Философия Средневековья и эпохи Возрождения

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

1. Бог, природа и человек в средневековой философии. Проблема души и тела, разума и воли

История средних веков начинается с IV века, когда христианство было признано государственной религией на территории всей Римской империи, и заканчивается в преддверии первых буржуазных революций - в XVI веке, в том числе последние два столетия пришлись на эпоху Возрождения. Таким образом, средневековый период является, в основном, эпохой феодализма.

Средневековой философией Запада называют философию, возникшую примерно в этот исторический период, берущую свои истоки в христианском мировоззрении, то есть уже в I-II столетиях нашей эры.

История средневековой философии занимает целое тысячелетие. Она прошла большой путь, качественно меняясь. Основными этапами её развития является патристика и схоластика. В отличие от первой мировой религии - буддизма, возникшего как философское учение и лишь впоследствии ставшего религией, христианство и ислам возникли сначала как религии, а впоследствии приобрели свои философские интерпретации на основе уже имевшихся философских учений античности. Патристика опирается в основном на Платона, схоластика - на Аристотеля.

На формирование западноевропейской схоластики большое влияние оказала арабо-мусульманская философия, прежде всего - арабский парепететизм.

Завершаются средние века эпохой Возрождения, философия которой представляет переосмысление христианского учения в соответствии с социокультурными изменениями эпохи.

Философия средних веков развивалась в тесном контакте с религией. Религия - форма мировоззрения, в основе которого лежит вера в сверхъестественное. Религия обязательно предполагает также определенный способ жизни и поведения (исполнение культовых обрядов и ритуалов). В этом её отличие от философии, которая тоже является формой мировоззрения и мышления, но не содержит обязательных предписаний культового плана.

Философия является достоянием, как правило, отдельной личности, в то время как религия предполагает коллективное взаимодействие. Исповедовать религию может не только человек передовых взглядов: носителем христианской веры в средние века являлись и представители традиционной культуры, не подвергающие сомнениям господствующие воззрения.

Однако философия средневековья строится на основе религиозной картины мира, то есть того представления о нём, которое задает христианская религия. Рассмотрим основные представления религиозной картины мира.

В определении религии как веры в сверхъестественное присутствует указание на «удвоение» мира в религии. Существует два мира или два уровня этого мира: естественный - чувственно воспринимаемый, земной, человеческий, и сверхъестественный - чувственно не воспринимаемый (умозрительный), небесный, божественный.

Таким образом, религиозное мировоззрение основано на вертикальной иерархии: если мифология строилась на горизонтальной оппозиции космоса и хаоса, центра и периферии, то в религиозном мировоззрении противопоставляются верх и низ, небо и земля.

Представление о Боге.

Бог в религиозной картине мира - это сверхъестественная, универсальная и абсолютная личность. Сверхъестественность Бога означает невозможность чувственного его восприятия: бытие Бога усматривается не глазами, а умом человека - «умозрительно», либо воспринимается в акте мистической интуиции. (Через интеллектуальную интуицию Бог прозревается в своём сверхличном аспекте - как универсум, как абсолют, а через мистическую интуицию прозревается личность Бога.) В любом случае Бог не является непосредственно данной реальностью, как это было в случае с мифологическими божествами.

Универсальность Бога означает, что он есть начало всего и символически присутствует во всем. Это тоже отличает религиозное представление о Боге от мифологического, где божество представляло только какую-то определённую сферу реальности (природную стихию или вид деятельности).

Абсолютность Бога означает, что он является вершиной совершенства во всём, а значит, и критерием истины, добра, красоты. Другими словами, Бог и есть собственно Истина, Добро, Красота. Мифологические божества тоже нередко обладали совершенством, но только в каком-то одном своём качестве. В религиозной картине мира Бог всесовершенен, то есть абсолютен.

Представление о Боге как о личности означает, что Бог есть не только «всё», но и «нечто»: он не только универсален, но и конкретен. Он является уникальным, неповторимым существом, обладающим разумом и волей, сознанием и самосознанием, а также способным преобразовывать существующий мир и понимать личность человека.

Представление о природе.

«В средние века формируется новое воззрение на природу. Последняя не есть теперь нечто самостоятельное, как это по большей части было в античности. Учение о божественном всемогуществе лишает природу самостоятельности, поскольку Бог не только творит природу, но и может действовать вопреки естественному ходу вещей, то есть творить чудеса.

В христианском вероучении внутренне связаны между собой догмат о творении, вера в чудо и убеждение в том, что природа "сама для себя недостаточна" (выражение Августина) и что человек призван быть ее господином, "повелевать стихиями". В силу всего этого в средние века меняется отношение к природе. Во-первых, она перестает быть важнейшим предметом познания, как это было в античности (за исключением некоторых учений, например софистов, Сократа и других); основное внимание теперь сосредоточивается на познании Бога и человеческой души. Эта ситуация несколько меняется только в период позднего средневековья - в XIV веке. Во-вторых, если даже и возникает интерес к природным явлениям, то они выступают главным образом в качестве символов, указывающих на другую, высшую реальность и отсылающих к ней; а это - реальность религиозно-нравственная. Мир дан средневековому человеку не только во благо, но и в поучение. Символизм и аллегоризм средневекового мышления, воспитанный в первую очередь на Священном Писании и его толкованиях, был в высшей степени изощренным и разработанным до тонкостей. Понятно, что такого рода символическое истолкование природы мало способствовало ее научному познанию».

Природа - это творение Бога, но не сам Бог, как это было в мифе. Природные объекты в религиозной картине мира делятся на те, что Бог наделил «живою душою», и те, что душою не наделены. Если в мифологической картине мира животные, растения и человек выступают равноценными существами, то в религиозной картине мира они выстраиваются на иерархической лестнице, в зависимости от степени совершенства. На низшей ступени - неодушевлённые объекты неорганического мира, на верхней - человек, который наделен не только душою, как животные и растения, но и - в отличие от последних - богоподобием.

Человек.

В отличие от мифа, где человек был исключительно природным существом, в религиозном мировоззрении человек - надприродное существо, венец творения, господин природы. В первой Книге Бытия повествуется о том, что Бог, создав Адама, поручил ему дать названия животным и растениям, тем самым дал ему господство над природой. Таким образом, общеизвестное определение человека как «господина природы» впервые прозвучало в Библии.

Надприродность человека основана на том, что человек в религии - это образ и подобие Бога. Данное определение сущности человека легло в основу всех последующих интерпретаций сущности человека в европейской религиозной философии: в зависимости от изменений в понимании Бога менялось и понимание человека. Бог в средневековой философии - это прежде всего всемогущий дух, постоянно преобразующий мир. Соответственно, человек тоже мыслился духовным существом, богоподобие которого заключено в наличии у него свободы воли. Соотношение свободы воли человека и божественного провидения - одна из главных проблем средневековой философии.

И, наконец, человек в христианской религии - это человек нравственный. Свобода воли, присущая человеку, означает возможность выбора между добром и злом. Соответственно, человек несёт всю полноту ответственности за сделанный выбор.

Данное понимание бога и человека задает иной, чем в мифологической картине мира, тип их взаимоотношений. Если в мифе отношения человека с богами имеет исключительно прагматический характер, то в религии они приобретают духовный характер.

«Не случайно греческий философ Аристотель определял человека как общественное животное, наделенное разумом. Человек самой своей природой предназначен к жизни сообща; только в общежитии люди могут формироваться, воспитываться как нравственные существа. Такое воспитание, однако, может осуществляться лишь в справедливом государстве: с одной стороны, подлинная справедливость, наличие хороших законов и их соблюдение совершенствуют человека и способствуют развитию в нем благородных задатков. А с другой - "целью государства является благая жизнь... само же государство представляет собой общение родов и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования", наилучшей жизни, которая, по Аристотелю, предполагает не просто материальный достаток (Аристотель был сторонником среднего материального достатка, когда в обществе нет ни бедных, ни слишком богатых людей), но в первую очередь соблюдение справедливости. Справедливость венчает все добродетели, к которым Аристотель относил также благоразумие, великодушие, самоограничение, храбрость, щедрость, правдивость, благожелательность.

Определенные коррективы вносит Аристотель и в учение о душе. Считая душу началом жизни, он дает типологию различных "уровней" души, выделяя растительную, животную и разумную души. Низшая душа - растительная - ведает функциями питания, роста и размножения, общими для всех вообще одушевленных существ. У животной души к этим функциям прибавляется ощущение, а вместе с ним и способность желания, то есть стремление достичь приятного и избежать неприятного. Разумная же душа, которой обладает из всех животных один лишь человек, помимо перечисленных функций, общих у человека с растениями и животными, наделена высшей из способностей - рассуждением и мышлением. У Аристотеля нет характерного для Платона представления о низшем, телесном начале (и соответственно низших, растительной и животной, душах) как источнике зла. Аристотель рассматривает материю, тело как нейтральный субстрат, служащий основой для более высоких форм жизни. Сам разум, однако, согласно Аристотелю, не зависит от тела. Будучи вечным и неизменным, он один способен к постижению вечного бытия и составляет сущность высшей из аристотелевских форм, совершенно свободной от материи, а именно вечного двигателя, который есть чистое мышление и которым движется и живет все в мире. Этот высший разум Аристотель называет деятельным, созидательным и отличает его от пассивного разума, только воспринимающего. Последний главным образом и присущ человеку, тогда как деятельный разум - лишь в очень малой степени. Пытаясь разрешить трудность, возникшую у Платона в связи с учением о "трех душах" и вызванную стремлением объяснить возможность бессмертия индивидуальной души, Аристотель приходит к выводу, что в человеке бессмертен только его разум: после смерти тела он сливается с вселенским разумом».

Как уже отмечалось, средневековая философия вобрала в себя две различные традиции: христианское откровение и античную философию. Критики томизма апеллируют к библейской традиции, в рамках которой воля (прежде всего божественная воля - всемогущество Бога) стоит выше разума и определяет его. Расцвет номинализма приходится на XIII и особенно XIV век; его главные представители - Уильям Оккам (ок. 1285 - 1349), Жан Бури-дан (ок. 1300 - ок. 1358), Николай из Отрекура (ок. 1300 - после 1350) и другие.

Проблема души и тела.

«Согласно христианскому вероучению, Сын Божий - Логос, или Иисус Христос, воплотился в человека, чтобы своей смертью на кресте искупить грехи человеческого рода и таким образом даровать людям спасение.

Идея боговоплощения была чужда не только древней языческой культуре, но и другим монотеистическим религиям - иудаизму и исламу. До христианства везде господствовало представление о принципиальном различии, несовместимости божественного и человеческого, а потому не могло возникнуть мысли о возможности слияния этих двух начал. И в самом христианстве, где Бог мыслится вознесенным над миром в силу своей трансцендентности, а потому отделенным от природы гораздо радикальнее, чем греческие боги, вселение Бога в человеческое тело - вещь крайне парадоксальная. Не случайно же в религии откровения, какой является христианство, вера становится выше знания: парадоксы, для ума непостижимые, требуется принять на веру.

Другим догматом, определившим христианскую антропологию, был догмат воскресения во плоти. В отличие от прежних, языческих верований в бессмертие человеческой души, которая после смерти тела переселяется в другие тела (вспомним Платона), средневековое сознание убеждено в том, что человек - когда исполнятся времена - воскреснет целиком, в своем телесном облике, ибо, согласно христианскому учению, душа не может существовать вне тела. Догматы боговоплощения и воскресения во плоти тесно между собой связаны. Именно эти догматы легли в основу средневекового понимания проблемы соотношения души и тела.

Аскетизм средневековья имеет своей целью не отказ от плоти как таковой (не случайно в средние века самоубийство считалось смертным грехом, что отличало христианскую этику, в частности, от стоической), а воспитание плоти с целью подчинить ее высшему - духовному началу».

Проблема разума и воли.

Личный характер христианского Бога не позволяет мыслить его в терминах необходимости: Бог имеет свободную волю. "И никакая необходимость, - обращается к Богу Августин, - не может принудить Тебя против воли Твоей к чему бы то ни было, потому что божественная воля и божественное всемогущество равны в существе Божества...".

«Соответственно и в человеке воля выступает на первый план, а потому в средневековой философии переосмысливается греческая антропология и характерный для античности рационализм в этике. Если в античности центр тяжести этики был в знании, то в средние века он - в вере, а значит, перенесен из разума в волю. Так, в частности, для Августина все люди суть не что иное, как воля. Наблюдая внутреннюю жизнь человека, и прежде всего свою собственную, Августин вслед за апостолом Павлом с сокрушением констатирует, что человек знает добро, однако же воля его не подчиняется ему, и он делает то, чего не хотел бы делать. "Я одобрял одно, - пишет Августин, - а следовал другому...". Это раздвоение человека Августин называет болезнью души, неподчинением ее самой себе, то есть высшему началу в себе. Именно поэтому, согласно средневековым учениям, человек не может преодолеть своих греховных влечений без божественной помощи, то есть без благодати.

Внимание к внутренней душевной жизни, соотнесенной не столько с внешним - природным или социальным - миром, сколько с трансцендентным Творцом, порождает у человека обостренное чувство своего Я, которого в такой мере не знала античная культура. В философском плане это приводит к открытию самосознания как особой реальности - субъективной, но при этом более достоверной и открытой человеку, чем любая внешняя реальность.

Наше знание о собственном существовании, то есть наше самосознание, по убеждению Августина, обладает абсолютной достоверностью, в нем невозможно усомниться. Именно через "внутреннего человека" в себе мы получаем знание о собственном существовании; для этого знания мы не нуждаемся во внешних чувствах и в каких бы то ни было объективных свидетельствах, которые подтверждали бы свидетельство самосознания. Так в средние века начался процесс формирования понятия Я, ставшего отправным пунктом в рационализме Нового времени».

2. Философия эпохи Возрождения: антропоцентризм

Социокультурная характеристика эпохи.

Эпоха Возрождения - это последние века средневековья, «осень средневековья» (Й. Хейзинга): период XIV-XVI веков. Термином «Возрождение», или «Ренессанс», характеризуют прежде всего культуру Италии, ставшей в этот период интеллектуальным центром Европы, но можно говорить о возрожденческих тенденциях во всех странах - от Италии до Англии.

Эпоха Возрождения представляет собой переходный период от средневековой культуры - к новоевропейской, от традиционного общества - к индустриальному, от феодального уклада жизни - к капиталистическому. Это эпоха развития городов и торговли, изобретения книгопечатанья и компаса, первых кругосветных путешествий и открытия Нового света. В то же время это эпоха политических междуусобиц и религиозных войн, эпоха падения нравов и деятельности Инквизиции. Как любая переходная эпоха, эпоха Возрождения содержала в себе много элементов старого и еще не окрепшие элементы нового. Она вмещала в себя много хаотического и странного. Поэтому философские и идеологические учения эпохи не столь логичны и системны, как средневековые, большинство из них носят явно эклектический характер.

С ломкой традиционных устоев общества резко возросла социальная мобильность населения Европы. В средневековом обществе жизнь человека могла протекать только по трем жестким сценариям: жизнь крестьянина, жизнь феодала или жизнь священнослужителя. Теперь - с развитием ремёсел и городов - перед человеком открывалась неведомая ему ранее возможность выбора своей жизни, открывалось почти безбрежное море свободы. Достоинство человека всё чаще стало усматриваться не в его происхождении, а в том, что он сделал сам. В эпоху Возрождения впервые появились люди «свободных профессий», то есть социальная группа, которая будет впоследствии названа интеллигенцией.

Социальная свобода дополнялась свободой идеологической и духовной: необходимость преклонения перед авторитетами все более теряла свой безусловный характер, постепенно пробивал себе дорогу плюрализм мнений, концепций, верований, идеологий. Стали популярны публичные диспуты. Эпоха Возрождения чтит любое истинное знание, независимо от источника, чтит знание как таковое. Тем самым создается предпосылка для возникновения новоевропейской науки.

Католическая церковь теряла свой безусловный авторитет, в итоге реформаторского движения возникает новая христианская конфессия - протестантизм, выражающая интересы нарождающейся буржуазии.

Все эти тенденции развития культуры находят свое законченное выражение в принципе гуманизма: в признании ценности каждого человека как личности, признании права каждого на свободу, счастье и развитие. Гуманизм имеет длительную предысторию, но именно в эпоху Возрождения он окончательно формируется и становится широким общественным движением. Утверждение принципа гуманизма является революционным мировоззренческим переворотом в европейской культуре.

Название эпохи связано с возрождением античной культуры: изучением неизвестных ранее произведений, актуализацией уже известных, с признанием отвергаемых ранее средневековьем ценностей и идеалов античной культуры. Однако обращение к языческому наследию не отменило христианского характера культуры и философии эпохи Возрождения. Тем не менее, христианские идеи и ценности претерпели значительную трансформацию. В культуре эпохи Возрождения осуществилась попытка синтеза христианской идеи духовной личности с античной идеей прекрасной телесности. Этот синтез нашёл свое отражение в живописи высокого Возрождения, в которой «Мадонны стали походить на Венер, а Венеры - на Мадонн». В философии этот синтез нашёл себя в новом понимании человека, природы и Бога: в антропоцентризме и пантеизме.

Антропоцентризм философии Возрождения.

Философия эпохи Возрождения антропоцентрична: в центр мироздания поставлен человек (антропос), он же является главной темой философских размышлений большинства философов. Этот сдвиг - с теоцентризма на антропоцентризм, по сравнению со средневековой философией, - стал возможен на основе переосмысления господствующей до этого концепции человека.

Концепция человека эпохи Возрождения в основе своей является по-прежнему христианской: человек есть образ и подобие Бога. Однако если средневековая философия подчеркивает греховность, несовершенство человека, то эпоха Возрождения делает акцент на богопричастности, богоподобии человека. «Человек есть бог, - пишет Н. Кузанский, - но не абсолютным образом, ибо он - человек».

Богоподобие человека - в его способности к творчеству. Причем творческая сущность человека воплощается не только в создании культурных ценностей. Творчество человека проявляется прежде всего в его самосозидании. В знаменитой речи «О достоинстве человека» итальянский философ Д. Пико дела Мирандолла видит главное отличие человека от других сотворенных Богом существ именно в его «незавершённости»: Бог дал человеку свободу воли, а тем самым - возможность самому завершить свой образ, избрать себя.

Уже в рамках средневековой философии вызревало понимание человека как личности. Но там человек был лишь частью Абсолютной личности. Если средневековый мыслитель осознает себя через Бога, то в эпоху Возрождения, наоборот, человеческая личность узревает внутри себя абсолютное начало, то есть Бога. В наиболее радикальных формах возрожденческого неоплатонизма Бог выступает как сверхличное начало, поэтому Личностью является только человек, и теперь именно он занимает центр бытия, которое в средневековой философии принадлежало Абсолютной личности, то есть Богу.

Возрождение возвеличивает человека не только как творческую, духовную личность: оно возвеличивает его как целостное единство души и тела. «Реабилитация» человеческого тела приводит к возрождению (христиански переосмысленного) античного идеала калокагатии - прекрасно-доброго человека. Так, Т. Кампанелла в своих эстетических трактатах развивает мысль, что телесная красота - божий дар для добрых людей и, наоборот, телесное несовершенство - предостерегающий знак Бога: это злой человек. Философия эпохи Возрождения не всегда удерживает единство этического и эстетического начал и имеет тенденцию к эстетизму, то есть к возвеличиванию прекрасного безотносительно к его этическому содержанию.

3. Философские взгляды Н. Кузанского и М. Монтеня

Пантеистами было большинство выдающихся философов эпохи Возрождения. Одной из наиболее значительной пантеистической системой явилась философия Н. Кузанского.

Н. Кузанский (1401-1464) - немецкий кардинал, математик, философ. Согласно Н. Кузанскому, бог - это совпадение минимума и максимума, всё и ничто одновременно. Аналогично тому, как прямая может быть представлена как развернутая в пространстве точка, так и природа есть «развертывание», воплощение бога. И наоборот, точка (минимум) может быть представлена как потенциальная возможность прямой (максимума), как ее «свернутое» состояние. Так и природа содержится в боге. Бог - это и актуальное бытие, и возможность становления. Бог - это предельное понятие, поэтому он не может быть постигнут рассудочным путём. Постижимым образом бог может проявиться только в конечном - в природе, человеке.

Возможно, как ни один другой философ этой эпохи, Николай соединял в своих произведениях и в своей деятельности культуру средневековья и энергично наступавшую культуру гуманизма. С одной стороны, он -- весьма деятельный иерарх католической церкви, которого в 1448 г. папа-гуманист Николай V возвел и кардинальский сан, с другой -- активный участник кружка гуманистов, образовавшегося вокруг этого папы. Для атмосферы, царившей здесь, показательны хорошие отношения философа-кардинала с таким возмутителем церковного спокойствия как Лоренцо Валла. Наибольшее влияние Кузанский приобрел, когда друг его юности Пикколомини стал папой Пием II, а сам он фактически сделался вторым лицом в римской церковной иерархии. Конфессиональные и административные хлопоты сочетались у Николая с продуктивной литературной деятельностью. Им написан на латинском языке ряд философских сочинений -- в жанре трактата, размышления, диалога. Имеются у него и собственно научные произведения. В отличие от подавляющего большинства современных ему итальянских философов-гуманистов Кузанский глубоко интересовался вопросами математики и естествознания, и вне этих интересов непонятна его философская доктрина. Видный служитель церкви, естественно, писал и чисто богословские работы (в частности, проповеди). Философское содержание произведений Николая часто очень трудно отделить от теологического. В этом отношении он продолжал еще средневековую традицию с ее смешением теологии и философии.

Самое значительное и известное из произведений Кузанского -- трактат «Об ученом незнании» («De docta ignorantia» -- можно перевести как «Об умудренном неведении», «О знающем незнании», 1440). К нему примыкает другой трактат -- «О предположениях» (не позже 1444). В 1450 г. Николай написал четыре диалога под общим названием «Простец». Первые два из них носят название «О мудрости», третье -- «Об уме», четвертое -- «Об опыте с весами». Название этих диалогов, как и их содержание, привлекает внимание своей гуманистическо-демократической идеей обращения за подлинной мудростью не к представителю цеха официальной учености, а к человеку из народа, не сбитого с толку этой псевдоученостью.

Основные иллюзии Возрождения - убеждение в величии человека, вера в рациональное объяснение красоты, попытка объединения религий - к XVI веку в значительной сте??ни оказались утраченными. Скептические настроения сменили веру в безграничные возможности человека-Бога. Единство Бога, человека, государства, искусства уже представляется недостижимым. Гума???тический индивидуализм обернулся ничем не прикрытым эгоизмом. Философская эссеистика М. Монтеня - это осмысление Возрождения как неудачи и одновременно - ренессансная попытка увидеть величие человека в его одиночестве, противоречивости, смертности.

Французский философ-гума???т Мишель Монтень (1533- 1592), "самый несистематичный из философов Основные иллюзии Возрождения - убеждение в величии человека, вера в рациональное объяснение красоты, попытка объединения религий - к XVI веку в, но самый мудрый и занимательный" (Вольтер), через века пожимает руку каждому, кто, живя в пространстве общепринятых ("узаконенных" традицией, временем, авторитетами) вещей, начинает вдруг задавать совершенно наивные, а потому с точки зрения большинства абсолютно несуразные, "глупые" вопросы.

Предмет его мысли - вполне реальный человек, который, попав в этот самый мир, какое-то время живет, что-то делает и "умирает так и не научившись себя понимать".

Монтеня всегда беспокоила "тайна" человеческой жизни, заканчивающейся загадкой смерти. Без каких-либо религиозно-мистических прогнозов, но "со смертью в голове", Монтень думает "вслух" о человеческой жизни. Он не лукавит, когда пишет: "Я хочу, чтобы меня видели в простом, естественном виде, непринужденном и безыскусственном, ибо я рисую не кого-либо, а себя самого". Размышления о человеческом существовании "отливаются" в форму литературно-философской эссеистики его "Опытов". Монтеневское "я рисую себя самого" означает осуществление нового типа рефлексии, уходящей от с??кулятивных умозрений в сторону философии жизненной, "практической", приподнимающей человека над повседневностью и помогающей ему найти собственные ориентиры в мире социальности.

Монтень впервые обнаруживает последствия возрожденческой культуры как новой социальности - расхождение между тем, что предписано делать человеку (и он делает это) в пространстве всеобщего социального активизма, и тем, чем он на самом деле является. Отделяя свое "я" от предписанной, "заданной" социальной роли, философ пишет: "Нужно добросовестно играть свою роль, которую нам поручили, но при этом не забывать, что это всего-навсего роль, которую нам поручили. Маску и внешний облик нельзя делать сущностью, чужое - своим. Мы не умеем отличать рубашку от кожи. Достаточно посыпать мукою лицо, не посыпая ее одновременно и сердце... Господин мэр и Мишель Монтень никогда не были одним и тем же лицом, и между ними всегда пролегала отчетливо обозначенная граница".

Поскольку философию преподают люди из этой же среды, то и сама философия, с одной стороны, сохраняет со времен античности престижный статус " мудрости жизни ", а с другой, по замечанию Монтеня, "в наш век философия... всего лишь пустое слово, которое в сущности ничего не означает; она не находит себе применения и не имеет ценности ни в чьих-то глазах, ни на деле". Причина этого - бесконечные "словопрения, которыми ее окружают".

Монтень живет в ситуации "разлома", нисхождения новых жестких социальных структур. С одной стороны - укрепляющаяся государственность и королевский абсолютизм. Возрожденческий индивидуализм - с другой. В связи с этим для него идеал "естественности" - желаемая картина-образ будущего и принцип, следование которому автоматически "снимет" все проблемы новых складывающихся взаимоотношений "человек - человек, общество - человек". Во всяком случае, идеи Монтеня подготавливали теорию "естественного права", развивавшуюся мыслителями XVII века, превратившуюся в революционное знамя буржуа у французских просветителей XVIII века.

Литература

философский средневековый схоластика антропоцентризм

1. Фролов И.Т. Введение в философию: учебник для вузов / И.Т. Фролов. - 2-е изд., перераб. и доп. - М.: Республика, 2002. - 623с.

2. Кириллов В.И. Философия. В 2 ч. Ч. 1. История философии: учеб. пособие для вузов / В.И. Кириллов, С.И. Попов, А. Н. Чумаков. - М.: Юристъ, 2002. - 373с.

3. Радугин А.А. Философия: курс лекций / А.А. Радугин. - М.: ЦЕНТР, 2001. - 336с.

4. Рассел Б. История западной философии В 3 кн. / подгот. текста В.В. Целищева. - 2-е изд., испр. - Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1999. -464с.

5. Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. / Мотрошилова Н.В.- М., 2004. - 488с.

6 Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. / Мотрошилова Н.В. - М., 2004.

7. Философия. А.Г. Спиркин / А.Г. Спиркин. Издательство «Гардарики», 2006. - 736с.

Размещено на Allbest.ru