуються в сім'ї, а остан­ні -- у племена. У племенах люди живуть вільно, вони здорові й щасливі, продовжують насолоджуватись усіма радощами спілку­вання, які ще не порушують їхньої незалежності. Залізо та хліб -- ось що, на думку Руссо, цивілізувало людей і згубило рід людський. Таке суспільство мало бути ліквідоване, а натомість збудоване нове, на засадах нового суспільного договору. Руссо помітно схиляється до насолоди і намагається уникнути страждань. Цивілізація, твердить він, псує людину, погіршує її природні якості саме завдяки своїй раціоналізованості, поміркованості. Поділ праці, який має величезне значення для прогресу, не тільки благо, але й зло, оскільки людина втрачає цілісність. Звідси вже крок до визнання проблеми відчуження людини в суспільстві.

2. Гольбах Поль Анрі Дітріх

Французький філософ, найбільший систематизатор поглядів французьких матеріалістів XVIII століття. У поясненні суспільних явищ відстоював матеріалістичний положення про формує ролі середовища по відношенню до особистості. Ідеї ??Гольбаха вплинули на утопічний соціалізм XIX століття. Головне твір - "Система природи" (1770). Автор дотепних атеїстичних творів.

Поль Анрі Дітріх Гольбах народився 8 грудня 1723 в місті Гейдельсгейме, на півночі Ландау (Пфальц), в сім'ї дрібного торговця. Полю було 7 років, коли померла його мати. Анрі залишився під опікою дядька - старшого брата матері - Франциска Адама де Гольбаха. Франциск Адам з кінця XVII століття служив у французькій армії, відзначився у війнах Людовика XIV, в 1723 році був удостоєний баронського титулу і придбав величезні багатства. Саме від свого дядька майбутній філософ отримав прізвище Гольбах з баронських титулом і значний стан, що дозволило йому згодом присвятити життя просвітницької діяльності.

З 12 років Поль виховувався в Парижі. Завдяки посидючості, старанності він швидко освоїв французьку і англійську мови, вивчив латинську та грецьку. За час навчання в університеті Гольбах познайомився з передовими природничонауковими теоріями, прослухав курси лекцій найбільших учених свого часу, таких як Рене Реомюр, Пітер ван Мушенбрук, Альбрехт фон Галлер та ін. Особливо глибоко й захоплено Гольбах вивчав хімію, фізику, геологію і мінералогію. У той же час він розширював свої знання в області філософії, читаючи в оригіналах давніх авторів, твори англійських матеріалістів XVII-XVIII століть, зокрема, твори Бекона, Гоббса, Локка і Толанда.

Після закінчення університету, в 1749 році, Гольбах повернувся в Париж, де незабаром познайомився з Дідро. Це знайомство, яке перейшло в дружбу, зіграло величезну роль у житті й ??творчості обох мислителів.

У Парижі Гольбах відкрив салон, де збиралися філософи, вчені, літератори, політики, люди мистецтва. Салон цей став центром філософської та атеїстичної думки передреволюційної Франції. Двічі на тиждень для гостей влаштовувалися обіди. Відвідувачами знаменитого салону Гольбаха були Дідро, Д'Аламбер, Руссо, Грімм, Бюффон, Монтеск'є, Кондільяк і багато інших чудових мислителі. За їх же свідченням в салоні Гольбаха була спеціальна антирелігійна бібліотека, в яку надходила з різних кінців світу як легальна, так і нелегальна література.

Широкі пізнання в багатьох галузях науки і культури і величезний популяризаторської талант Гольбаха яскраво проявилися у виданні "Енциклопедії, або Тлумачного словника наук, мистецтв і ремесел". Друзі та сучасники Гольбаха всі без винятку відзначали його енциклопедичну вченість, рідкісне працьовитість, самостійність суджень і виняткову чесність.

Гольбах ніколи не був простим реєстратором розумних думок, висловлюваних при ньому видатними відвідувачами його салону.

Дідро високо цінував етичне вчення Гольбаха. Рекомендуючи в представленому російському уряду "Плані університету" в якості навчального посібника "Загальну мораль" Гольбаха, Дідро писав: "Всі повинні читати і вивчати цю книгу, особливо юнацтво має виховуватися у відповідності з принципами" Загальної моралі ". Нехай буде благословенне ім'я того, хто дав нам "Загальну мораль".

У найгостріші моменти ідейної боротьби Гольбах був найближчим помічником і опорою Дідро. Головним чином завдяки величезним зусиллям і гарячого ентузіазму цих двох людей стало можливим завершення такої колосальної праці, як видання "Енциклопедії".

Роль Гольбаха в цій справі справді величезна. Гольбах був автором безлічі статей, редактором, вченим консультантом, бібліографом і навіть бібліотекарем (він володів найбагатшою зборами книг з різних галузей знань - в каталозі його бібліотеки значилося 2777 книг).

У наукових, академічних колах того часу Гольбах був відомий як прекрасний натураліст. Він був членом Маннгеймська і берлінської академій наук. 19 вересня 1780 на урочистому засіданні Академії наук у Петербурзі Поль Гольбах одноголосно був обраний почесним членом Імператорської Академії наук.

У Росії Гольбаха знали як активного учасника перекладу і видання французькою мовою книги М. В. Ломоносова "Давня Російська історія". Гольбах був одним з перших французьких вчених, які оцінили праці російського генія і сприяли поширенню його наукових ідей. З іншого боку, обрання французького філософа до складу петербурзької Академії сприяло зростанню його авторитету в передових колах російської інтелігенції кінця XVIII століття, внаслідок чого в Росії стали з'являтися переклади основних творів Гольбаха.

У 60-х роках XVIII століття ідеологічна боротьба буржуазії у Франції вступає в новий етап. Філософи, які проповідували просвітництво, об'єднуються в салоні Гольбаха.

Активізується видавнича діяльність Гольбаха, завершується видання "Енциклопедії". Обстановка для пропаганди ідей освіти поліпшується: в 1763 році з Франції виганяють єзуїти, в 1765 році уряд змушений призначити постійну комісію з контролю над монастирями та вироблення пропозицій щодо скорочення їх числа. Поразка Франції в Семирічній війні, і до цього переживала вже глибока криза, посилило кризове становище феодальної держави.

Одне за іншим публікує Гольбах твори французьких матеріалістів кінця XVII - першої половини XVIII століття, перекладені ним праці англійських деїстів і власні твори. За десять років він видає близько тридцяти п'яти томів.

У листі до Софі Воллан від 24 вересня 1767 Дідро писав: "З Парижа надіслали нам нову австрійську бібліотеку:" Дух церкви "," Попи без маски "," Воїн-філософ "," Лицемірство священиків "," Сумніви з приводу релігії " , "Кишенькова теологія". Ця бібліотека складалася в основному з робіт Гольбаха.

У 1770 році виходить у світ "Система природи" - книга, що склала цілу епоху в розвитку матеріалістичної думки. На заголовному аркуші книги - ім'я Мірабо, колишнього секретаря французької Академії наук, померлого за десять років до того. До роботи над книгою Гольбах приступив після виходу в світ останніх томів "Енциклопедії". У розпорядженні автора вже було все, що було нового, цінного і цікавого в світі тодішньої науки.

"Система природи" Гольбаха стала, за словами сучасників, "біблією атеїстичного матеріалізму".

18 серпня 1770 видання "Система природи" засуджується паризьким парламентом до публічного спалення. Сам же автор залишається поза суворої кари лише завдяки таємниці: навіть найближчі друзі не знають про його авторство. Гольбах зазвичай пересилав свої твори за кордон, де вони друкувалися і таємно перевозилися до Франції.

Після 1770 року, в обстановці передодня буржуазної революції, Гольбах висуває у своїх творах на перший план злободенні суспільні проблеми. Він видає "Природну політику", "Соціальну систему", "Етократію", "Загальну мораль" (в загальній складності не менше 10 томів), де, розвиваючи основні ідеї "Системи природи", по суті розробляє соціально-політичну програму революційної буржуазії. У цих творах Гольбах доводить необхідність просвіщати суспільство, навчити його жити за справедливими законами, позбавити рід людський від згубних помилок, проповідувати народові істину. Така благородна мета творів останнього періоду творчості Гольбаха.

З 1751 по 1760 рік Гольбах перевів на французьку мову і видав не менше 13 томів наукових праць німецьких і шведських учених. Свої переклади він звичайно супроводжував цінними зауваженнями, робив виправлення та доповнення і тим самим вніс певний внесок у розвиток зазначених галузей науки. Так, наприклад, здійснивши в 1758 році переклад на французьку мову "Загального опису мінералів" шведського хіміка Валлеріуса, Гольбах дав свою класифікацію мінералів, яка була високо оцінена сучасними йому вченими Франції.

Наукові твори, на думку Гольбаха, представляють цінність тільки тоді, коли вони приносять практичну користь. Гольбаховскіе видання відповідали цій вимозі. Саме тому Дідро в тому ж проекті "Плану університету", складеному для Російського уряду, рекомендує користуватися книгами з хімії, металургії і мінералогії в перекладі Гольбаха.

Класичним філософом Просвітництва, з іменем якого прийнято асоціювати її початок, був Франсуа-Марі Аруе (1694 -- 1778pp.), який увійшов в історію світової культури під іменем Вольтер. Драматург, автор повістей і романів, поет, історик, знавець юриспруденції, в усіх цих і ще в багатьох галузях Вольтер залишив помітний внесок. Але насамперед Вольтер видатний філософ, людина, якій людство завдячує новим злетом творчої думки. Знайомлячись з творчістю Вольтера, з самого початку необхідно відзначити, що його художня, наукова, філософська творчість становить єдине цілісне утворення, окремі моменти якого взаємодіють, взаємодоповнюють і взаємозбагачують один одного. Тому просто неможливо отримати адекватне уявлення, скажімо, про філософію Вольтера, не познайомившись з іншими сторонами його творчого доробку.

Саме у Вольтера на перший план висувається характерна для просвітницької думки риса -- рішучий поворот від дещо абстрактних, загальних проблем буття, реальності як такої, властивих філософії XVIІст., до проблем живої практики людського життя, соціальної проблематики, упорядкування і вдосконалення (згідно вимогам розуму) людського існування в світі. Характерна для просвітницької позиції риса -- детеологізація світоглядних основ суспільної свідомості. Антитеологічна спрямованість філософії Вольтера, проте, не мала під собою атеїстичної основи, це була скоріше критика клеркалізму і релігійному фанатизму. Що ж до принципової позиції Вольтера в цьому питанні -- він був, як і більша частина просвітників, прихильником деїзму.

Не маючи, проте, прямих аргументів на користь існування бога, Вольтер досить послідовно провадив ідею, виражену у відомій максимі, що її йому приписують: “Якби бога не було, його слід було б вигадати”. Так, у знаменитому своєму “Філософському словнику” Вольтер писав: “Філософ, що визнає бога, володіє безліччю можливостей, тотожних упевненості, в той час як у атеїста залишаються самі лише сумніви… Ясно, що в моралі набагато більше сенсу у визнанні бога, ніж у недопущенні його існування. В інтересах всього людства, щоб існував бог, який карав би те, чого не в змозі придушити людське правосуддя.

Вольтерівський “захист бога” значною мірою виходив з його, так би мовити, “реформістських” уподобань в плані реалізації просвітницької програми “вдосконалення” суспільства. Незважаючи на революційні “пасажі”, що нерідко зустрічаються в працях Вольтера, він загалом, як і його старший колега Монтеск'є, схилявся до реформаційного шляху перетворення феодальних порядків. У цьому плані спокуса “утримати в шорах” народ за допомогою релігії була досить заманливою. Забігаючи наперед, зазначимо, що навіть революційний якобінський уряд декретував у травні 1794p. введення у Франції деїстичного культу Верховної Істоти як загальнообов'язкову “громадянську релігію. ”

Цілком у просвітницькому дусі Вольтер критикував ідеалістичні аргументи Лейбніца, Берклі, інших філософів проти матеріалістично-сенсуалістської позиції Бекона і Локка. Замість загальнофілософської аргументації Вольтер прагнув протиставити критикам природничо-наукові дані, не бачачи, що саме по собі природознавство (як і механістичний матеріалізм в цілому) неспроможний спростувати ідеалізм. Це довів уже Б. Паскаль, подальший (XIX -- XX ст. ) розвиток філософії.

Філософські погляди Вольтера знайшли своє вираження в спеціальних працях “Філософських (або англійських) листах” (“Lettresphilosophiques surles Anglais”, 1733 рік. В 1734 році ця книга була спалена як “проти релігії, доброї моралі і поваги до влади”), (“Трактаті про метафізику” (“Trattedemetaphysque”, 1734) “Основах філософії Ньютона” (“Elementsde la philosophide Newtou… ”, 1738), “Трактаті про віротерпимості” (“Tratte sur la tolerance”, 1763), філософські повісті “Кандід, або оптимізм” (“Candide,oul'Optimisme”, 1759), “Філософському словнику” (“Dictionnairephilosophique”, 1764-1769), “Досвіді про всесвітню історію і про мораль і дух народів”.

Для соціологічних поглядів Вольтера характерне уявлення про суспільство як про сукупність людських атомів, які можуть піддаватися переміщенню і перестановці по волі правителів. Це уявлення поєднується у Вольтера з тими надіями, які він покладав на “освічених монархів”. В своєму розумінні суспільного життя Вольтер був ідеалістом, який розглядав історію в цілому як арену боротьби добра і зла, просвітництво і неуцтво, а соціальне лихо як результат неуцтва, помилок і безвідповідальності окремих осіб. Разом з тим Вольтер закликав відмовитися від простого хронологічного перерахування фактів, від виключної уваги до дій королів, полководців і т. д. Вольтер поставив перед історичним дослідженням завдання створення філософської історії (“Філософія історії” -- “Laphilosophicde l'histoire” 1765; “Піронізм в історії” -- “Lepyrrhonismede l'histoire”, 1769; “Роздуми про історію” -- “Reflexions sur l'histoire” та інші). Він висунув широку програму вивчення історії культури, яка включала в себе відкриття в області науки, техніки, історії мистецтва і вивчення ряду економічних явищ (“Досвід про всесвітню історію“ та ін.).

3. Філософські погляди Д.Дідро. Енциклопедія Д.Дідро - наукове знання епохи. Культурний і просвітницький внесок Денні Дідро

Денні Дідро (5.Х.1713 р. - 31.VІІ. 1784 р. французький філософ - матеріаліст, просвітитель та письменник.

У своїх філософських поглядах Дідро пройшов шлях від деїзму до матеріалізму й атеїзму. Першоосновою світу вважав єдину матеріальну субстанцію, яку механістично розглядав як сукупність непроникних тіл, що мають протяжність. Форму і перебувають у русі. Об'єктивними формами існування теорії, вважав простір і час.

Залишившись у цілому в межах метафізичного матеріалізму, Дідро проте, висунув ряд діалектичних ідей. Він відстоював думку про внутрішню активність матерії. Доводив, що елементи матерії неподільні молекули є якісно різнорідними, такими, що мають внутрішню діяльну силу і чуттєвість.

Метафізично заперечуючи наявність стрибків у природі. Дідро водночас відстоював цінні еволюційні ідеї про перехід неорганічної матерії в органічну, відкидав метафізичні уявлення про незмінність органічних видів і висловив здогад про їхню мінливість.

У теоріях пізнання стояв на позиціях матеріалістичного сенсуалізму. Йому належить думка про органічний зв'язок чуттєвого досвіду і мислення як особливих ступенів пізнання. Дідро гостро критикував дуалізм і агностицизм. Виходячи з ідеалістичних позицій у поясненні суспільного життя, вважав, що характер суспільства залежить від законодавства і від форм правління, а тому вирішальний фактор суспільного розвитку вбачав в свідомості видатних осіб. У питанні про походження суспільства і держави дотримувався теорії «суспільного життя».

У 1773-4 роках Дідро за запрошенням Катерини ІІ відвідує Росію. Він намагається вплинути на політику Катерини ІІ спонукає її до звільнення селян, і проведення ліберальних реформ. Дідро належить численні філософські твори, головні з яких є «Думки про пояснення природи» (1754), «Розмови Д'Аламбера з Дідро» (1769), «Філософські принципи матерії та рухи» (1770), «Елементи фізіології» (1774-80) та інші.

В 1732 р. одержав звання магістр мистецтва. У 1749 за вільнодумство був ув'язнений. Після звільнення Дідро разом з Д'Аламбером приступає до видання «Енциклопедії».

Видання «Енциклопедії» - це мрія всього життя Дідро. Думка про її видання народилася ще у 1745 році. А перший том вийшов у 1751 році коли йому виповнилося 38 років. Разом з іншими просвітителями Дідро зумів зробити «Енциклопедію» не тільки системою наукового знання тієї епохи, але і могутньою зброєю у боротьбі з феодальними порядками і релігійною ідеологією.

Багато численні історики філософії і культури, вивчали багатий спадок Дідро, розкривали перед нами глибину його розуму, організаторські здібності, які забезпечили йому місце вождя енциклопедистів.

Дідро - один з перших теоретиків реалізму, він вбачав суть мистецтва в художньому відображенні дійсності, передусім суспільного життя. стверджував об'єктивність краси і прекрасного; «Про драматичну поезію», (1771) «Парадокс про актора», (1773).

В драматургії Дідро запровадив нові жанри «серйозної комедії» та «міщанської драми» п'єси «Позашлюбний син» (1757); «Батько родини» (1758). У повісті «Черниця» викривав релігійні мракобісся, у романі «Жак - фаталіст і його пан» звичаям звироднілого феодального - аристократичного суспільства протиставив здоровий розум, людяність і життєрадісний гумор французького народу. У філософській повісті - діалозі «Небіт Рамо» Дідро показав хижацтво новонародженого світу буржуазії.

Не опубліковані за життя письменника романи і повісті Дідро - вернені до майбутнього.

Велику увагу приділив питанням виховання освіти: вимагав охоплення навчання дітей усіх суспільних станів, запровадження держави, світських шкіл, обов'язкової і безплатної початкової освіти. Творчість Дідро відіграла важливу роль в ідеологічній підготовці французької буржуазної революції і справила великий вплив на дальший розвиток просвітництва і матеріалістичної філософії.

Дідро як інші французькі філософи-матеріалісти 18 ст. надавав велике значення освіченості.

«Освіта, - писав він, - заставляє людину відчувати себе гідною, навіть раб починає усвідомлювати, що він не народжений для рабства! Високо оцінював Дідро роль виховання і формування людини. Разом з тим він вважав що для розвитку дитини важливим значенням є анатомо-фізіологічна особливість. Виховання, - досягає багатого, але не може зробити всього. Завдання полягало в тому, щоб виявити природні здібності дітей, і дати їм найнеобхідніше для розвитку.

Дідро розглядав широке коло педагогічних проблем: систему народної освіти, методи вивчення. Він проектував державну систему народної освіти, відстоював принципи безплатного початкового навчання. Прагнучи забезпечити фактичну доступність школи. Дідро вважав необхідним організувати матеріальну допомогу держави дітям бідних (безкоштовні книжки, харчування в початкових школах, стипендії в середніх і вищих школах).

Дідро протестував проти керівної на той час по всій Європі, системи освіти з її класицизмом і вербалізмом.

На перший план він висував фізико-математичні і гуманітарні науки. Виступаючи за реальний напрямок освіти і його зв'язок з потребами життя. Дідро прагнув створити учбовий план середньої школи відповідно до системи наукового знання з врахуванням взаємозалежності науки виділяючи на кожний рік навчання основний предмет (наприклад 1-й клас - математика, 2-й - механіка, 3-й - астрономія. Включаючи до учбового плану релігію, Дідро, відмічав, що робить це рахуючись з поглядами Катерини ІІ.

Дідро писав про важливість написання відмінних підручників і пропонував зацікавити до цієї справи великих учених. З метою підвищення рівня знань, він пропонував чотири рази в рік проводити публічні екзамени в середній школі, і відчислювати нездібних учнів. Для кращого підбору вчителів Дідро радив оголошувати конкурси. «План» Дідро був опублікований тільки в 19 ст., а повністю 1875 р. в збірці його творів.

Яскрава і енергійна особистість, щедро обдарована розумом і талантом, прекрасний мислитель, мужній чоловік, борець за свободу - таким був Денні Дідро. Таким він ввійшов в історію філософії і культури.

4. Шарль Луї Монтеск'є

Шарль Луї Монтеск'є (Monteskquieu), 1689-1755, -- видатний політичний мислитель і правознавець. Його правові і політичні погляди викладені у таких працях, як "Персидські листи" (1721), "Роздуми про причини величі та падіння римлян" (1734), "Про дух законів" (1748).

Політико-правова теорія Монтеск'є -- це перший систематичний виклад величезного історичного матеріалу, набутого в XVIII ст. Власне, він систематизував всі роздроблено існуючі політико-правові знання, розглянувши їх, як єдине ціле, складові частини якого знаходяться в історичному взаємозв'язку та взаємодії.

Розглядаючи державу, він був одним з перших, хто розмежував поняття суспільства і держави. Виходячи з цього, він пов'язував появу держави з певним етапом історичного розвитку суспільства. Згідно з Монтеск'є, головна мета держави -- примирити суперечності, що виникли між людьми у суспільстві, і скерувати їх у русло правової форми вирішення спорів між приватними особами, використовуючи загальну силу, якщо окремі індивіди не захочуть підпорядковуватися створеному правопорядку. Поділяючи концепцію суспільного договору, мислитель, разом з тим, розглядає державу не як довільну, а як історично необхідну умову, що визначається об'єктивними факторами суспільного розвитку. В цілому, слід зазначити, що для Монтеск'є характерне розуміння фізичного світу, як такого, що має у своїй основі природні причини і частиною якого є і соціальні явища. Разом з тим, він виділяв якісну відмінність суспільства і природи. Він не погоджувався з ідеями французьких матеріалістів, які стверджували, що суспільство розвивається на законах, аналогічних до законів розвитку природи, тобто суспільні явища є прямим продовженням природних явищ, тільки в інших проявах і якостях. Монтеск'є вказував на більш складну організацію соціального світу, у порівнянні зі світом природи, заперечував фатальний вплив дії суспільних законів і звертав увагу на вільну волю у вчинках людей. Закономірності соціального світу отримують у Монтеск'є концентроване втілення у категорії загального духу нації кожного історично даного суспільства, яке є результатом взаємодії фізичних і моральних причин, що впливають на суспільство і визначають його розвиток чи занепад. На думку мислителя, саме загальний дух є основою державної влади. Монтеск'є заперечував договірні теорії, які розглядали утворення держави, як своєрідну цивільну угоду, де дві сторони (правителі і народи) визначають свої взаємні права і обов'язки. Розумну угоду між народами і правителями Монтеск'є трактував, як акт прийняття основних законів держави, які регулюють їхні взаємовідносини. Тобто, він обгрунтовував ідею правління законів, а не людей, ідею конституційного правління. Суверен, у концепції Монтеск'є, зобов'язаний виконувати не тільки природні, але й позитивні закони в державі.

Значну увагу мислитель приділяв формам правління. Він обгрунтував теорію множинності природних форм правління, які відповідають загальному духові нації. В історії держави він виділяв чотири типові форми правління: демократію, аристократію, монархію і деспотію. Центральне місце в розумінні вченим державного ладу займає протиставлення поміркованих і непоміркованих форм правління. Демократія, аристократія і монархія, де відносини між правителями і громадянами здійснюються у правовій формі, а державна влада розділена і розподілена між різними соціальними силами, установами і посадовими особами, які здійснюють взаємний контроль і стримування від зловживання владою та порушення законів, належать до поміркованих форм правління. У непоміркованих формах правління державна влада здійснюється свавільно, там немає розподілу і розподілення позицій влади, і вона, частіше всього, концентрується в одній особі, органі або станові. Непомірковані форми правління Монтеск'є характеризує, як деспотію. Ідеал держави для мислителя -- це вільна держава, яка базується на концепції розподілу влади. Мета теорії розподілу влади -- гарантувати безпеку громадян від свавілля і зловживання влади, забезпечити їхню політичну свободу, зробити право справжнім регулятором відносин між громадянами та урядом.

Монтеск'є розрізняє природну і політичну свободу. Природна свобода існує тільки у досуспільному стані; як і рівність, вона -- "предмет турботи дикунів" і забезпечується звичаями. На зміну досуспільному станові приходить суспільство, як результат природного бажання людей жити у колективі. Але у суспільстві люди втрачають природну свободу і рівність, оскільки між ними починаються війни, розбрат, боротьба за владу. Щоб покласти цьому кінець люди змушені приймати закони, які регулюють відносини між людьми і створюють державу для управління суспільством. Закони в державі відновлюють свободу і рівність, але останні неминуче набувають політичного характеру і знаходяться у тісному зв`язку з правом. "У природному стані люди народжуються рівними, -- писав Монтеск'є, -- але вони не можуть зберегти цієї рівності -- суспільство забирає цю рівність у них -- і вони знову стають рівними тільки завдяки законам." Керуючись таким уявленням, Монтеск'є так визначав політичну свободу: "Свобода є право робити те, що дозволено законами. Якщо б громадянин міг робити те, що цими законами забороняється, то в нього не було б свободи, оскільки те ж саме могли б робити й інші громадяни". Зв'язок політичної свободи з правом і його реальним здійсненням мислитель підкреслював, визначаючи також свободу, як безпеку громадянина, яка забезпечується наявністю в державі справедливих кримінальних законів. Таким чином, Монтеск'є не пов'язував політичну свободу з якоюсь певною формою правління, зокрема з демократією, підкреслюючи, що політична свобода може бути тільки в державі, де всі відносини регулюються правом і де закони панують над волею правителів. В деспотії немає законів, а отже, немає і політичної свободи, там панує свавілля і рабство. Тобто, мірою свободи у Монтеск'є незмінно виступає право.

Свавілля, зловживання владою випливає з людської природи. "Будь яка людина, наділена владою, схильна зловживати нею, і вона йде в цьому напрямку, доки не досягне встановленої для неї межі", -- писав мислитель. Тому верховенство права, у концепції Монтеск'є, може бути забезпечене лише розподілом влади на законодавчу, виконавчу і судову, з тим щоб "різні влади могли би взаємно стримувати одна одну". Законодавча влада у вільній державі є тільки виразом загальної волі. Її головне призначення -- сформулювати право у вигляді позитивних законів, обов'язкових для всіх громадян. Найкращим Монтеск'є вважав належність законодавчої влади народові; там, де це не може бути реально здійснене через велику кількість народу, ці функції повинен брати на себе представницький орган. Виконавча влада, згідно з Монтеск'є, виступає, як виконавчий орган загальної волі держави, і розповсюджується на всіх її громадян. Її функції -- виконувати закони, встановлені законодавчою владою. У цьому аспекті, вона обмежена за самою своєю природою.

Виконавча влада повинна зосереджуватися в одних руках, оскільки ця "сторона правління, майже завжди вимагає швидких дій, виконується краще одним, ніж багатьма". Цю владу можуть здійснювати й інші люди, але тільки не члени законодавчого органу, так як, в іншому випадку, можлива повна втрата політичної свободи. Судова влада "карає злочинців і вирішує спори приватних осіб", тоді як дві попередні влади регулюють і виконують спільні справи держави. Таким чином, свобода і безпека громадян залежить, перш за все, від функціонування судової влади.

Враховуючи принцип верховенства права у концепції Монтеск'є, слід мати на увазі, що не йдеться про рівновагу влад, оскільки законодавча влада відіграє домінуючу роль -- вона створює закони, які виражають загальну волю, дві інші влади тільки реалізують і виконують встановлені закони.

Праворозуміння Монтеск'є -- одна з ключових проблем його концепції. Він був першим, хто у Франції почав розробляти систему правових поглядів, що базувалася на ідеалах Просвітництва і була світською за своїм характером. Право, на його думку, має загальнолюдську цінність, оскільки його мета полягає у свободі, рівності, безпеці і щасті всіх людей. Для праворозуміння Монтеск'є характерним є принцип історизму -- порівняльно-історичного вивчення і трактування правових явищ. Ця обставина відрізняє вчення Монтеск'є від інших природно-правових концепцій, які виводили право з абстрактно зрозумілої природи людини, вічної і незмінної. Крім того, Монтеск'є чітко відзначав, що позитивні закони держави не результат свавільної діяльності законодавця, не проста проекція природних законів, що випливають з розумної і вічної природи людини, а результат закономірного впливу факторів суспільного розвитку на правотворчий процес. Ці фактори обумовлюють поведінку законодавця і проявляються у тому, що Монтеск'є назвав "духом законів". Тобто, концепції Монтеск'є притаманний і соціологічний підхід. Для успішної законодавчої діяльності правильне визначення "духу законів" -- необхідна умова створення розумних позитивних законів, які адекватно відображають справедливе право. Законодавець, у концепції Монтеск'є, -- це, перш за все, вчений, дослідник, який керується у процесі створення законів об'єктивними закономірностями, які діють у суспільстві. Заперечуючи свавілля у встановленні законів, Монтеск'є вважав, що законодавець повинен виражати у позитивних законах суспільні відносини, що склалися у суспільстві. Мислитель підкреслював, що тільки освічений законодавець, наділений достатньо розвинутими розумовими здібностями і який має знання про цілі, принципи і правила нормотворчості, може адекватно відобразити у своїй діяльності справедливе право в державі.

В цілому, творча спадщина Монтеск'є має визначальний вплив на формування нової і новітньої європейської і світової правової та політичної думки.

Размещено на Allbest.ru