Размещено на http://www.allbest.ru/

Учреждение образования

«Белорусский государственный университет информатики и радиоэлектроники»

Кафедра философии

Тема реферата:

«ПРОБЛЕМА МЕТОДА В АНТИЧНОЙ ГНОСЕОЛОГИИ»

Выполнила: Ковалёва Анастасия Владимировна

магистрантка кафедры ИПиЭ группа № 1 23 80 08 - 1

Минск 2015



Оглавление

Введение

1. Понятие гносеология

2. Гносеология в период греческой натурфилософии

2.1 Школа Гераклита

2.2 Элеаты

2.3 Софисты

2.4 Атомисты

3. Проблемы гносеологии в классический период античной философии

3.1 Гносеология Сократа

3.2 Гносеология Платона

3.3 Аристотель

4. Гносеология в эллинистической философии

4.1 Эпикурейцы и скептики о познании

Заключение

Список использованной литературы



Введение

Человек всегда стремился сделать для себя понятным тот мир, в котором он живет. Это необходимо для того, чтобы чувствовать себя безопасно и комфортно в собственной среде обитания, уметь предвидеть наступление разных событий с той целью, чтобы использовать благоприятные из них и избегать неблагоприятные (либо сводить негативные последствия к минимуму).

Проблемы многообразной целостности всего универсума в его существовании или проблема бытия, а также проблема познания этого бытия - все, что угодно, только не философская выдумка. Ведь всякий человек, любое поколение людей в каждом из действий и процессов мысли - независимо от того, создают ли они, преобразуют мир зримых глазу предметов, процессов или имеют дело с отношениями людей, с предметами научной мысли или с образами искусства, созданными воображением, - прежде всего, должны знать или узнать существует ли уже и как именно существует, наличествуют, даны те ”объекты”, на которые направлены или будут направлены их действия и мысли.

На протяжении веков, от древнегреческих мыслителей до современных философов, ставились вопросы: “Существуют ли окружающих нас предметы? Если да, то, каким образом осуществляется процесс познания, т. е. как объекты познания преобразуются в образы, и что в них объективно, а что субъективно? Если нет, то откуда они (образы) возникают и какова их суть?“. Эти вопросы решает теория познания (гносеология, от греч. gnosis - познание), основные положения которой рассматриваются в разделе 1.

Рассмотрение проблем теории познания, как и любых философских вопросов, можно осуществлять несколькими способами. Так можно отдельно восстанавливать философские концепции, ставить и решать в рамках этих концепций определенные вопросы. Однако последовательное рассмотрение философских проблем позволяет корректно восстанавливать процесс возникновения самих этих концепций и при этом прослеживать изменение и связи позиций различных философов. В данной работе применен “исторический” способ изложения[1].

гносеология философия древнегреческий античный



1. Понятие гносеология

Гносеология или теория познания - это раздел философии, в котором изучаются природа познания и его возможности, процесс превращения объектов, воздействующих на нас в образы, отношение знания к реальности, выявляются условия достоверности и истинности познания. Термин “Гносеология” происходит от греческих слов “gnosis” - знание и “logos” - понятие, учение и означает “понятие о знании”, “учение о знании”. Это учение исследует природу человеческого познания, формы и закономерности перехода от поверхностного представления о вещах (мнение) к постижению их сущности (истинного знания) и поэтому рассматривает вопрос о путях движения истины, о ее критериях. Самым животрепещущим вопросом для всей гносеологии является вопрос о том, какой практический жизненный смысл имеет достоверное знание о мире, о самом человеке и человеческом обществе. И, хотя сам термин «теория познания» введен в философию сравнительно недавно (в 1854 г.) шотландским философом Дж. Феррером, учение о познании разрабатывалось уже со времен Гераклита, Платона, Аристотеля.

Сознание всегда есть осознанное бытие, выражение отношения человека к своему бытию. Знание - объективная реальность, данная в сознании человека, который в своей деятельности отражает, идеально воспроизводит объективные закономерные связи реального мира. Познание обусловлено, прежде всего, общественно-исторической практикой, при этом процесс приобретения и развития знания постоянно углубляется, расширяется и совершенствуется.

Вопрос о том, может ли объективная реальность быть данной в сознании человека, а если может, то каким именно образом - давно интересовал людей. Подавляющее большинство философов и ученых утвердительно решают вопрос о том, позваниваем ли Мир. Однако существует такое учение, как агностицизм (от греческого agnostos - непознаваемый), представители которого отрицают (полностью или частично) принципиальную возможность познания объективного мира, выявления его закономерностей и постижения объективной истины. В истории философии наиболее известными агностиками были английский философ Юм и немецкий философ Кант, согласно которому предметы, хотя и существуют объективно, но представляют собой непознаваемые “вещи-в-себе”.

При характеристике агностицизма следует иметь в виду следующее. Во-первых, нельзя представлять его как концепцию, отрицающую сам факт существования познания, который (факт) агностицизм и не опровергает. Речь ведется не о познании, а о выяснении его возможностей и о том, что оно собой представляет в отношении к реальной действительности. Во-вторых, элементы агностицизма можно обнаружить в самых различных философских системах. Поэтому, в частности, неверно отождествлять всякий идеализм с агностицизмом. Так, немецкий философ Гегель, будучи объективным идеалистом, критиковал агностицизм, признавал познаваемость мира, разработал диалектическую теорию познания, указывая на активность субъекта в этом процессе. Однако он толковал познание как развитие, самопознание мирового духа, абсолютной идеи.

В-третьих, живучесть агностицизма объясняется тем, что он смог уловить некоторые реальные трудности и сложные проблеем процесса познания, которые и по сей день не получили окончательного решения. Это, в частности, неисчерпаемость, границы познания, невозможность полного постижения вечно изменяющегося бытия, его субъективное преломление в органах чувств и мышления человека - ограниченных по своим возможностям и т.п. Между тем самое решительное опровержение агностицизма содержится в чувственно-предметной деятельности людей. Если они, познавая те или иные явления, преднамеренно их воспроизводят, то “непознаваемой вещи-в-себе” не остается места.

В отличие от агностиков, сторонники скептицизма не отрицают познаваемость мира, но либо сомневаются в возможности его познания, либо, не сомневаясь в этом, останавливаются на отрицательном результате (скептицизм как “паралич истины”). А именно понимают процесс познания как “зряшное отрицание”, а не как диалектическое (с удержанием положительного). Такой подход неизменно приводит к субъективизму, хотя скептицизм (особенно “мыслящий”) в определенном смысле способствует преодолению заблуждений в достижении истины.

Субъект познания - это тот, кто его реализует, т.е. творческая личность, формирующая новое знание. Субъекты познания в своей совокупности образуют научное сообщество. Оно, в свою очередь, исторически развивается и организуется в различные социальные и профессиональные формы (академии, университеты, НИИ, лаборатории и т.д.).

С гносеологической точки зрения можно отметить, что субъект познания является общественно-историческим существом, реализующим общественные цели и осуществляющим познавательную деятельность на основе исторически развивающихся методов научного исследования.

Объект познания - это фрагмент действительности, оказавшийся в фокусе внимания исследователя. Говоря просто, объектом познания является то, что исследуется ученым: электрон, клетка, семья. Им могут быть как явления и процессы объективного мира, так и субъективный мир человека: образ мышления, психическое состояние, общественное мнение. Также объектом научного анализа могут быть как бы “вторичные продукты” самой интеллектуальной деятельности: художественные особенности литературного произведения, закономерности развития мифологии, религии и т.д. Объект объективен в отличие от собственных представлений о нем исследователя[1].



2. Гносеология в период греческой натурфилософии

2.1 Школа Гераклита

В античной, особенно в древнегреческой философии (6 в. до н. э. - 2 в. н. э.), были сформулированы глубокие идеи о соотношении знания и мнения, истины и заблуждения, о совпадении знания и предмета, о диалектике как методе познания и др. Так, Гераклит высказал идею о том, что все течет, все изменяется и все переходит в свою противоположность. Но все течет не как попало, а повинуясь законам “единого мудрого", которые присущи и бытию и познанию.

Чтобы постигнуть природу каждого отдельного предмета, нужно уметь приложить общий закон. Поэтому много - учености, которая “уму не научает”, Гераклит предпочитает “единое знание всего”. Исходя из того, что мышление присуще всем, что всем людям дано познавать самих себя и размышлять, он считает, что человеческий, субъективный логос (т. е. познание) имеет все возможности быть в согласии с объективным логосом[2].

2.2 Элеаты

Если у милетцев субстанция еще физична, у пифагорийцев - математична, то у представителей элейской школы она философична. Для них субстанция тождественна бытию. Критикуя мифологию, Ксенофан (570-478 до н. э.) высказывает мысль о том, что "все есть одно". Все возникающее подлежит гибели. Вечность - это прерогатива Бога. Поэтому нелепо эту вечную бесконечность изображать по образу и подобию человека. О Боге можно сказать только одно: он везде и все объемлет. Он причина конкретного, конечного, преходящего. Бог как "все" берется не в многообразии, а в высшем единстве, основу которого составляет мысль. Мысль всемогуща. Она движет миром так же, как мысль человека движет его телом.

Второй элеат Парменид (540-480 до н. э.) развивает понятие единого миробога Ксенофана в понятие Единого бытия, неделимого и неизменного. Кроме того, Парменид формулирует вопрос о соотношении бытия и небытия, полагая, что эти вопросы могут быть решены только разумом. Но на пути поиска истины разум подстерегают ловушки. Первая западня состоит в допущении существования небытия. Если небытие есть, то, стало быть, оно существует. И тогда следует вывод о тождестве бытия и небытия. А это уже нелепость. С точки зрения Парменида "есть бытие, а небытия вовсе нет".

Если предшествующие философы изрекали свое мнение о первоначале всего сущего, в лучшем случае, опираясь на аналогии и метафоры, то Парменид делает попытку построить систему доказательства. Небытие не существует потому, что его "невозможно ни познать, ни в слове выразить". Другими словами, существует только то, что мыслимо и выразимо. Но такой подход требует выяснить вопрос о соотношении бытия и мышления.

Бытие и мышление существуют самостоятельно, но мысль становится мыслью, когда она предметна, а вещь тогда лишь вещь, когда она мыслима. Высказав это положение, Парменид приблизился к границе идеализма, отдавая приоритет мысли. Ибо можно мыслить и то, чего нет (например: проект должного). А бытие вне мысли как бы и не существует. Но тут Парменид уточняет: "Речь идет о существенном, общем". Что касается чувственно воспринимаемого мира, то он кажущийся, мнимый. Физическая картина мира - это предмет "обманчивых слов". Только ум ведет к истине, а чувства порождают мнения, приумножают обманчивые слова, ориентированные на сокрытие истины мира.

Отстоять позицию Парменида взял на себя его ученик Зенон, используя метод доказательства от противного.

Наши чувства фиксируют пространство, множество, движение, но они заблуждаются. Существующее пространство должно существовать в более обширном пространстве, и так до той бесконечности, которая не фиксируется... чувствами.

Что касается множества, то оно одновременно мыслится как величина конечная и бесконечная, и в этом случае возможности нашего восприятия не на высоте.

Еще более парадоксальная ситуация складывается, когда мы пытаемся на уровне чувств фиксировать движение. В своих апориях "Дихотомия", "Ахиллес и черепаха", "Стадион", "Стрела" Зенон высказывает возражения относительно возможности мыслить движение. Первая апория гласит, что движение не может начаться, потому что движущийся объект должен дойти до половины пути, прежде чем он дойдет до конца. Но чтобы дойти до половины, он должен дойти до половины половины, и так до бесконечности. Математически проблема решается, но физический ее смысл сохраняет неопределенность. Это находит свое выражение в том, что бесконечно малый отрезок пути стремится к нулю и в то же время не исчезает. Единое неделимо, ибо если его делить, то должны либо остаться некие предельно наименьшие и неделимые величины, либо единое на каком-то этапе деления должно исчезнуть, превратиться в ничто.

Не менее впечатляет и Ахиллес, который не может догнать черепаху, ибо в каждом промежутке пути Ахиллес должен достичь точки (старта) убегающей черепахи, а та к этому времени пройдет определенное расстояние, обозначит новую точку старта и так до бесконечности. В результате быстроногий Ахиллес никогда не сможет догнать черепаху. Бесконечно убывающий интервал между Ахиллесом и черепахой стремится к нулю, но не исчезает. Если пространство бесконечно делимо, то движение не может ни начаться, ни завершиться.

Третья апория "Стрела" гласит, что движение невозможно и в случае допущения прерывности пространства. Движущийся объект в каждой точке пространства занимает равное себе место, т. е. находится в состоянии покоя. Сумма состояний покоя исключает возможность движения.

Своим оппонентам Зенон пояснял, что он доказывает не отсутствие движения, а лишь то, что оно немыслимо само по себе вне контекста идеи о единстве бытия, пространства и времени, их вечности и бесконечности. Единое бытие противостоит чувственному миру и доступно лишь логическому мышлению[2].

2.3 Софисты

Они привели в бурное движение человеческую мысль с ее вечными противоречиями, неустанным исканием истины в атмосфере острых и бескомпромиссных споров и стремлением найти тонкие ходы мысли. Античная софистика при всей своей неоднозначности, субъективизме и “игре слов” имела целый ряд рациональных моментов. К их числу можно отнести: сознательное исследование мышления самого по себе; понимание его силы, противоречий и типичных ошибок; стремление развить гибкость, подвижность мышления, придать ему диалектический характер; попытка с помощью такого мышления “разъесть как щелочь” все устойчивое, расшатать конечное; подчеркивание активной роли субъекта в познании; анализ возможностей слова, языка в познавательном процессе и т. п.

Основные выводы софистов заключаются в следующем: 1) главное свойство материи не ее объективность, а ее изменчивость; 2) ничто не существует само по себе, а существует лишь в отношении к другому и через другое; 3) все существующее имеет свою противоположность.

Эти выводы обеспечили мысль об относительности истины и ее критерии - полезности. И, тем не менее знаменитый тезис Протагора "Человек - мера всех вещей" вряд ли уместно рассматривать как форму крайнего релятивизма (какой мне кажется вещь, такой она и есть для меня).

В целом же софисты, как мастера риторики и эристики, подготовили вывод о том, что окружающий нас мир в силу своей неопределенности и изменчивости непознаваем, а стало быть, и необъясним.

Софист Протагор из Абдер (484-411) был последовательным сенсуалистом и считал, что мир есть таким, каким он представлен в чувствах человека. К нам дошли вот такие выражения Протагора: "Человек есть мерою всех вещей существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют." (Другими словами: есть только то, что человек воспринимает своими органами чувств, и нет того, чего человек не воспринимает чувствами.) "Как мы чувствуем, так оно и есть на самом деле." "Все есть таким, каким оно кажется нам."

2.4 Атомисты

Письменные источники донесли до нас свидетельства о наличии обширного изложения проблем гносеологии у Демокрита (460 - 370 года до нашей эры). Выдающийся материалист античности учил, что из окружающих предметов постоянно истекают образы (ейдосы) и через наши органы чувств проникают в нас. Таким образом, наши знания - это наличествующие в нас материальные образцы, ейдосы, самих предметов, которые существуют вокруг нас. По Демокриту, для восприятия тех или качеств, ейдосов, предметов, явлений материального или духовного мира, у нас существуют соответствующие органы: для материального мира - органы чувств, а духовного - разум. "Подобное познаётся подобным", - любил повторять Демокрит. Последнее выражение в его самом широком понимании и истолковании вошло в культуры всех европейских народов, находит своё применение даже в богословских доказательства существования Бога. Демокрит учил также, что входящие в нас с эйдосами атомы острой формы дают нам ощущение кислого, шарообразные - сладкого, угловатые - горького. Все эти чувственные ощущения он назвал вторичными качествами предметов, поскольку они существуют только в наших ощущениях. Но на самом деле ничего горького, кислого, сладкого, красного, теплого, громкого в действительности не существует. В действительности, говорил Декарт, существует только атомы и пустота. Атомы и пустота - это первичные, не зависимые от наших ощущений, свойства предметов и явлений, и они воспринимаются только разумом[2].



3. Проблемы гносеологии в классический период античной философии

V--IV вв. до н. э. -- Сократ и сократики. Классическая греческая философия традиционно начинается с имени Сократа, который первым обратился от натурфилософских вопросов к проблемам добра и зла, этики поведения человека. Ученики Сократа породили ряд «сократических» школ, крупнейшими из которых стали платоники и киники.

3.1 Гносеология Сократа

В центре всего сократовского философствования стоят вопросы о нравственных добродетелях, моральных качествах человека. По существу своему учение Сократа -- это философия морали, этика.

Этически сориентирована и его теория познания, гносеология. Нравственно-этический смысл человеческих поисков истины и овладения знанием предопределяется тем, что истоки и знания, и нравственности восходят, по Сократу, к богам. Мерой человеческой добродетели оказывается мера его приобщения к божественной мудрости, и процесс познания приобретает характер морального действия, нравственного акта. Обозначенный Сократом путь познания и есть его школа добродетели[2].

Истинное познание -- познание посредством понятий -- доступно, по сократовской концепции, лишь немногим, мудрецам, философам. Но и им доступна не вся мудрость, но лишь незначительная часть ее. Мудрость есть знание, но человек не в силах знать все. «…Человеку, по мнению Сократа, невозможно быть мудрым во всем. Следовательно, что человек знает, в том он и мудр.» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, IV, VI, 8).

Но эта человеческая мудрость, по Сократу, немного стоит по сравнению с божественной мудростью. И уж совсем мало что значит в этом отношении обыденное, непросвещенное мнение. «...Лично же он,-- пишет Ксенофонт о Сократе,-- все человеческие соображения ставил ни во что перед определением богов» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, I, III, 4).

Сократовское положение о мудрости знания человеком границ своего знания и незнания -- «я знаю, что ничего не знаю» -- как раз и фиксирует отношение человеческого познания к божественному разуму. Эта позиция имела как бы два облика: уничижительно-скромный -- в своем обращении к божественному знанию, критично-ироничный -- к человеческому знанию. Философ стоит между богом и людьми, мудростью и невежеством. Уже Пифагор, которому в данном случае следует Сократ, называл себя философом, а не мудрецом, поскольку мудр один бог, но не человек. Философия как любовь к мудрости в сократовской трактовке предстает как любовь к божественной мудрости. Отсюда ясно, почему Сократ не упускал случая аттестовать свое философствование в качестве посильной службы богам.

Знание божественно, и только оно возвышает человека и уподобляет его богам. Большинство же людей, считал Сократ, чурается знаний и руководствуется случайными влечениями и переменчивыми чувствами. «Большинство,-- говорил он,-- считает, что знание не обладает силой и не может руководить и начальствовать: потому-то (люди) и не размышляют о нем. Несмотря на то что человеку нередко присуще знание, они полагают, что не знание им управляет, а что-либо другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще -- страх. О знании они думают прямо как о невольнике: каждый тащит его в свою сторону» (Платон. Протагор, 352 b--с).

В противоположность этому мнению большинства Сократ отстаивал принцип всеобщего господства разума -- в природе, в отдельном человеке и в человеческом обществе в целом. В природе это проявляется как гармония и целесообразность во всем мироздании; в отдельном человеке как господство разумной души над природным и неразумным телом; в обществе -- как господство разумных законов и установлений, как правление знающих. Игнорирование этого, отклонение от правильного пути являются, по Сократу, следствием незнания.

Правда, боги в концепции Сократа остаются источником всех знаний, однако в процессе сократовской рационализации по существу меняется сам статус богов: из мифологических существ они во многом превращаются в категории философии и теории познания. Но подобная философская рационализация богов в тогдашних условиях господства мифологических представлений должна была неизбежно оставаться поверхностной и ограниченной: философия еще долго сосуществовала с мифом, пользуясь его арсеналом, рационализируя и модифицируя его представления. Можно даже сказать, что довольно длительное время античная философия была своеобразной рационалистически стилизованной мифологией. Об этом отчетливо свидетельствуют воззрения не только Сократа и его философских предшественников, но и позиция такого его знаменитого последователя, как Платон, в творчестве которого дальнейшая рационализация мифа сопровождается философским мифотворчеством.

Истинное познание, согласно Сократу, исходит от бога и приводит к нему. Таковы условия и границы возможной и допустимой автономии человеческого познания. Четко было обозначено Сократом и единственно верное, по его мнению, направление усилий человека -- познание и действование на основе знания [2].

3.2 Гносеология Платона

Выдающийся идеалист античности Платон (427-347) изучал проблему познания и создал свою, платоновскую, теорию познания. Возражая материалисту Демокриту, Платон утверждал, что наши чувства ни в какой мере не дают нам верного представления или знания о мире. Для объяснения сути своей гносеологии он в своём наибольшем по объёму и по значению произведения "Политика" (Государство) сочинил такую картинку-миф. Мы, люди, - это узники, заключенные в пещере и прикованы цепями лицом к стене. Позади эти людей находится вход. А за входом движутся люди, животные, тень о которых падает на стену пещеры. Люди в пещере таким образом видят только движущиеся тени на стене и принимают эти тени за единый действительных мир. Платон, таким образом, учил, что наши чувства ни в коей мере не дают нам видеть мир таким, каким он есть на самом деле. Истину о мире показывают нам не чувства, а разум. И для объяснения своего понимания места разума в познании истины Платон развивает свой, известный уже нам, миф о душе.

Объективный идеалист античности учил, что Истина - идеальна и никак не связана с материей; что эта идеальная истина изначально существовала в потустороннем мире, пребывала в мире эмпирей. В этом потустороннем мире наряду с будущей душой человека пребывали абсолютно все истины в виде идей. Среди этих Идей находились истины разного иерархического положения. Наименьшей среди них была Идея-душа. Но, хотя и будучи самом маленькой, незначительной идеей в мире эмпирей, душа человека до своего воплощения в человека имела возможность наблюдать все идеи, общаться с ними. Когда же душа "огрубела" и выпала в материальный мир, то на пути к своему человеку она, проходя через реку Стикс (река Забытья), напилась воды и... забыла своё прошлое. В условиях своей земной жизни душа человека только при особых условиях - при подавлении своих чувств, сосредоточенности, отрешённости, благочестивого образа жизни - может что-то там вспомнить о том, что она наблюдала, знала в потустороннем мире. Вот это и такое воспоминание (бнбмнеуйу, анамнезис - воспоминание) даёт возможность человеку познать настоящие и несомненные истины.

Теория анамнезиса Платона на протяжении тысячелетий развивалась европейскими философами, обрастала дополнительными концепциями и даже в наше время находит своё применения в "учениях" о переселениях душ, в рассказах о "воспоминаниях" своей прежней жизни на земле несколько десятков или сотен лет тому назад. Следует сказать, что сам философ не опускался до таких примитивных представлений. Когда Платон заводил речь об анамнезисе, то он имел в виду не какие-то материальные, чувственные, житейские вещи, а идеи высокого уровня, идеи-истины. К таким он относил, прежде всего «Смысложизненные» идеалы, идеалы: Истины, Добра (Блага), Красоты, Справедливости. Именно эти четыре смысложизненные идеалы введены Платоном в античную, а от неё - во всю европейскую культуру и мысль. К числу идеалов философ относил также те идеалы и понятия, которые соответствуют истине и добываются человеком путём абстрактного мышления. Это идеи Логоса, Гармонии, Бога (Души мира), математических аксиом. Эта сторона платоновской философии в высшей мере разработана и завершена великим немецким философом 19 столетия Гегелем.

Развивая диалогический метод Сократа, Платон положил начало диалектическому методу познания. Но диалектика в познании прилагалась Платоном не к материальной действительности, а к идеям. Диалектика, как ее понимал Платон, может служить познанию вещей только на основе сопоставления идей о вещах, путем диалектического присоединения вещи к идее. Высшей идеей, к которой, по Платону, сводились все идеи, а соответственно и всякое познание, является идея "блага". "Познаваемые вещи, - пишет философ, - могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им бытие и сущность, хотя само благо не есть сущность, оно за пределами сущности, превышая ее по достоинству и силе". В реальной действительности эта идея является "причиной всего правого и прекрасного", а в области познания - причиной "истины и ума" [3].

3.3 Аристотель

Учение Платона проясняло смысл гносеологических проблем и их значение. Решение проблем носило во многом мифологический характер, как утверждал Аристотель, он стремился «говорить поэтическими иносказаниями» (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т.I С.88) и скорее угадывал, чем давал положительные ответы на поставленные вопросы.

Аристотель пытался преодолеть неточности платоновских решений, приводя ряд «убийственных» доводов против их объективного существования, ясно заявив: «Мы не можем принять, что есть некий Дом помимо отдельных домов» (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т.I С.110). Он поместил идею в человеческую голову, Аристотель обострил вопрос о том, как же соотносится между собой материальное и идеальное, физическое и психическое, объективное и субъективное.

Решая основной вопрос гносеологии, Аристотель исходил из признания первичности предметов природы по отношению к человеческому знанию. Однако более важным представляется вопрос о том, какова сущность предметов, материальна она или идеальна, достаточно ли для познания предметов в выявления только лишь физических свойств или же для этого необходимо отыскание каких-то протодуховных признаков.

Прежде всего, Аристотель стремится развить своё представление о структурной организации природных и социальных объектов, а затем он выстраивает целую систему познавательных методов и приёмов. Отсюда можно сделать вывод, что без знания онтологии Аристотеля трудно говорить о специфике решения им гносеологических проблем.

Основным источником знания является предмет, сущее и наличное бытие. Предметы природы существуют объективно и воздействуют на чувства и сознание человека. Аристотель развивает свое учение о четырёх причинах, которые обуславливают появление и существование каждого конкретного предмета: материальной, формальной, двигательной и целевой. Полное знание этих причин и обеспечивает, как полагает мыслитель, постижение сути изучаемых предметов.

Разрабатывая учение о материальной причине, Аристотель раскрывает свое представление о материи. Наиболее характерной чертой материи являются физичность, телесность, или вещественность, - это своеобразный строительный материал, из которого состоят все предметы бытия. Представление о «последней» и «первой» материи раскрывается так: последняя материя - это те части, из которых непосредственно складывается та или иная вещь (например: кирпичи из которых состоит стена, но кирпичи состоят из глины, песка и воды, которые и будут выступать в качестве материи кирпича и т.д., вплоть до тех пор, пока не будут получены самые элементарные вещественные образования, или первичная материя.) Здесь Аристотель, берёт на вооружение материалистическую концепцию о четырёх первоэлементах мира: земле, воде, воздухе и огне, которые и рассматриваются в качестве первой материи. Первоначально допускается существование таких противоложных качеств, как теплое и холодное, сухое и влажное, сочетание которых и определяет существование указанных первоэлементов. То есть огонь - сочинение сухого и теплого, воздух - теплого и влажного, вода - влажного и холодного, земля - холодного и сухого. Путем замены одной из составляющих на противоположное свойство объясняется превращение элементов друг в друга.

Допускается, что отдельные материальные образования конечны и изменчивы, материя же представляется как вечная субстанция, которая не может превратиться в ничто, в небытие или возникнуть вновь из небытия. Материя - вечная основа бытия. Она имеет одну негативную характеристику, а именно - материя пассивна, и без внешнего толчка не может осуществляться ее преобразование.

Форма приобретает для Аристотеля весьма важное значение для определение бытия предметов и их сущностей. «Если материя, - пишет Аристотель, - есть именно потому, что она невозникшая, то тем более обоснованно, чтобы была сущность - то, чем материя всякий раз становится: ведь если не будет ни сущности, ни материи, то вообще ничего не будет, а так как это невозможно, то необходимо должно существовать что-то, помимо составного целого, именно образ и форма» (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т.I С.110).

Понятие формы занимает в философии Аристотеля одно из центральных мест. Это определяется следующими обстоятельствами. Во-первых, подчеркивается тот факт, что само бытие вещи как материального образования возможно лишь тогда, когда материя получает свое оформление, без формы нет предмета. При этом форму следует понимать не просто как проявление чисто внешних признаков, а именно как выражение сущности предметов, самого их естества. «Поэтому, - пишет он, - и о том, что существует или возникает естественным путем… мы ещё не говорим, что оно имеет естество, если у него нет формы или образа. Естественным путем, существует то, что состоит из материи и формы, например, живые существа и части их тела, а естество - это, с одной стороны, первая материя… а с другой стороны, форма, или сущность, а сущность есть цель возникновения» (Там же, с. 150)

Во-вторых, понятие формы помогает понять не только наличное бытие предмета, но и его становление. «Материя, - пишет Аристотель, - есть и возможности, потому что может приобрести форму, а когда она есть в действительности, у неё уже есть форма» (Там же, с.246)

В-третьих, через понятия материи, формы, цели, возможности и действительности Аристотель пытается решить проблемы совмещения материального и духовного, физического и психического.

Для реализации формы - цели пассивная материя должна быть подвергнута внешнему воздействию, то есть к ней должна быть приложена определённая сила или какой-то толчок.

Для того, чтобы прервать эту бесконечность, необходимо было допустить существование определённого предела, то есть такого тела, движение которого не определялось бы никакой внешней силой. Таким пределом и выступает понятие первого двигателя, формы форм, или бога. В философии Аристотеля это понятие несёт теоретический смысл, обозначая абсолютное начало. Аристотель не скрывает, что в этом вопросе он опирается на общепринятую мировоззренческую установку. В частности, он пишет: «Бог, по общему мнению, принадлежит к причинам и есть некое начало» (Там же, с.70). «Под сущностью, - пишет он, - мы разумеем один из родов сущего, к сущности относится, во-первых, материя, которая сама по себе не есть определенное нечто; форма или образ, благодаря которым она уже называется определенным нечто, и, в-третьих, то, что состоит из материи и формы. Материя есть возможность, форма же - энтелехия, и именно в двояком смысле - в таком, как знание, и в таком, как деятельность созерцания» (Там же, с.391)

Познать предмет с этой точки зрения означать раскрыть его сущность, то есть выявить все те причины, которые определяют суть его бытия, что доступно только человеческому разуму, который мыслиться как высшее проявление духовности субстанции. Аристотель раскрывает свое представление о субъекте познания. Изучение души ведётся под углом зрения проявления ее познавательных способностей.

Используя основные понятия своей философии и подчеркивая гносеологический статус души, Аристотель определяет ее природу: «Душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же (как форма) есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела. Энтелехия же имеет двоякий смысл: ими такой, как знание, или такой, как деятельность созерцания, совершенно очевидно, что душа есть энтелехия в таком смысле, как знание» (Там же, с.394). Или иначе: «Душа... есть суть бытия и форма… такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя» (Там же, с.395). А это и есть знание, если душу рассматривать в ее высших формах проявления.

Так как жизнь присуща не только людям, но и животным и даже растениям, Аристотель разрабатывает учение о трех видах души: растительной, животной и человеческой. Первая связывается с питанием, вторая - с осязанием, а третья с различными проявлениями мыслительной деятельности. В человеке проявляются все три вида души, которые в большей или меньшей степени существовать и как чистое мышление, частично воплощаясь в разуме человека, а в полном объеме реализуется лишь в божественном уме.

На растительном и животном уровне душа не может существовать самостоятельно, здесь она является лишь своеобразной функцией живых организмов. На этом уровне понятие души полностью отождествляется с понятием жизни.

В своих высших проявлениях, каковыми являются рассудочные акты, душа, с точки зрения Аристотеля, не может быть связана с материей, так как не является энтелехией тела. «Поскольку ум, - пишет Аристотель, - может мыслить все, ему необходимо быть ни с чем не смешанным, чтобы… властвовать над всем, т.е., чтобы все познать. Ведь чужое, являясь рядом с умом, мешает ему и заслоняет его… Поэтому нет разумного основания считать, что ум соединен с телом. Ведь иначе он оказался бы обладающим каким - нибудь определённым качеством, он был бы холодным или теплым или имел бы какой-то орган, как имеет его способность ощущения». (Там же, с.433)

По аналогии с разделением бытия на материю и форму (пассивную и активную сущность) он подразделяет и ум на пассивный (воспринимающий) и активный (созидающий). Вот этот - то активный ум и есть ум в строгом значении этого слова, то есть таком ум, идеальность которого ничем не замутнена, ибо он вообще ни от чего не зависит. «Этот ум, - пишет Аристотель, - существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью…Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно» (Там же, с.433). Этот ум как чисто идеальная, вечная и абсолютная сущность отождествляется с божественным умом.

С точки зрения Аристотеля, душа может быть представлена следующим образом. В целом душа человека подразделена на два больших блока - на неразумную и разумную части.

Первая, в свою очередь, подразделяется на растительную и страстную (аффективную, или волевую). К растительной части души не применимы никакие нравственные категории, это та часть души, которая обеспечивает чисто физиологические процессы. Страстная душа сродни животной форме ее проявления, связана с различными вожделениями и устремлениями, которые попадают под нравственные оценки настолько, насколько они подчиняются разумной части души человека.

Эта последняя также подразделяется на две части: рассудок и разум. Рассудок, или практический разум, обслуживает деятельность человека. В основном эта часть души сконцентрирована на выборе, оценке и осмыслении практических целей. Здесь особое значение приобретает знание нравственных норм, ибо сама деятельность человека может быть добродетельной, полезной или же порочной, вредной для окружающих людей. Поведение людей предстает как своеобразное поле борьбы между страстной и рассудочной частями человеческой души.

Высшим проявлением мудрости является творческий разум человека. Стимулом познавательной деятельности, по Аристотелю, является не просто окружающий мир, а нравственные начала, необходимость рационального осмысления которых и определяет рациональный поиск. Человек познает мир не ради простого накопления знаний о нем, а для того, чтобы осмыслить суть своего собственного бытия. Большое значение в этом осмыслении имеют не только познание само по себе, но и процессы воспитания и образования, благодаря которым душа получает первичный толчок для своего развития.

Свой анализ Аристотель проводит на фоне критики сложившихся гносеологических концепций. Этот критический разбор имеет не меньшее значение для уяснения сути гносеологических проблем, чем даже собственные идеи Аристотеля, так как он позволяет ощутить тот высокий уровень теоретических разработок этих проблем, который был достигнут в античной философии. Аристотель достаточно четко выделяет такие концепции, как агностицизм, скептицизм, субъективизм и догматизм, справедливо полагая, что ни одна из них не дает сколько - нибудь приемлемого ответа на вопрос о том, как же человек познает мир.

Приступая к анализу философских проблем, Аристотель начинает свою «Метафизику» словами: «Все люди от природы стремятся к знанию» (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т.I С.65), задавая тем самым гносеологический аспект своими изысканиями.

Природа знания определяется Аристотелем как последовательный переход от мнения к опыту, далее к искусству и от него к научному знанию. Последнее в свою очередь дифференцируется на собственно научное и философское. На каждом из этих этапов становления знания по-своему реализуется возможности чувственного отражения и абстрактного мышления, которые рассматриваются Аристотелем то в их тесной связи и взаимообусловленности, то в явном противопоставлении друг другу.

Истоки познавательной деятельности глубоко уходят в природную основу бытия, поэтому, анализируя те или иные проявления этой деятельности, Аристотель зачастую обращается к живой природе. В частности, к чувственно - разумным способностями животных. Он полагает, что все живые существа обладают даром чувственного восприятия, причем одни из них обладают памятью, а другие ее лишены. Те из животных, которым присуща память «более сообразительны и более понятливы». Память - это основа опыта, поэтому животные, обладающие памятью, в зачаточной форме обладают и опытом. В максимальной же степени опыт присущ только человеку. Именно наличие опыта позволяет сравнивать души животных и человека. Человеческий опыт основывается на памяти, фуксирующей общие признаки не только предметов, но и действия людей. Опыт человека дополняется более высокими формами разумной деятельности - это искусство и наука (философия). Анализ последних как раз-таки и позволяет Аристотелю ответить на вопрос, как человек познает мир. «Человек, имеющий опыт, считается более мудрым, нежели те, кто имеет (лишь) чувственные восприятия, а владеющий искусством - более мудрым, нежели имеющим опыт…, а наука об умозрительном - выше искусств творения. Таким образом, ясно, что мудрость есть наука об определенных причинах и началах» (Там же, с. 67)

Основными ступенями познания, по Аристотелю, являются чувственное отражение, опят, искусство, наука и философия. Специфика чувственного восприятия проявляется в том, что оно позволяет отделить информацию (т.е. форму) от ее материального носителя и вопсринимает эту форму как таковую.

Таким образом, чувства - это начальный этап познания, свойственный всем живым существам, и представляет собой знание индивидуальных вещей, их отдельных признаков и свойств. При всей значимости единичного знания, оно все же имеет ограниченный характер, так как не поднимается дознания причин, поэтому его никак нельзя считать проявлением человеческого разума. «Ни одно из чувственных восприятий, - пишет Аристотель, - мы не считаем мудростью, хотя они и дают важнейшие знания о единичном, но они ни относительно чего не указывают «почему», например, огонь горяч, а указывают лишь, что он горяч» (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т.I С.67).

К чувствам очень близка по своей природе и вторая ступень познания - опыт. Это то же чувственное познание, но многократно повторенное и закрепленное в памяти. «Проявляется опыт у людей благодаря памяти, а именно многие воспоминания об одном и том же предмете приобретают значение одного опыта»(Там же, с.65)

Этот гносеологически - практический оттенок поступает и в следующей форме познания, каковой является искусство. По Аристотелю, опыт «создал искусство». Путем сравнения двух форм познания философ пытается уточнить их смысл. «В отношении деятельности, - пишет Аристотель, - опыт ничем не отличается от искусства, мало того, мы видим, что имеющие опыт преуспевают больше, нежели те, кто обладает отвлеченным знанием…но не имеет опыта. Причина эта в том, что опыт есть знание единичного, а искусство - знание общего…Но все же мы полагаем, что знание и понимание относятся больше к искусству, чем к опыту, и считаем владеющих каким - то искусством более мудрым, чем имеющих опыт, ибо мудрость у каждого больше зависит от знания, и это потому, что первые знают, а вторые нет» (Там же, с.66).

Знание причин и начал выделяется в качестве критерия определения разных степеней мудрости или форм познавательной деятельности. Так, искусство как форма творчества, в которой тесно переплетается практические и рациональные аспекты человеческой деятельности, постепенно перерастает в следующую форму познания, а именно - в науку. Последняя представляет собой как бы особую ветвь творчества, нацеленную на чисто духовное производство. Аристотель полагает, что одна часть искусства существует «для удовлетворения необходимых потребностей» (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т.I С.67). Другая же его часть не имеет такой практической направленности, а связана со свободным «времяпрепровождением», с чисто мыслительной деятельностью, представляет собой своего рода мышление ради мышления. Вот эта ветвь искусства и преобразуется в науку, выступая как мудрость в ее наиболее чистом виде.

Формальными признаками науки являются: 1) доказательность, основанная на установлении общих и необходимых признаков предметов; 2) объяснительная способность, без которой невозможно раскрытие сущности изучаемых явлений, системный характер научного знания, логическая сочлененность всех его частей.

Наука и искусство, имея генетическое родство, достаточно резко разводятся между собой по гносеологическим функциям и социально - практическим признакам. Разделив искусство и науку, Аристотель стремится найти и какие-то опосредствующие звенья. Такими звеньями оказываются науки практические, в которых искусство и деятельность сами становятся предметами исследования. Тем самым практические науки несут на себе отпечаток и искусства, и науки, сочетая в себе чувственное и рациональное.

Далее выделяются науки теоретические, стремящиеся к «созерцанию», выявлению сущности предметов. Такими оказываются, прежде всего, математика и физика, которые определяются Аристотелем как «вторая философия».

Высшим де проявлением человеческой мудрости выступает «первая философия», или метафизика, стремящаяся постичь «сущее как таковое». Исходя из принципов структурного рассмотрения анализируемых объектов, которые предполагают не только выделение частей, но и установление их связей, Аристотель выделяет две части абстрактного познания: науку и философию и стремится установить их связь, обосновывая эту связь иногда чисто формально, подчеркивая схожесть познавательных задач, стоящих перед наукой и философией, а иногда и философию называет наукой.

Для Аристотеля философия - это высшая область научно - теоретического познания, которая раскрывает сущность предметов, опираясь на чистое умозрение, которое рассматривается в общем плане научного познания, поэтому он не только противопоставляет философию и науку, но и пытается установить общие признаки.

Таким образом, наука как особая форма познания распадается на несколько подразделов, одно из которых ближе к предметам действительности, Опыту и чувственному восприятию и искусству, другие уходят в область чистой абстракции.

Аристотель не недооценивает роль чувственного познания, а скорее он несколько переоценивает роль абстрактного мышления, да и не абсолютно, а лишь в тех случаях, когда речь заходит о самых общих принципах бытия и возможностях их философского познания. Поэтому Аристотель столь же рационалист, сколько и сенсуалист.

При определении истины он нисколько не скрывает своих сенсуалистских наклонностей, замечая по этому поводу: «Истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным и связанное связанным, а ложное - тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с вещами…Так вот, не потому ты бледен, что мы правильно считаем тебя бледным, а, наоборот, именно потому, что ты бледен, мы, утверждающие это, говорим правду…Истинное и ложное означает здесь следующее: истина есть удостоверение (как бы) на ощупь и сказывание (ведь не одно и то же утвердительная речь и сказывание), а когда нельзя таким образом удостовериться, имеется незнание» (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т.I С.250).

Таким образом, основной критерий истинного знания разрабатывается Аристотелем не столько на абстрактно - теоретическом, сколько на чувственно-эмпирическом уровне, что позволяет утверждать его достаточно серьезное отношение к чувственному познанию, к которому так или иначе должны быть сведены все абстракции. Другое дело, что сама связь между чувственной и рациональной формами познания трактуется достаточно механистично, как простое вхождение одной части в другую, по этому же принципу трактуется и структура души человека, и структура мира в целом[4].



4. Гносеология в эллинистической философии

4.1 Эпикурейцы и скептики о познании

В античной философии проблемам познания давались не только внешне и внутренне противоречивые, но и несовместимые решения, которые, были обусловлены также исходными логическими и онтологическими предпосылкам философов. Так, Эпикур и его школа, ценность, достоверность наших знаний ставили в зависимость от их, знаний, моральных качеств. А поскольку эпикурейская мораль основывалась на опыте удовольствия и боли, то эти же субъективные качества выступали у них критерием истины. Но удовольствия - всегда субъективны, не для всех одинаковы, что опять вело к сомнениям в объективной достоверности наших знаний. Скептик Пиррон учил, что природа вещей непознаваема, поэтому человеческое счастье и заключается в том, чтобы воздерживаться (эпохэ) от суждений. Представитель средней Академии Архелай, отрицая возможность достоверных знаний, допускал достоверные знания элементов обыденной жизни. Этих же позиций придерживались скептики: Карнеад, Энезидем, Агриппа и Секст Эмпирик[5].



Заключение

Усилия первых греческих мыслителей были сосредоточены на проблемах постижения природы. Ранние философы почти исключительно считали, что наши знания, вне сомнения, отражают собой и содержат в себе действительность, соответствуют этой действительности. Сомнения в достоверности наших знаний начали возникать позже, идеологически были инспирированы разногласиями между философами по поводу первичных основ (элементов) природы, по поводу фундаментальных аттрибутов природы и реальности. Парменид, к примеру, считал, что основные сущности природы и реальности неизменны, а Гераклит, - что они находятся в постоянной изменчивости; Демокрит предполагал, что они (атомы и пустота) обладают дискретной величиной и движутся в силу своих собственных особенностей. Решение этих вопросов вызывало среди софистов сомнения (скепсис) и готовило путь к распространению в будущем философского скептицизма. Оппозиционные по отношению к софистам Демокрит, Сократ, Платон и Аристотель отстаивали силу разума в познании достоверной истины, всесторонне анализировали возможности человеческого познания и тем самым положили начало философской Теории познания, которая в устах Аристотеля получила первоначальное название: “Епистемология”. Но исторически первым творцом философской гносеологии следует признать не Аристотеля и даже не Платона, а Демокрита, сочинения которого беспощадно уничтожались его противниками. Но частично прямые, а в большинстве случаев - косвенные, извлечённые из сочинений врагов Демокрита данные позволяют нам более или менее подробно говорить о его Теории познания.

Греческие философы большое внимание придавали уяснению содержания и процесса познания. В познании природы и самого себя греческая философия единогласно усматривала предназначение и смысл жизни человека. Вспомним хотя бы лозунг Сократа: "Человек! Познай самого себя и ты будешь счастлив." Каким образом человек познает мир? и каким этот мир есть вне сознания человека? - этих вопросов не обходит ни один философ Древней Греции. Правда, на этот общий для всех древнегреческих философов вопрос в те времена, как и в наши, давался неоднозначный ответ.

...