Духовность человека как фундаментально-основополагающее качество в социально-философской антропологии

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Введение

Представленная работа посвящена теме «Духовность человека как фундаментально-основополагающее качество в социально-философской антропологии» и раскрывается через осмысление философских истин о природе человека, прошедших становление от воззрений древних мыслителей до современных антропологических концепций, оформленных в рамках социально - философского знания.

Проблема данного исследования носит актуальный характер, подводя к прояснению важнейших для человека понятий, к формулировке вечных, но не теряющих современного звучания вопросов. Что есть духовность, обладание которой дает человеку возможность познавать законы мира, осознавать свое место, роль и предназначение в нем? Каким образом мир воздействует на человека и определяет его поведение, является ли человек активным, действующим, свободным существом, способным изменять в своих целях окружающий мир? Какой вид поведения (активный или пассивный) должен избрать человек в своих взаимоотношениях с миром?

Об актуальности проблемы свидетельствует и тот факт, что вопросам исследования духовности человека посвящено множество работ. Потеря человеком в нашем обществе духовных ориентиров, приоритетность стремлений к материальному благополучию, разрушительное влияние современных средств воздействия на массовое сознание обусловили особую значимость возврата к человечности, к гуманизации общества, к возвышению духовных ценностей, сознания человека.

Теоретическое значение проблемы «Духовность человека как фундаментально-основопологающее качество в социально-философской антропологии» заключается в том, что избранная для рассмотрения проблематика находится на стыке сразу нескольких научных дисциплин: социальной философии, философской антропологии, социальной антропологией, социальной психологии, социологии.

Анализ компонентов проблемного поля исследования, обращение к предметному определению социально-философской антропологии, поиск основного, базисного комплекса качеств человеческой личности, позволит более глубоко определить природу, сущность человека. Несмотря на то, что материал, изложенный в учебной литературе, носит общий характер, а в многочисленных монографиях по данной тематике исследуются более узкие вопросы, в работе «Духовность человека как фундаментально-основополагающее качество в социально-философской антропологии» предпринят дискуссионный анализ идей, определяющих основополагающие, фундаментальные свойства человека. Используемая методология системного подхода призвана выявить в исследуемом материале элементы содержания духовности, определить структурную организацию духовности и установить внутренние и внешние связи составляющих ее элементов.

Объектом данного исследования является рассмотрение концептуальных идей о наиболее фундаментальных, глубинных чертах человека, обобщаемых социально-философской антропологией в составную часть развернутого системно-целостного видения человека.

Предмет исследования: духовность как сущностное качество человека, как всеобщее основополагание человеческого бытия, аккумулирующее все многообразие человеческого содержания, его связей и отношений с миром и обществом.

Цель исследования: определить место духовности в структуре человеческой личности, выявить природу основополагающих свойств человека с точки зрения как классических, так и новейших отечественных и зарубежных исследований, объединенных антропоцентрической парадигмой в социально-философскую антропологию.

Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:

1. Рассмотреть развитие представлений о человеке, о его фундаментальных качествах с точки зрения философских, антропологических знаний различных периодов развития общества.

2. Обозначить особенности познания жизни человека и общества с точки зрения смежных научных дисциплин, изучающих человека, но имеющих различную предметную направленность.

3. Конкретизировать основные принципы современной парадигмы социально-философской антропологии.

4 .Выявить и охарактеризовать фундаментальные, основополагающие качества, имманентные человеческой личности вне зависимости от исторической, социальной, статусной принадлежности.

1. Философские учения о человеке, о духовности человека как квинтэссенции человеческого бытия

Человек всегда ощущал в себе некую двойственность противоположно направленных стремлений: к низкому и высокому, презренному и благородному -- и приписывал их двум разным составным частям собственной природы: телу и душе. Далее, человек всегда противился мысли о полном уничтожении, наступающем в смерти, и крепко держался убежденности в том, что post mortem нечто таинственное, что заключено в нем, продолжает жить.Фокус проблемы коренится, главным образом, в том компоненте человека, который зовется душой. Во всей полноте тело человека может быть объяснено только в его связи с душой, так как человек есть единая природа, но при этом тело поддается эмпирическому наблюдению, а душа -- нет.

Человека, в его частных проявлениях, изучают специально посвященные ему науки: биология, медицина, психология, социология, философия, которая всегда стремилась к постижению его целостности, прекрасно понимая, что простая сумма знаний частных наук о человеке не дает искомой сущности, и потому всегда пыталась выработать собственные средства познания человека и с их помощью выявить его место в мире. В ближайшее десятилетие теоретическое и практическое человекознание станет одним из главнейших центров научного развития. Об этом можно судить по трем важным особенностям развития современной науки, связанным именно с проблемой человека. Во-первых, антропогенный фактор становится общей проблемой всей науки в целом, всех ее разделов, включая точные и технические науки. Во-вторых, все возрастающая дифференциация научного изучения человека, углубленная специализация отдельных дисциплин и их дробление на ряд все более частных учений порождает феномен отчуждения человека от невостребованного знания. Наконец, третья особенность современного научного развития характеризуется тенденцией к объединению различных наук, аспектов и методов исследования человека в различные комплексные системы, к построению синтетических характеристик человеческого развития.

Так возникает потребность в знании, описывающем человека в некоей системе более высокого уровня обобщения и абстракции. Такой наукой стала философская антропология. Существительное антропология происходит от греческих слов anyrwpoq (человек) и logoq (мысль, слово) и обозначает рассуждение, или трактат, о человеке. Прилагательное философская указывает на тот способ изучения человека, в котором делается попытка объяснить посредством рационального мышления самую сущность человека, ту последнюю реальность, из-за которой мы и говорим, что вот это существо есть человеческая личность. Её цель - проникновение в последние структуры и условия, благодаря которым могут существовать факты, собранные физической, культурной и любой другой антропологией. Макс Шеллер определяет цель, предмет и метод философской антропологии следующим образом: «В наше время нет более насущной философской проблемы, чем проблема философской антропологии. Под этим термином я подразумеваю фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека, о его отношении с другими природными царствами (неорганическим, растительным, животным) и основанием всех вещей; о его метафизическом первоначале, а также о физическом, психическом и духовном начале в мире; о тех силах, которые движут человеком и движутся им; об основных направлениях и законах его биологического, психического, историко-духовного и социального развития, а также о его сущностных возможностях и реальных свойствах».

Таким образом, философская антропология стремится прийти к некоему комплексу глубинных истин, которые прояснят фундаментальные свойства существа, именуемого человеческой личностью.

Несмотря на доминату рационального подхода в условиях опыта академического исследования, необходимо учитывать, что при изучении этих структур не все феномены могут быть восприняты в чувственном опыте, как и не могут быть подвергнуты количественной оценке. Способ познания столь глубоких структур человеческого бытия не может сводиться к исследованиям строго в рамках рационального познания. «Недостаточность методов эмпирической науки и бесплодность отвлеченной философии» требует реализации синергетического подхода, учитывающего в том числе мистико-интуитивный опыт -- такова теоретико-методологическая основа данного исследования. Сам предмет исследования предполагает, что критерий истины находится вне нас, вне познающего, и принадлежит к сфере транцендентного. Поэтому источниковая база данного исследования включает работы не только философов, социологов, психологов, но и религиозных мыслителей, а так же историографию проблемы.

Уже Кант, определяя объект философии в трёх знаменитых вопросах: что я могу знать? Что я должен делать? На что мне позволено надеяться? - резюмировал их в четвёртом вопросе: что есть человек? И сам же пояснил, что на первый вопрос отвечает метафизика, на второй -- этика, на третий -- религия, а на четвёртый -- антропология. Общий вывод Канта гласит: «В основном всё это можно свести к антропологии, потому что первые три вопроса сводятся к последнему».

Ответив (по мере возможности) на эти вопросы, мы сумели бы лучше понять, откуда и куда идёт человек, что он призван делать в жизни, в чём смысл человеческого существования, каково первоначало и основание всякого гуманизма. Быть может, решительный прогресс философской антропологии в последние годы есть бессознательный ответ на то чувство тоски и одиночества, растерянности и отчаяния, которое гнетёт человека в современном мире. Оно было порождено мировыми войнами, диктатурами, концлагерями, превозношением материального и преходящего и последующей фрустрацией. Возможно, его источником стал упадок религиозных принципов и нравственных ценностей. В результате множество людей оказались в пустыне безнравственного и бессмысленного существования.

Известно, что в различные исторические эпохи предлагались новые трактовки проблематики, связанной с человеком, с его местом в мире и отношением к миру: менялись приоритеты и аспекты ее осмысления. Этих вопросов мы коснемся в данной работе. Рассмотрим более подробно, как представители разных эпох отвечали на вопросы о духовной природе человека, какова роль этого компонента в структуре личности, и как рассматривается проблема духовности человека в контексте современных социально-философских теорий.

1.1 Изучение человека метафизикой (античность)

В самых древних из известных нам выражений - в семитских, классических языках - слово «душа» означает дыхание, дуновение, вздох: душа мыслится как дыхание жизни; если его нет, человек умирает. Nefesh и ruah в еврейском, nefs в арабском, atman в санскрите, pneuma и psyche в греческом, animus и anima в латыни - все эти термины с тем или другим оттенком обозначают дыхание. Постепенно они приобретают смысл независимого существования, в том числе после смерти.

Представления т.н. досократиков Пифогора, Демокрита, Фалеса и др, об изоморфности души и космоса были оспорены Платоном, считавшим что душа божественна по своим истокам, проста, духовна, едина и бессмертна; ее соединение с телом на время физического существования - наказание; освобождение, очищение души возможно только путем интеллектуальной аскезы душа может очиститься, диалектически подняться от чувственного к умопостигаемому. Начиная с Платона, основное противоречие философии, вопрос материального и идеального, заостряется через человеческую дилемму души и тела. Человек в философии этого мыслителя выступает как изначально дуальное существо: своим телом он принадлежит суетному миру природы, а своей разумной душой стремится к утерянной космической гармонии и вечным идеям.

Аристотель, основоположник формальной логики, в противоположность своему учителю Платону, примирил человека не только с природным миром, но и с самим собой, ориентировав личность на достижения счастья в конкретном эмпирическом опыте, а не в космических странствиях души. Таким образом, образ человека в античной философии космоцентричен, человек рассматривался как микрокосм в гармонии духа и тела

В философии античности и Древнего Востока человек понимался как фрагмент природы, сущность которого обусловлена безличностным мировым духом или разумом, а его жизненный путь определен законами судьбы. Проблема человека являлась основной для философии с момента ее возникновения. Любая философская система содержала в себе часть, посвященную антропологическим проблемам. По сути, человек уже тогда выступал как мера всех вещей, которые являются таковыми только в человеческом видении. Протагор сформулировал основную методологическую установку будущей философской антропологии в следующем виде: «Мера всех вещей - человек, существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют». Сократ считал главной задачей философии исследование механизма саморефлексии человека. Конфуций сформулировал основные правила поведения благородного мужа, выступающего идеалом для человека. Будда определил восьмеричный путь выполнения человеком своего предназначения. Именно в древней философии были сформулированы вопросы, которые в последующем станут основными для социально-философской антропологии: проблемы природы, сущности человека, соотношения души и тела, человека и общества, саморефлексии. Вместе с тем, в древней философии приоритетным являлась космоцентрическая ее направленность, то есть философия в большей степени пыталась понять основы мироздания, чем место и роль человека в мире, его внутренний и духовный мир. Существенное отличие западной и восточной философии на этом этапе заключалось в том, что Восток никогда не знал того резкого противопоставления тела и души, которое оформилось в западной философии и культуре, начиная с Платона.

1.2 Изучение человека теологией (средневековье)

В средневековой философии проблема человека стала рассматриваться в рамках теоцентристской философии, то есть главной проблемой философии выступал Бог; представление о человеке как «образе и подобии Бога», внутренне раздвоенном вследствие грехопадения, сочетается с учением о соединении божественной и человеческой природы в образе Христа, следовательно, возможности внутреннего приобщения каждого человека к божественной благодати. Заостряется внимание на противоречивой связи в человеке души и тела, животного и божественного начал. Августин представлял душу как независимую от тела и именно ее отождествлял с понятием «человек». Фома Аквинский рассматривал человека как единство тела и души, как существо промежуточное между животным и ангелом. Вместе с тем, в средневековой философии получили развитие проблемы духовного мира человека, его нравственного самосовершенствования, актуализируемого постоянным стремлением человека приобщиться к высшей сущности - Богу. Средневековая христианская философия, провозгласив человека «образом и подобием Бога», впервые в истории философии и культуры утвердила ценностный статус личности, наделив ее свободой воли и возвысив ее над миром природной необходимости и судьбы.

Философия Ренессанса обосновала самодостаточную ценность человека и его земной жизни. Человек здесь актуализирован без непременной для средневекового мировоззрения соотнесенности с Богом. В своих творческих возможностях человек сам выступает как микротеос. Культура Возрождения - антропоцентристская культура. Здесь берёт начало процесс автономизации человека и его свершений, который с течением времени приведёт к секуляризации разума, науки, политики и общества. В ту же эпоху появляются зачатки эмпирической психологии: трактат «De anima et vita» («О душе и жизни») Л. Вивеса и «Рассмотрение умов» Х.У. де Сан Хуан.

Лютеранский раскол и теология Реформации оказали решающее влияние на ход развития позднейшего гуманизма. Антропология Лютера пессимистична: человек безнадёжно испорчен первородным грехом. Лютер презирает природу и человека, полагая средоточием блага только Бога и Его благодать Человечество - это падшая толпа, которой должен управлять государь от имени Бога. Нравственность - это субъективная проблема суда совести и в меньшей степени следствие отказа от свободы. Во внешних действиях человек должен руководствоваться повиновением законам.

Некоторые позднейшие немецкие мыслители (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Макс, Штирнель, Шлейермахер), в значительной мере, вдохновляясь лютеранской теологией и культурой, придали такое значение субъективному «Я», что превратили его в Абсолют.

1.3 Изучение человека математикой и механикой (Новое время)

В философии Нового времени в соответствии с идеей Декарта «cogito ergo sum» («я мыслю, следовательно, я существую») делается акцент на самосознании и связанных с ним процессов индивидуализации личности. Одновременно человек теряет ренессансный универсализм и гармоничность, многообразие его способностей сводится к разуму, тело механизируется и подчиняется всеобщим естественным законам. Декарт разделял человека на тело и душу, где тело есть тело - это автомат, вещь, машина. Биологическая жизнь механистична. Ощущения суть несовершенные модусы мышления, смутные идеи. Душа приходит в мир, уже обладая всеми идеями, которые медленно просыпаются в нас под действием чувственных стимулов, - сначала, как ощущения или смутные идеи, затем как идеи ясные и отчётливые. Логическому мышлению соответствует бытие: «То, что мы ясно и отчётливо мыслим как принадлежащее истинной и неизменной природе, либо сущности или форме некоторой вещи, может несомненно утверждаться о ней».

В дальнейшем логическое мышление станет исходным пунктом любого объяснения реальности. Логика раскроет все тайны. Отныне субъективное будет важнее объективного, представление - реальности, явление - сущности, психологическое - онтологического, науки об измеримом и верифицируемом - гуманитарных наук, философии и теологии. Человек определяется как «мыслящая вещь». Субъективное сознание станет в дальнейшем отправным пунктом для значительной части философии Нового времени, трактующей проблемы человека. «Я» противопоставляется «не-я», отчуждается от него - от этого «не-я», в которое входят все остальные. Лейбниц, последователь Декарта, превратит личность в совокупность замкнутых монад, «без окон, без дверей». Рационалистический картезианский гуманизм распространился по всей Европе. Его развивали Спиноза, Мальбранш, Лейбниц, Вольф - вдохновитель Канта, и многие другие, менее известные философы.

Как реакция на крайний рационализм континентальных картезианцев в Англии возникает эмпиристская интерпретация человека, сохраняющая, однако, немало рационалистических черт. Ее создателями были Ф. Бэкон, Т. Гоббс Д. Локк и Д. Юм.

Эмпиризм опирается исключительно на данные чувственного опыта, так как полагает, что чувственное познание составляет абсолютную границу всякого возможного познания. Человек - это чувственное существо, и иное, рациональное и трансцендентное познание ему не доступно. Разум есть орудие ассоциирования или комбинирования ощущений; но выйти за рамки чувственного он не способен. Подлинными науками могут быть только науки об экспериментальном. Природа надёжно указывает нам, что есть добро и что есть зло: доброе доставляет нам удовольствие; злое вызывает неудовольствие или боль. Нам не нужно знать, в чём состоит истина; для нас важно понимать, в чём заключается полезное и приятное.

Эмпиризм замыкал человека в субъективности его ощущений, которые назывались «идеями». Человек был погружён в неведение относительно любых трансцендентных истин, не умел объяснить смысла своей жизни, не имел метафизики и первых начал. Как личность он был пуст, превратившись в игрушку приятных или болезненных впечатлений. Эмпиризм означал разрушение человека в качестве личности.

1.4 Изучение человека в эпоху Просвещения

Результатом эмпиризма стала идеология Просвещения, которая царила в Европе на протяжении всего XVIII века. Человек есть разумное существо, поэтому рациональной критике подлежит абсолютно всё, включая религию и мораль. Человек обладает верным инстинктом, который подсказывает нам, что порядочно, а что непорядочно, и мягко побуждает делать первое и избегать второго.

Идеи Просвещения распространились по всей Европе и дали решающий толчок секуляризации, то есть формированию концепции человеческой жизни, не нуждающейся в Боге и в наши дни дошедшей до крайних пределов. Отсюда же берёт начало либерализм. Этим неоднозначным и уклончивым термином в некоторых случаях обозначался и обозначается проект человеческой жизни и сосуществования людей под руководством только разума, как если бы Бог не существовал.

Рационализм, эмпиризм, руссоистский натурализм и идеология Просвещения соединились в одном оригинальном и мощном мыслителе, И. Канте. Кант оказал большое влияние на все последующие философии. Его система носит название критического или трансцендентального идеализма; её продолжением в Германии станет субъективный идеализм Фихте, объективный идеализм Шеллинга и абсолютный идеализм Гегеля.

В «Критике чистого разума» человек рассматривается в трёх разных измерениях: «Я»-производное чувственного опытом субъекта о самом себе; «трансцендентальное Я», которое предшествует всякому опыту в качестве «трансцендентального единства самосознания» и, как «метафизическое Я», то есть душа, понятая в качестве духовной субстанции. Но душа представляет собой не более чем идею чистого Разума: её можно мыслить, но нельзя познать. В «Критике практического разума» появляются метафизические постулаты о человеке: свобода, бессмертие души и существование Бога. Эти три постулата выражают требования нравственного сознания, основанного на категорическом императиве. Но это не более чем постулаты, то есть требования или условия возможности, которые мы принуждены мыслить, но не можем познать.

Для Гегеля Абсолют есть идея, ибо «всё разумное действительно, и всё действительное разумно». Эта идея мыслит саму себя во всей действительности, в том числе в природе, но раскрывает себя только в человеке. Поэтому человек определяется как самосознание, как существо, в котором идея, или Абсолют, осознаёт себя. Отсюда, с одной стороны, высшая значимость человека; хотя, с другой стороны, Гегель рассматривает его как один из моментов в диалектическом развитии Абсолютной идеи. «Феноменология духа» - это эпопея развития человеческого сознания, как индивидуального, так и универсального, ибо оба плана налагаются друг на друга. В «Энциклопедии философских наук» Гегель выделяет три фазы в манифестации Идеи. Во-первых, субъективный Дух, познающий посредством трёх ступеней - души, сознания и разума; Дух, ищущий свободы. Во-вторых, объективный Дух, последовательно являющий себя в семье, обществе и государстве. Наконец, в-третьих, Абсолютный Дух обнаруживает себя в искусстве, религии и философии. Той философии, которая, проходя через разные исторические стадии, восходит к Абсолютному Идеализму или «абсолютному знанию». Человек, его достигший, обладает совершенным знанием и примирён со всей действительностью. Здесь вновь воскресает платоновский идеал: обрести полноту через совершенное знание. На этом уровне философия сменяет теологию. Она даёт рациональное объяснение тому, что теология изображает в символах и мифах. Совершенный человек - это не человек религии, а философ, исповедующий абсолютный идеализм.

От Кьеркегора и Ницше как от главных, но не единственных источников берёт начало так называемое экзистенциалистское движение, распространённое в 20-е годы нашего столетия. К нему относят таких мыслителей, таких, как М. Хайдеггер, К. Ясперс и Ж.П. Сартр. Сартр явился наиболее ярким выразителем духовной атмосферы Европы в эпоху диктатур и великих войн, тяжелейшего кризиса. Рационализм, идеализм, эмпиризм, позитивизм, разрушение метафизики, дикий капитализм и не менее дикий марксизм порождают релятивизм, субъективизм, «моральный хаос». Их конечным следствием стала воля к власти, которая осуществляется сильнейшим в абсолютном пренебрежении к отдельной личности.

Фундаментальный философский опыт человека - опыт «тошноты», абсурдности бытия. Человек есть вещь среди вещей: своим телом, своим свершившимся и непоправимым прошлым, своей ситуацией, ограничивающей свободу, и самой смертью - этим высшим проявлением абсурдности жизни и её краха. Даже общество других людей не может утешить нас, ибо другие - это «ад»: они ограничивают мою свободу и не позволяют мне реализовать мою сущность. Таким образом, тоска оказывается перманентной структурой человеческого бытия. Люди пытаются бежать от неё, конструируя утешительные мифы, вроде прав человека, правил поведения или нравственных норм. Тем самым они бегут от собственной свободы и от радикального одиночества, которое человек должен принять.

Как видим, экзистенциализм Сартра - отнюдь не гуманизм. Скорее он есть отрицание всякого гуманизма, ещё более радикальный нигилизм, чем нигилизм Ницше. Ведь для Ницше существуют хоть какие-то ценности, и жизнь может иметь смысл, хотя бы и такой вызывающий, как утверждение сверхчеловека. Для Сартра же нет ничего, кроме абсурда и бессмысленности.

1.5 Изучение человека биологией

ХХ век оказался чрезвычайно плодотворным в отношении частичных и глобальных исследований человека, к числу наиболее важных принадлежат открытия З. Фрейда (1856-1939). Фактически Фрейд обнаружил наиболее глубокие структуры человеческой психики и предложил для их описания язык, раскрывающий немало проблем личности. Несомненно, его важнейшим вкладом в антропологию стало открытие тех глубоких и тёмных слоёв психики, которые он назвал бессознательным и подсознательным. Практикуемый Фрейдом психоаналитический метод заключается в попытке проникнуть (по мере возможности) в эти глубочайшие слои с тем, чтобы извлечь их содержимое на уровень психологического сознания. Содержимое подсознания рационализируется для того, чтобы на место «Оно» заступило «Я», - чтобы прояснить иррациональное рациональным и овладеть им, освободив, таким образом, человека. Во всяком случае, Фрейд относится к числу самых влиятельных мыслителей ХХ века, оказавших огромное воздействие на человеческую жизнь как в теоретическом, так и в практическом отношении. Его предположение о детерминирующей роли подсознательного и бессознательного, его анализ религиозной сферы, его теории сексуальности как основного и радикального человеческого инстинкта и т.д. послужили источником многих психологических концепций.

Структурализм, возникший сначала как философско-антропологическая программа и вытеснивший экзистенциализм в семидесятые годы ХХ века, выражал убеждённость в том, что человек не свободен в своих действиях, а детерминирован силами и структурами собственного бытия, которые, однако, им не осознаются. Маркс открыл структуры и законы, определяющие экономику и идеологию человеческих обществ; Фрейд - психические структуры бессознательного; структуралисты же пришли к выводу, что эти и другие структуры природы делают человека не субъектом, а объектом, элементом системы, в которой он только и может обрести смысл и значимость. Человек - это символическое животное, повторяют структуралисты вслед за Эрнстом Кассирером. Но символические системы, в которых живёт человек, - языковые, семейные, культурные, художественные, религиозные, нравственные и так далее, - скрывают подлинную реальность человеческой природы. Эта природа есть комплекс, система, тайный код всегда тождественных биолого-неврологических отношений, определяющих, в конечном счёте, поведение человека, хотя он и мнит себя свободным. Свобода - это иллюзия. Не существует наук о человеке в собственном смысле, не существует истории, потому что не существует человека: «Последняя цель гуманитарных наук заключается не в том, чтобы конституировать человека, а в том, чтобы растворить его... реинтегрировать культуру в природу и, в конечном счёте, реинтегрировать жизнь в совокупность её физико-химических условий» 51. Структурализм исполнен глубокого антропологического пессимизма. В качестве метода он имел несомненный успех в науках о природе, в лингвистике и в этнологии - главным образом благодаря трудам Клода Леви-Стросса. Ошибка заключалась в попытке объяснить сложнейший феномен человека в целом посредством того, что сам Леви-Стросс называет «структурным бессознательным», и последующего «структурного анализа», основанного на «дедуктивных моделях» и строго материалистических постулатах.

Таким образом, к концу ХХ века всемирно-исторический опыт человечества вобрал в себя богатый спектр идеологических концепций, моделей общественного устройства, разнообразие форм организации экономических отношений и социальных институтов. Обретение подобной всесторонности опыта сопровождалось развитием человека, богатства и разнообразия его общественной жизнедеятельности. С точки зрения развития человека, его общественного бытия, ХХ век обнаружил целый ряд глубочайших противоречий и парадоксов. Отношение человек-общество стало основной осью этих противоречий, самой острой формой выражения которых являются мировые войны и реальная опасность ядерного апокалипсиса. С другой стороны, далека от гармонии и сама человеческая личность, проявляющая себя как творческий свободный субъект, деяниям и духу которого обязаны своим возникновением все достижения современной цивилизации, и в то же время, как человек слабый, разобщенный, пасующий перед трудностями, сложностями человеческого мира. Все эти противоречия, отраженные в совокупности в социально-философском портрете современного человека и общества, находят свое выражение в мировой философской, социально-философской, философско-антропологической, социологической мысли.

2. Духовность человека как основополагающее качество социально-философской антропологии

2.1 Человек - предмет изучения в социально-философской антропологии

Появление в ХХ веке философской антропологии явилось своеобразным итогом наращивания философских знаний о человеке, настолько развернутого и объемного характера, что уже не могло замыкаться рамками философии, в том числе и социальной философии. В результате перехода общей философии с космо-, тео-, социо-, социоцентристских ориентаций на антропоцентризм, сформировалась новая предметная определенность.

В.К. Келле и М.К. Ковальзон, критикуя социоцентрическую модель исторического материализма К. Маркса, предложили рассматривать весь накопленный социально-философский материал в трех аспектах: развитие общества как естественно-исторический процесс, как результат деятельности людей, как историю их индивидуального развития. Развитие антропоцентрических подходов в философском познании отражает изменение его содержания: на ранних этапах человек выступал как результат эволюции мира, затем он постепенно становился участником мирового процесса, в настоящее время - превращается в решающий фактор его организации. Тогда как в социальной философии, социоцентричной по своей сути науке, человек предстает как часть мира, общества, социума, работающая примерно в том же объектно-проблемном пространстве социально-философская антропология, исследует, как человек создает общество как способ и средство своего существования и деятельности, как его человеческая сущность пронизывает все характеристики общества и преломляется в нем, как общество, сложившись, развиваясь и функционируя, воздействует на человека, способствуя как формированию и развитию его сущности, так и деформирующе влияя на человека.

Социально-философская антропология базируется на парадигме «человек - общество - «Я» человека», которая позволяет выявить социальную, духовную сущность человека, обеспечить человеческое видение общества, видение своего личностного «Я». Признавая основным вопросом исследований сопоставление человека и общества, социально-философская антропология признает определенную недостаточность такого подхода, поскольку речь идет не о таких абстрактных безликих субстанциях, как материя и сознание, а о человеке, живом субъекте, который развивается сам и творит свой мир, мир общества. Следовательно, схема «человек - общество» не вполне отражает сложность такого сложного, свободно творческого субъекта как человек, внешнее сопоставление его с обществом может оказаться поверхностным и недостаточным. Поэтому, самое ценное при рассмотрении человека, - его живое развитие, его живая динамика, его собственное преобразование. Построение модели предмета социально-философской антропологии как триады «человек - общество - «Я» человека» подтолкнуло исследователей к мысли о том, что, возможно, человек как таковой, состоит из двоичного образа: человек до вступления во взаимодействие с обществом, «стартовый», изначальный, и финальный человек, не просто «Я», скорее - это человек, который уже прошел через общественную жизнь и преобразован ею. Человек изначальный, созидая общество, живя в нем, преобразуя его, проделывает путь от человека вообще к человеку с развитым, реализованным потенциалом человечности. Изменяясь, созидая общество, реализуя в нем самом заложенный потенциал человечности, человек преодолевает в себе начала бесчеловечности. Хайдеггер отмечал, что задача общества заключается в обеспечении «возвращения человека к своей сущности, к человечности».

Таким образом, парадигма социально-философской антропологии - «человек - общество - «Я» человека», предусматривает изучение взаимоотношений человека в разнообразных системах (различные сферы общества, социальные институты общества, социальные общности людей; общественное сознание, культура, другие люди), где неизменно вектор отношений, идущий от человека к объекту, возвращается к «Я» человека, сообщая ему новые свойства. Общество (мир), как объект отношения, и. одновременно, субъект воздействия на человека, выступает в роли реагента не проявленных свойств, потенциала человека. Наиболее общие законы взаимоотношений в системе «человек - общество», человеческое видение социальной действительности и особенности опознавания человеком своего личностного «Я» изучает социально-философская антропология.

Парадигма этой научной дисциплины может быть конкретизирована через принципы ее составляющие, сформулированные один из основателей философской антропологии Г. Плеснером:

Объективность. Свобода от идеологизированных, мифологизированных интерпретаций, человек трактуется таковым, каким он является на самом деле, дается целостная картина как позитивных, так и негативных качеств человека.

Научность. Социально-философская антропология в первую очередь базируется на знаниях о человеке, полученные в социально-гуманитарных науках, таких, например, как история, социология, политология и т.д.

Антропологичность. Социально-философская антропология строится на основе рассмотрения человека как главного предмета изучения. Антропологичность является центральным принципом социально-философской антропологии. В современной социально-философской антропологии человек рассматривается не как единственный, центральный пункт философствования, а как часть мира, общества, находящаяся в отношениях взаимозависимости и взаимообусловленности со всем миром.

Конкретность, историчность. В социально-философской антропологии учение о человеке излагается с учетом конкретно-исторических, особенных условий существования человека в определенном типе общества, в определенной цивилизации, в определенную историческую эпоху.

Концептуальность. Социально-философская антропология строится на основе единой концепции, т.е. теоретических постулатов, пронизывающих все проблемы и объединяющие их в целостную, непротиворечивую систему (например, на основе главного постулата: человек космобиопсихосоциальное, духовное существо).

Рефлексеологичность. Социально-философская антропология стремится научить человека познавать самого себя, саморефлексировать, управлять своим самочувствием и настроением, реально оценивать свои способности и возможности. Как писал И. Кант, задача человека заключается в том, чтобы «самому себя совершенствовать, самому себя образовывать, и, в случае склонности ко злу, развивать в себе нравственные качества…».

2.2 Духовность человека как сфера его сущности. Аспекты духовности

Что же представляют собой наиважнейшие, фундаментальные основополагания человеческого бытия? Это определенные качества, которые присущи человеку любого исторического периода, любой этнической принадлежности. Эти основополагания всеобщи, то есть неотделимы от любого человека, даже несмотря на то, что основной массой людей не вполне осознаются. Далее, эти качества являются наиболее фундаментальными, то есть они наиболее глубинны, они определяют все многообразнейшие черты человека и проявляются в них. В силу своей глубинности и неотъемлемости, в силу своей абсолютной всеобщности и перманентности эти качества и определяются как всеобщие основополагания человеческого бытия, представляемые социально-философской антропологией как составная часть развернутого системно-целостного видения человека.

Универсальным, фундаментально-основополагающим качеством, выступающим мерой освоения потенциала человечности, является духовность. Духовность как социальный феномен есть то, обращение к чему поддерживает стабильность индивидуальной души.

Самоидентификация. Духовность выступает как самоидентификация, индивидуализация человека, то тем самым она предстает и как констатация некоей границы, отделяющей данного человека от всего прочего, данного Я от всего, что не-Я. Другими словами, духовность - это внутреннее пространство личности, вместе с тем барьер, отделяющий Я от всего, находящегося по ту сторону данного барьера.

Но самоидентификация человека раскрывает его не только как субъект отношений «человек - общество». Если человек осознает себя как некоторое Я, то и это Я, поскольку оно осознается, становится для него предметом анализа, самооценки, как положительной, так и отрицательной. Посредством саморефлексии человек превращает себя в субъекта определенного отношения, с одной стороны, и объекта этого отношения, с другой. Осознавая себя, духовно самоидентифицируясь, человек как бы раздваивается. Превращая себя в объект собственного отношения, раздваиваясь, дистанцируясь от самого себя и сознательно преобразовывая, человек получает один из важнейших факторов прогресса. Эта фундаментальная особенность существования и развития человека определяется философской мыслью как квинтэссенция человеческого существования. «То обстоятельство, что человек может обладать представлением о своем Я, бесконечно возвышает его над всеми другими существами, живущими на земле. Благодаря этому он личность».

Таким образом, человек живет не просто по своей генетико-природной программе, всей своей жизнедеятельностью человек сам себя целенаправленно преобразует, переделывает, совершенствует, развивает. Этот импульс самосозидания, самосотворения лежит в основе человеческой природы, в основе человеческой духовности.

Социосозидание. Обратим внимание на еще один момент. В социально-философских, социологических концепциях роль человека оценивается по определенным общественным последствиям. С точки зрения социально-философской антропологии социосозидающая роль человека является выражением созидающей способности человека, результатом его жизнедеятельности. Каждый акт этой деятельности, который включается в мир социума, становится его неотъемлемой составной частью, вне зависимости от статуса, класса, социальной роли, национальности того или иного человека. Социосозидательный импульс имманентен человеку. Человек обладает этим импульсом не просто потому, что есть внешний мир и социум, и нужно дальше его созидать, а потому, что это есть его имманентное, собственное человеческое качество. Не потому человек социосозидателен, что есть социумный мир, а напротив, мир есть потому, что человек социосозидателен.

Соцосозидательный импульс человека объективен. Это означает, что корни его не в сознательном выборе или отказе, не в сознательной рефлексии человека, а в самой природе человека, независимо от того, желает или не желает человек осуществлять свою социосозидательную миссию, он ее осуществляет. Человек, создающий материальные и духовные ценности социосозидателен. Но и человек, тоскующий в уединении, потребляющий материальные или культурные продукты, созданные другим человеком, совершающий деструктивные действия, так же социосозидателен. Человек творит не просто мир внешних предметов, не просто мир духовно-символических и иных ценностей, он в своей жизнедеятельности создает некую общую социально-общественную среду. Человек, отмечает С.Н. Булгаков, - создает как бы новый мир, новые блага, новые чувства, новую красоту - он творит культуру. Рядом с миром естественным он творит мир искусственный, творение человека, и этот мир новых сил и новых ценностей, увеличивается от поколения к поколению».

Духовно-нравственный аспект. Рассматривая структуру человека, следует уяснить вопрос о связи структурных элементов и оснований бытия. В чем же заключается основания? Необходимо рассмотреть тело человека, душу, дух и сконструировать основания человеческого бытия. Например, тело человека, включающее и всю психику, является не просто живым организмом, а именно, человеческим организмом, который и реагирует на внешние воздействия особым образом. Человек не только биопсихическое существо, а еще и нравственное, т.е. не просто знающее добро и зло, а и стыдящееся, например, дурных поступков. Выяснение нравственных основ будет одним из звеньев перехода и предельным основанием бытия человека. Характеристика понятия «дух», «духовность» неизбежно приводит к пониманию предельных оснований человеческого бытия.

М. Шеллер убежден, «Естественный человек есть животное. Он не развился из животного царства, а был, есть и всегда останется животным». Однако между человеком и остальными животным миром, по мнению М. Шеллера, имеется сущностное различие. Это различие обусловлено наличием у человека духа. Наиболее базисно важной характеристикой человеческого духа объявляется его «открытость миру». Вот почему философия духа неизбежно заключает в себе элемент традиционный, предполагает приобщение к мудрости предшествующих поколений. Личность не может познавать духовную жизнь в состоянии изоляции и оторванности, не может начинать с себя. Животные ограничены средой своего обитания, человек способен преодолевать ограничения окружающей среды, и его дух, силу этой свободы, способен постичь «качественное бытие предметов» в силу этого человеческий дух предстанет как объективность. Из этих базовых качеств человеческого духа вырастают такие его составляющие, как способность к интеллектуальному познанию и эмоционально-чувственное отношение к миру.

Употребляемое в настоящее время философское понятие духа, как противоположного материи, сложилось в период романтики и идеализма, а особенно у Гегеля («Дух обнаруживается как исполинский знак интеграла, соединяющий небо и землю, добро и зло»). Дух не является противником души, как считает Клагес, хотя душа (как понятие жизненной энергии человека) есть носитель духа, подтачивающего ее силы. Но вместе с тем дух сохраняет и защищает жизнь, возвышает, совершенствует («одухотворяет») телесную деятельность. Дух выступает в трех формах бытия: как дух отдельного индивида (личный дух), как общий дух (объективный дух) и как объективированный дух (совокупность завершенных творений духа).

Дух имеет свои закономерности для себя, его вообще нельзя понять, исходя из психологии. Он автономен, и для него нет познаваемых границ; граница «трансинтеллигибельного» является лишь принципиальной границей и оставляет каждому личному духу др. сферу для его развития. Личный дух становится самим собой благодаря врастанию индивида в область объективного духа, в духовную сферу, культуру, которую он находит и которую может (частично) усвоить с помощью воспитания и образования. Это врастание есть его становление человеком, поскольку под человеком понимается живое существо, отличающееся своей духовностью, т.е. своим свободным существованием и своей внутренней способностью смотреть на события и вещи как бы со стороны… Личный дух живет благодаря своим связям с духовной общностью. Вот почему философия духа неизбежно заключает в себе элемент традиционный, предполагает приобщение к мудрости предшествующих поколений. Личность не может познавать духовную жизнь в состоянии изоляции и оторванности, не может начинать с себя. Гегель одним из первых дал развернутое понимание всех аспектов проявления духовности: свободное существование, связь с духовной общностью всех поколений, способность как бы отделяться от самого себя, дистанцироваться, оценивать себя.

Если обратиться к толковым словарям русского языка, то можно обнаружить, что расхождения в определениях духовности у лингвистов лишь подтвердят широту того спектра, который характерен для понимания духовности у наших современников в целом. Так для одних круг вещей относящихся к духовным видится настолько широким, что при желании к ним можно отнести любые занятия или переживания людей. Примером здесь может послужить определение В. Даля: «…все относящееся к Богу, церкви, вере; все относимое к душе человека, все умственные и нравственные силы его, ум и воля». Для других, наоборот, духовные вещи признаются как находящиеся только в одной плоскости понимания. Не допуская существования чего-либо вне материи, они считают духовность лишь продуктом творчества человеческого разума. Этой категории толкователей духовности, пожалуй, больше понравится определение С.И. Ожегова: «Духовный - относящийся к умственной деятельности, к области духа».

Современная Православная христианская риторика полемизирует с социально-философскую антропологией, упрекая ее горизонтальной, усекающей, приземляющей понятие духовность трактовке, полагая, что она сводится к этическим, нравственностнным, ментальным, эстетическим императивам, в христианской же традиции понятие духа выводится за пределы бытия души (психики). Духовные люди, по апостолу Павлу, - «водимые Святым Духом» или, по св. Григорию Паламе, - «новые люди, возрожденные благодатью Всесвятого Духа». В обоих случаях речь идет о высшей ценности природы человека, которая понимается по-разному в этих двух несовпадающих мировоззренческих системах. Эти противоречия пытался разрешить в своих работах Н.А. Бердяев. С одной стороны, он считал, «существенно для личности то, что она предполагает существование сверхличного, того, что ее превосходит и к чему она стремится... Личность есть божья идея, замысел, задача. Человек, состоящий из души и тела, есть существо природное. Но дух не есть природа».

Но с другой стороны, и Н. Бердяев, вслед за В.С. Соловьевым, разделяя церковность и христианство, упрекал Церковь: «Бог забывался во имя окружений, выстроенных для достижения Бога. Ненавидели во имя любви, насиловали во имя свободы, погружались в материю во имя духовных начал».

Истинной духовностью Бердяев считал «духовная соборность». Биографии святых и гениев, творения религиозных учителей, великих мыслителей, великих художников, памятники духовной жизни человечества имеют несоизмеримо большее значение, чем дедукции отвлеченной мысли. «Духовная жизнь была подлинно конкретно явлена в духовном опыте человечества и оставила по себе творения и памятники. Это уже не есть явление природы, это - явление духа.... Духовная жизнь и есть жизнь символическая, т. е. соединяющая два мира, или Бога и мир».

Понятие «духовной жизни» трудно поддается для определения, но с формальной стороны можно относить к духовной стороне все, что обращено к вечности, к бесконечности. Чисто психическая жизнь всегда замыкается в пределы конкретных событий, фактов, желаний, но «внутри» этих движений души вдруг вырисовывается обращенность души к тому, что уже шире и глубже данной конкретности, что «выводит» нашу душу на простор бесконечности.

Анализ творчество русских философов Н. Бердяева, В. Соловьева неизбежно подводит исследованию ценностных аспектов духовности, к основополаганию высшей устремленности человека - к Абсолюту.

Феномен Абсолюта. Современная социально-философская антропология феномен абсолюта рассматривает как явления, которые человек полагает как абсолютные. Эти явления человек своеобразным образом как бы отчуждает от себя, выносит в некое пространство вне человеческой индивидуальности. Это сложный, противоречивый процесс, где с одной стороны, абсолют вызревает в человеческой духовности, которая является колыбелью абсолюта. С другой стороны, абсолют, в силу свой завершенности, совершенства, беспредельности выступает для человека как нечто более высокое, более мощное, чем сам человек в его реальной жизни. Воспринимаемое человеком как некая субстанция как бы воспаряющая над человеком, существующая как бы сама по себе, в своем собственном особом устройстве. Абсолют вырастает из духовного потенциала человека, но потенциала не вполне реализованного в реальной жизнедеятельности человека, из своеобразного протеста человека против ограниченности, предельности, несовершенства собственного бытия и желания преодолеть это несовершенство. Поэтому абсолют, не «помещается» человеком в собственное имманентное пространство, а как бы выносится вовне, трансцендируется, объективизируется в некоем внешнем образе, живущем во внешнем от человека пространстве. Таким образом, своеобразная отчуждаемость абсолюта, вынесение его вовне человека порождены имманентными для человека причинами. «С одной стороны, абсолютное выше всякого бытия, с другой стороны, оно есть непосредственная потенция бытия или первая материя».

Человек хочет быть совершенным, но в самом себе не находит адекватной для этого базы, поэтому образ совершенства он выносит вне себя, объективируя его в некоем внеположенном идеальном пространстве. Человек в этом отношении себя как бы сопоставляет с абсолютом, рассматривает его как некий внешний эталон, по которому человек равняется, которому подчиняется. Человек «неудержимо доходит до таких вопросов, которые не могут быть разрешены никаким опытным применением разума и заимствованными из этого применения принципами; поэтому у всех людей, как только их разум расширяется до умозрения, действительно всегда была и будет какая-либо метафизика».

Итак, абсолют представляет собой порождаемую всей человеческой духовностью своеобразную субстанцию, в которой синтезированы высшая цель, идеал, опора человеческого бытия, взятые в максимальной степени совершенства и беспредельности, и которая выступает для человека в форме трансцендентного объекта. Устремленность к абсолюту, выстраивание всей жизни в своеобразной ориентации на абсолют составляет одно из самых глубинных основополаганий человеческого существования.