Человек, как предмет философии

Размещено на http://www.allbest.ru/

Человек, как предмет философии

План

Введение

1. Философская антропология

2. Сущность человека

3. Возникновение наук о человеке

4. Человек и сфера “должного”

5. Законы, правила и нормы

6. Когнитивный стиль философии

Заключение

Введение

Человек - наиболее уникальное и одновременно универсальное существо, что предопределяет «вечность» его проблемы в динамике культуры и философии и сложность его однозначного определения. Проблематичность последнего состоит, с одной стороны, в неизбежной пристрастности взгляда на самого себя. В этом плане философия человека - это всегда вариант философского самопознания (М. Бубер). С другой стороны, его полное определение возможно лишь через описание мира человеческого бытия, однако при этом оказывается, что «человек - это в известном смысле все» (М. Шелер).

Являясь точкой пересечения самых различных проекций бытия, человек в широком смысле может быть определен как конкретное единство микрокосма, микротеоса и микросоциума. Человек как микрокосм («малый мир») вбирает в себя основные законы организации жизни и природы. В качестве микротеоса («малого бога») он соотносится с абсолютными ценностями, отражающими идеал совершенной личности. Как микросоциум он является носителем самых разнообразных общественных ролей и отношений.

В узком смысле человек может пониматься как биосоциальная или биопсихосоциальная целостность, генетически и функционально обусловленная развитием природы и общества. Данная модель позволяет объяснить человека не только в философском, но и в научном аспектах, однако своеобразие собственно философской постановки проблемы здесь несколько нивелируется.

Наиболее классической в философии считается так называемая триадичная (триединая) модель человека, предполагающая его рассмотрение в единстве таких составляющих, как тело, душа и дух. Идея тепа в философии отсылает к природным основаниям человеческого бытия. Однако одновременно оно выступает как продукт социальной и культурной эволюции, устанавливающей определенные границы и каноны «естественности». С феноменом души (особая жизненная энергия, которая, будучи сама бессмертна, очерчивает сроки земного существования человека) философия традиционно соотносила проблематику жизни и смерти, свободы и творчества. Понятие дух обращено к описанию не столько индивидуального, сколько общего, и даже всеобщего, в человеке. Началами, составляющими основу подобной всеобщности личности, в философии чаще всего назывались разум и социальность.

Используется еще один категориальный ряд для реконструкции феномена человека: индивид, индивидуальность, личность. Индивид - это человек как отдельно взятый представитель человеческого рода в целом. Индивидуальность - совокупность уникальных черт личности, отличающих ее от других. Личность - это человек в аспекте его социально-значимых и индивидуально-психических характеристик.

Выделяют следующие стратегии интерпретации человека в философии: натурализаторская, экзистенциально-персоналистская, рационалистическая и социологизаторская.

Согласно натурализаторской концепции человек - это элемент природы, подчиненный единым с нею законам функционирования и не имеющий ничего сверх того, что невозможно было бы в других природных образованиях. Человек здесь рассматривается по аналогии с животными и сам является не более, чем животным (его оценка колеблется в оппозициях «венца природы» (Ж. Ламетри, Д. Дидро, Г. Спенсер, Э. Уилсон и др.) и «несостоявшегося», биологически ущербного животного (Фр. Ницше, 3. Фрейд, А. Гелен и др.)).

Экзистенциально-персоналистская парадигма понимает человека как особое начало в мире, не сводимое к каким-либо внешним законам (природным или социальным), но объяснимое лишь исходя из его индивидуального опыта и проекта. Его существование в мире - это всегда уникальный опыт свободы, посредством которой человек сам выбирает себя. В развитии этой традиции можно выделить: а) религиозный персонализм, акцентирующий значимость внутреннего духовного опыта, ядро которого составляет свобода воли (Августин, русская религиозная философия, современный персонализм); б) собственно экзистенциализм (Ж.-П. Сартр, А. Камю, М. Хайдеггер и др.), укореняющий личность не в Боге, но в ее собственной экзистенции.

Для рационалистической (классический рационализм от Платона до Гегеля) стратегии сущностной особенностью человека становится наличие у него разума, сознания, что позволяет ему постигать глубинные связи и законы внешней действительности, планировать в соответствии с полученными знаниями свои действия. При этом для рационалистической философии разум лежит в основании не только человеческого, но и природно-космического бытия.

В социологизаторской модели (марксизм, структурализм, символический интеракционизм) человек выступает продуктом не столько биологической, сколько социальной эволюции. Кредо этой модели наиболее емко выразил К. Маркс, сказав, что «сущность человека есть совокупность всех общественных отношений». Только посредством социализации человек преодолевает в себе природное, и только в обществе он может действительно реализовать себя.

1. Философская антропология

Предметом философии человек становится в такой философской дисциплине, как философская антропология, изучающей человека, его специфику по сравнению с другими живыми существами, его место в универсуме (мире), особенности его существования и мировосприятия. В отличие от культурной антропологии, занятой изучением образа жизни и сознания людей конкретных культур, философская антропология фиксирует свое внимание на основных чертах человека как рода. В то же время она может включать в себя и включает изучение человека как индивидуальности, как субъекта уникальных переживаний (экзистенциальные проблемы).

Надо иметь в виду, что в качестве самостоятельного раздела философская антропология сформировалась приблизительно к XVIII в., однако выяснение специфики человека - это ведущая задача всякого философствования. За гносеологическими (теоретико-познавательными), онтологическими, социально-философскими поисками всегда стоят главные вопросы, которые очень хорошо сформулировал Иммануил Кант в своей системе философской антропологии: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться? Эти три вопроса, по Канту, сводимы и заключены в последнем, четвертом вопросе: Что такое человек?

Философская антропология стремится понять и ставит такие проблемы:

Каково положение человека в мире, какое место занимает он в иерархии вещей и существ? Является ли человек случайным эксцессом бездушной природы или же он причастен высшим силам? Он - только маленький частичный фрагмент мироздания, или он - микрокосм (маленький космос), зеркало мира как целого?

Какова природа и сущность человека? Чем он отличается от животных?

Существует ли то, что мы называем свободой, и в какой степени человек свободен? Какие виды необходимости господствуют над ним и может ли он преодолеть их?

Человек - разумное существо или же существо, руководимое влечениями и страстями? Каковы возможности разума и какова мера влияния бессознательного на наше мышление и поведение.

Что такое смерть, как человек должен относиться к ней?

В чем смысл жизни? Есть ли у каждого из нас конкретное предназначение и как можно "стать собой"?

Какое реальное место занимают в человеческой жизни любовь, справедливость, мужество и другие важнейшие духовные ценности?

Ни на один из этих вопросов нет окончательного и исчерпывающего ответа. Люди каждой новой эпохи дают свои ответы, заново осмысливая свое собственное положение в мире. Исходя из сказанного, следует ответить на ключевой для антропологических изысканий вопрос: каково место человека в мире? антропология философский когнитивный натурализаторский

Первый ответ был характерен для периода античности - это ответ космоцентрический. Он означал, что Космос - мировой порядок - это живое телесное целое, а человек - микрокосм, маленькая модель единой одушевленной вселенной.

Второй ответ - теоцентрический. Он типичен для средневековья. У истоков истории стоит единый Бог-творец, создавший мир из ничего. Человек создан по образу и подобию божьему, он, как и творец, наделен свободой воли. Однако человек греховен, так как воспротивился воле творца. Бог - промыслитель и судья всех человеческих дел.

Третий ответ - антропоцентрический. Он господствует в философии с начала Нового времени и по сегодняшний день. Антропоцентризм исходит из того, что мы ничего толком не знаем в мире, кроме самих себя, и на весь мир смотрим только через призму собственно человеческих потребностей и интересов. Антропоцентризм возвышает человека, но он чреват субъективизмом, практической и познавательной само замкнутостью.

2. Сущность человека

Вопрос о природе человека - также один из центральных в философской антропологии - это вопрос о его эмпирическом (природном) отличии от всех других живых существ, а вопрос о его сущности - это вопрос о тех его глубинных качествах, которые определяют его специфику и внешне проявляются в чертах, свойственных "природе".

Природа человека глубоко противоречива, поэтому человек всегда выступает загадкой для самого себя. С одной стороны, человек - существо физическое, телесное, подчиненное всем законам биологии и физиологии. Он захвачен влечениями, в нем сильны бессознательные импульсы, им владеют инстинкты и страсти, он легко впадает в страх и гнев. Являясь как бы "вещью среди вещей", человек детерминирован своим прошлым (биологией).

С другой стороны, человеческая природа являет нам сознательность, разумность, способность ясного понимания и осмысления обстоятельств. Человек может познавать объективные характеристики действительности, даже если они прямо не отвечают на его биологические потребности. Человек демонстрирует способность быть нравственным, подниматься над своими естественными влечениями и делать свободный выбор. Тогда оказывается, что он вовсе не подчинен полностью прошлому, не похож на "вещь". Сознание, разум и свобода присущи природе человека. Человек над биологией надстраивает биографию.

Именно эта двойственность всегда заставляла философов искать сущность человека, отличающую его как особое существо от биофизических проявлений его природы. Существует три возможных варианта решения данной проблемы.

1. Сущность человека духовна. Эта версия характерна для всех религиозных и эзотерических (тайных) учений. В соответствии с ней истинная самость человека не имеет отношения к эмпирическому миру. Так, в соответствии с христианством Бог наделяет человека единством духа и души, способных подняться над инстинктами и телесными требованиями, а также над любыми соблазнами материальной жизни. Человек духовен и потому способен господствовать над плотью. В соответствии с эзотерическими учениями истинное "Я" человека - духовная монада (единица) - просто сменяет из жизни в жизнь разные тела, которые служат лишь средством для самосовершенствования.

2. Сущность человека - разум. Эта версия сформировалась в Новое время (рационализм). Она предполагает, что разум - особая самостоятельная инстанция (дух) и человек отличается от животных именно разумом - умением логически мыслить, познавать себя и мир. Разум позволил человеку выделиться из животного царства, используя силы самой природы, и он же залог грядущего счастья и прогресса в обществе.

3. Сущность человека - предметно-деятельная, социокулътурная. Решающую роль в утверждении этой версии сыграли работы Карла Маркса. Человек выступает здесь как существо, которое не пассивно приспособляется к природе, а активно приспосабливает природу к собственным потребностям. Он переделывает ее в трудовом процессе, ставит все новые и новые цели, создает "вторую, очеловеченную природу" - мир культуры. В труде, преобразуя окружающую действительность, человек и проявляет себя как разумный и свободный, ибо творит "по меркам любого вида, в том числе и по законам красоты". Являясь существом трудовым, человек выступает и существом социальным. Он не может трудиться вне общения. Покорение природы и преобразование ее в культуру связано с постоянным взаимодействием людей, со складыванием социальных групп. Поэтому сущность человека - это "совокупность всех общественных отношений". Не биологические черты человека определяют самое существенное в нем, а его социально - групповая принадлежность.

3. Возникновение наук о человеке

Такая удобная ситуация мирного сосуществования была нарушена с возникновением наук о человеке во второй половине прошлого века (психологии, истории, социологии и многих других, не говоря уже о том огромном влиянии, какое было оказано биологической теорией эволюции). Здесь уместно вспомнить яркое высказывание Г. Тэна, сделанное в 1870 г.: “Наука, наконец, дошла до человека. Вооружившись точными и всепроникающими инструментами, доказавшими свою измерительную силу на протяжении трех столетий, она направила свой опыт именно на душу человека. Человеческое мышление в процессе развития своей структуры и содержания, его корни, бесконечно углубленные в историю, и его цветущие вершины, возвышающиеся над полнотой бытия,-- вот что стало ее предметом”.

Конечно, нельзя не отметить, что стиль мышления “точного естество­знания” и прежде был предметом увлечения философов: геометрические методы вдохновляли философию Декарта и Спинозы, влияние эмпириче­ских методов скрупулезного наблюдения явно просматривается в локковском исследовании разума, которое Кант метко назвал “физиологией по­нимания”, да и сам Кант нашел в ньютоновской механике модель, по­служившую источником идей, лежащих в основе его доктрины человеческого знания; у Юма мы находим явно выраженное мнение о применимости ньютоновских методов в области “моральных наук” (а сколько других мыслителей претендовали на то, чтобы считаться нью­тонами в своих дисциплинах!). Но все это были попытки найти приме­нения когнитивных процедур, заимствованных из точных наук, внутри самой философии, тогда как смысл приведенного высказывания Тэна за­ключался в призыве вытеснить философию из сферы человеческого бы­тия, до которой наконец “дошла наука”. Трудно отрицать, что такое мнение имело под собой определенную почву и что после впечатляющего развития наук о человеке это мнение оказало исключительное влияние на духовность нашего времени.

Может ли быть оспорено это мнение? Безусловно, может, и по край­ней мере двумя способами. Во-первых, критика могла бы опереться на результаты различных исследований, проведенных в последние десяти­летия в рамках философии науки. Они достаточно убедительно показали, что научные теории (рассмотренные не только как некие общие гипоте­зы, но и как определенные реализации требований, предъявляемых мето­дологическими критериями) приобретают свою форму в некоторых об­щих концептуальных рамках, которые принято считать “метафизиче­скими”; хотя смысл этого термина, вероятно, не вполне корректен, все же есть достаточные основания сближать его с тем, что мы называем философией. Это позволяет нам учитывать герменевтический компонент науки, которым, к сожалению, часто пренебрегали, но в настоящее время за. ним признается все большее значение. Герменевтический компонент не только задает предварительное ориентирование в процессе конструи­рования теорий, но постоянно наличествует в их эволюции, взаимодейст­вует с ними по принципу обратной связи, участвует в определении ре­левантности фактического и экспериментального материала, играет важнейшую роль в процессе выбора теории. Если это верно по отношению к физике, химии, биологии и космологии, то еще вернее по отно­шению к наукам о человеке; определенная философская концепция чело­века лежит в основаниях любой психологической, социологической, эко­номической, исторической, лингвистической или кибернетической теории (и наоборот, по принципу обратной связи, развитие этих научных обла­стей способствует определенной ревизии общефилософских концепций человека).

Второй путь критики, направленной в адрес концепции вытеснения философии, заключается в том, чтобы указать такие аспекты или изме­рения человеческого бытия, такие специфически человеческие проблемы, которые вряд ли могут быть поняты и решены посредством одних лишь наук о человеке. Став на этот путь, однако, не следует истолковывать эту критику как признание некой недоступной для наук “остаточной” сферы. Именно такая ошибка совершается, по крайней мере неявно, теми, кто полагает, что философия вынуждена “отступать” перед натиском про­грессирующих наук, оставляя за собой лишь самые неприступные для такого наступления районы. Это вполне согласуется с позитивистскими нападками на философию, когда последняя отождествляется с примитив­ным, туманным, неясным подходом к исследованию вещей, который не­избежно должен уступить место научным объяснениям явлений. В про­тивовес подобным утверждениям мы считаем, что философии есть что сказать даже в тех областях, в каких наука достигла своих наиболее впечатляющих успехов, ибо сами эти успехи не только не приводят к утрате значения, элиминации философских проблем, но, наоборот, еще более подчеркивают это значение, а часто и способствуют постановке но­вых проблем философского ранга. Возьмем хотя бы современную физи­ку: ни теория относительности, ни квантовая теория не дали окончатель­ных решений, не “устранили” такие классические проблемы философии природы, как проблемы времени, пространства, причинности и детерми­низма; напротив, развитие этих теорий сообщило этим проблемам еще более острый характер. Точно так же современные достижения биомеди­цины поставили перед человечеством ряд новых этических проблем, кото­рые выходят за рамки компетенции этой науки и являются серьезным вызовом этике и философии человека.

4. Человек и сфера “должного”

Философы всегда пытались определить специфику человека и чаще всего видели ее в разуме: “рациональное существо” или “разумное жи­вотное” -- наиболее классические определения человека. Иногда подчер­кивались иные аспекты, например, “быть политическим животным” или “быть творцом истории”, “обладать языком”, “быть способным к рели­гиозному отношению к миру”. Но это не мешало науке распространять свое влияние на эти сферы: психология, социология, политическая наука, лингвистика, религиоведение -- примеров предостаточно. Все эти аспек­ты, конечно, еще ждут и своего философского исследования, без которо­го они вряд ли могут быть вполне понятны: здесь, однако, мы предпоч­тем, как кажется, более ясный и потому более “оперативный” способ выяснения специфики человека, состоящий в том, что эта специфика не сводится к указанию признаков, выделяющих человека из всех прочих живых существ, но требует для своего понимания методологического под­хода, отличного от методов науки.

Такая специфическая характеристика может быть кратко выражена в утверждении, что каждое человеческое действие связано с наличием некоторого “как должно быть”. Во избежание недоразумении сразу отме­тим, что отнюдь не все, что делает человек, является собственно “челове­ческим действием”. Например, когда мы едим, дышим или непроизволь­но отдергиваем руку от пламени, наши действия ничем не отличаются от тех, какие совершают животные. Но в собственно “человеческих дейст­виях”, как бы просты они ни были (не говоря уже о таких высоких уровнях, как моральные действия), обязательно наличествует это самое “как должно быть”, пронизывающее таким образом всю сложную иерар­хию человеческой деятельности сверху донизу. Ремесленник, делающий, скажем, табуретку, уже заранее знает, какой она “должна быть”, и ког­да его работа окончена, он оценивает ее результат как более или менее хороший (обычно он признает, что этот результат “несовершенен” по сравнению с тем, что “должно быть”, с тем, что он имел в своем уме и что мы могли бы назвать “идеальной моделью”). То же можно сказать о хозяйке, стряпающей пирог, и вообще о любой человеческой деятельно­сти, целью которой является изготовление какой-то конкретной вещи. Назовем такие действия операциями.

Другие человеческие действия не имеют целью изготовление какого-либо предмета как такового, и в таких случаях “как должно быть”, “со­вершенство”, “идеальная форма” -- все это скорее относится к способу. каким осуществляются эти действия: речь, письмо, танец, рисование, рассуждение -- примеры таких действий, которые мы назовем исполне­ниями (к таким действиям обычно применимы характеристики “хорошо” или “плохо”).

Наконец, многие человеческие действия считаются “хорошими” или “плохими” не потому, что они дают в результате “хороший” или “пло­хой” предмет, и не потому, что они “плохо” или “хорошо” исполняются, а потому, что они совпадают с некоторыми идеальными образцами, ко­торые, как принято полагать, непосредственно соотносятся с такими дей­ствиями. Это типично для моральных действий, которые здесь мы назовем действиями в строгом смысле.

Конечно, такие различения делаются исключительно в целях анализа, и нам никогда не следует забывать, что большинство человеческих дей­ствий соединяют в себе названные характеристики, которые, правда, иг­рают в таких действиях неодинаковую роль.

Теперь, кажется, мы имеем основания назвать ценностью некоторое совершенство, идеальную модель, некое “как должно быть”, то, что на­правляет любое человеческое действие; такое именование оправданно по крайней мере двумя обстоятельствами: 1) оценивая человеческие дейст­вия, мы обычно прибегаем к терминам “хорошо” и “плохо”, которые сами по себе суть наиболее общие и типичные ценностные предикаты; 2) мы так же привычно говорим, что результат действия имеет огромную или малую ценность, либо вовсе не имеет никакой ценности, в зависимости от того, как далеко отстоит этот результат от конкретного “совершенст­ва”, о котором идет речь в данном случае. Короче, человеческие дейст­вия подлежат оценочным суждениям потому, что они ценностно-ориенти­рованы. Ясно, что здесь мы используем понятие ценности в самом общем смысле, но отнюдь не в его “аристократическом” значении, когда гово­рят о так называемых “великих ценностях”, опираясь при этом на тот простой факт, что понятия “хорошо” и “плохо” употребляются гораздо более широко, чем их специфически моральные репрезентанты.

Целенаправленное и ценностно-ориентированное поведение

Может быть, здесь уместны некоторые пояснения, почему ценности играют роль также и в человеческих действиях простейших уровней -- в операциях и исполнениях. Действительно, легко заметить, что многие животные изготовляют потрясающие по своему совершенству предметы, такие, как пчелиные ульи или гнезда некоторых птиц, или способны к изумительному исполнению -- вспомним соловьиные трели или стратегию охоты некоторых хищников. Однако поведение животных можно назвать целенаправленным, лишь если стать на некую антропоморфную точку зрения; животное не обнаруживает никакой тенденции к достижению “совершенства”. Оно просто следует природному механизму, который, возможно, снабжен устройством “обратной связи”, регулирующим его взаимосвязи со средой подобно тому, как это имеет место в наших компьютерах с гомеостатическими устройствами. Иначе говоря, то, что у животных выглядит как стремление к некоторому “совершенству”, на деле является просто способом их существования-, у животных нет ни­какого “как должно быть”, к которому они осознанно стремились бы или которое пытались рационализировать.

Напротив, человек предполагает свою цель, представляет ее наперед, и его действия оцениваются по тому, насколько они ведут к этой цели, по степени совершенства, определяемой с помощью этих оценок. Вот по­чему человек получает возможность пользоваться интенциональными, идеальными объектами так, что некоторые из них могут стать для него целями и ориентирами действий, тогда как животные (насколько нам это известно) способны только к тому, чтобы познавать конкретные налич­ные материальные объекты. Вот почему все реальные человеческие дей­ствия являются интенциональными, в смысле достижения некоторого, бо­лее высокого уровня интенциональности, что дает человеку возможность определять еще не существующее положение вещей и принимать реше­ния, воплощающие при своей реализации возможность в действитель­ность, руководствуясь при этом определенными критериями совершенства в достижении данной цели. Таким образом, мы можем установить раз­личие между простой целенаправленностью и реальным ценностно-ориен­тированным поведением.

5. Законы, правила и нормы

Из сделанных выше различений вытекает следствие, которое можно отнести к числу наиболее важных средств для понимания и объяснения человеческих действий (а следовательно, и для понимания человека). Чтобы понять поведение чисто физических объектов, мы прежде всего представляем их как то, что характеризуется некоторыми свойствами, такими, как масса, заряд, энергия и т. и., и пытаемся вывести это по­ведение из определенных физических законов, в формулировку которых входят предикаты, выражающие эти свойства (в конкретных случаях эти предикаты могут быть представлены как параметры, измеримые величи­ны). Чтобы понять и объяснить некоторые феномены жизни, мы точно так же пытаемся представить то, что характеризуется определенными предикатами (метаболизм, репродукция и т. п.), и затем вывести пове­дение живых объектов из биологических законов, в формулировку кото­рых входят эти самые предикаты. Чтобы понять и объяснить более слож­ное поведение живых существ, в том числе их целенаправленное поведение, мы также прибегаем к специфическим понятиям и соответст­вующим естественным законам (здесь мы намеренно употребляем это по­нятие в наиболее общем его значении, чтобы некоторым нередукционистским образом охватить все типы таких законов).

В соответствии с таким образцом объяснения цель не преследуется как таковая, а просто достигается, будучи неким детерминированным естественными законами результатом. В отличие от такого образца цен­ностно-ориентированное действие совершается не в силу какого-то зако­на, а в силу некоторой заранее намеченной цели; конечно, такое дейст­вие несвободно от подчинения определенным правилам, но сами эти правила, как легко можно видеть, весьма отличаются от естественных законов.

Зададим вопрос: как может быть воплощено в действительность некое “совершенство”, приближение к идеальной модели, к тому, что “должно быть”, т. е. к тому, что существует только в чьем-либо уме, в ходе спе­цифически человеческой деятельности? Иногда возможно получить неко­торые “конкретные модели”, которые признаются прекрасными прибли­жениями к искомому совершенству и которым пытаются подражать. Но чаще формулируются определенные правила, благодаря соблюдению ко­торых может быть достигнут хороший результат (это не исключает и одновременного создания упомянутых моделей-образцов). Однако, в от­личие от объяснений на основе естественных законов, такие правила вводятся как раз таким образом, чтобы их применение вело к достиже­нию уже известной цели; при этом рассуждают примерно так: “Если вы стремитесь к данной цели, то вы должны действовать так-то и так-то (т. е. вы должны следовать определенным правилам)”. Такого рода “практический вывод” противоположен по смыслу выводу, основанному на применении естественных законов, когда рассуждают так: “Поскольку исходные условия такие-то и такие-то, конечный результат действия -- цель --должен быть такой-то”.

Но это еще далеко не все: естественные законы действуют сами по себе, тогда как правила, по которым действуют люди, применяются интенционально и могут также нарушаться или вовсе игнорироваться. Поэтому можно сказать, что в то время как естественные явления, к чис­лу которых мы отнесем и чисто целенаправленное поведение, происходят в соответствии с законами, ценностно-ориентированное поведение проис­ходит в соответствии с правилами, принятыми субъектами действия (и это опять-таки подчеркивает важность интенциональности).

Мы говорили о правилах, имея в виду то, что мы назвали выше “операциями” и “исполнениями”. В этих специфических контекстах та­кие правила могут быть названы конститутивными. Такое название оп­равдано тем, что выполнение данных правил обязательно для того, кто хотел бы осуществить некую определенную вещь (например, чтобы сде­лать часы, нельзя как попало соединять разные колесики и пружинки, это нужно делать по определенным правилам, соответствующим устрой­ству этого механизма). То же самое можно сказать об играх (например, чтобы играть в шахматы, надо по меньшей мере знать правила этой игры). Применение правил в “исполнениях” менее жестко связано с предполагаемым результатом, да и сами эти правила более гибки (на­пример, чтобы “правильно” пользоваться языком, нужно соблюдать его грамматические и синтаксические правила, но, конечно же, само по себе такое применение далеко не обеспечивает хорошее владение языком; то же самое верно по отношению к технике фортепьянной игры,-- к тому же правила этой игры трактуются гораздо свободнее, чем правила грамматики, и т. д.). Важно отметить, что конститутивные правила говорят о том, “как должно быть” при выполнении какого-то действия, но сами эти правила зависят от того, как устроен (конституирован) предмет, являющийся целью этого действия. Поэтому в таких правилах не заключено реальное долженствование, они внутренне гипотетичны: “Если вы хотите достичь данной цели, то вы, должны действовать так-то и так-то”, но в них нет императива. “Вы должны сделать то-то и то-то, вы должны достичь такой-то цели”.

Рассуждение наше было бы неполно, если бы мы оставили без внимания вопрос о “совершенстве” или “идеальной модели”, о которых шла речь ранее; дело в том, что этот вопрос выводит нас за рамки, в которых выполнение правил рассматривается как условие достижения определенных целей -- требование “совершенства”, примененное к цели действия, предполагает выбор наилучшего из всех возможных способов достижения этой цели. Здесь мы подходим к пониманию того, что совершенство безусловно, оно имеет смысл «само по себе», и это чрезвычайно существенно для обоснования того, что понятие ценности уместно так­же и в тех случаях, когда речь идет об операциях и исполнениях.

Перейдем к тому, что мы назвали человеческими действиями в строгом смысле, образцом которых являются моральные действия. Теперь мы будем говорить уже не о правилах, а о нормах, подчеркивая существенное различие между ними: нормы не “конститутивны”, а “прескриптивны”. Они предписывают действовать таким-то и таким-то образом не по­тому, что это непременный путь к достижению некой заранее предвидимой цели, а потому, что они приняты как некое безусловное благо, как ценность в себе и для себя. Нетрудно здесь увидеть аналогию с кантовским различением гипотетического и категорического императивов: нормы как бы относятся к семейству категорических, императивов, а цели, из которых они “выводятся”, можно поэтому назвать ценностя­ми в наиболее полном и специфическом смысле.

Подводя итог, можно сказать, что чисто естественное поведение объясняется естественными законами, тогда как поведение людей может быть объяснено правилами и нормами. Существование норм зависит от признанных ценностей. Однако, поскольку в известной мере ценности играют роль и в операциях и исполнениях, то вся человеческая деятельность в конечном счете объясняется наличием определенных ценностей.

Хоть это и кажется излишним, напомним все же, что все эти различения и разграничения проводятся лишь в анализе и нисколько не мешают признанию того, что любое человеческое действие, взятое во всей своей сложности, имеет множество сторон и аспектов, часть которых не связана с ценностями, а обусловлена естественными -- биологическими, физиологическими и т. д.-- факторами. Всякий из таких аспектов может успешно и корректно исследоваться соответствующей научной дисциплиной в отвлечении от прочих аспектов; с одной стороны, это значит, что интенциональность и ценности могут быть исключены из рассмотрения, когда человек изучается, скажем, физиологией, но, с другой стороны, это значит, что когда исследуются собственно “гуманистические” аспекты человеческой деятельности, можно и даже нужно, отвлекаясь от естествен­ных дисциплин, сосредоточиться на интенциональности и ценностях, сделав именно их предметом анализа.

Науки и “как должно быть”

Сказанного уже, по-видимому, достаточно, чтобы понять: наука не может быть лучшим средством исследования тех аспектов человеческого бытия, которые относятся к тому, “как должно быть”. Ведь на протяжении почти всей своей истории ценностная нейтральность науки считалась ее отличительной чертой, ее добродетелью, спасающей от предвзятости и необъективности. В наше время это утверждение уже не произносят столь категорично, имея в виду, конечно, не то, что содержание науки, знание, которое она добывает, может зависеть от принятых людьми ценностей, а просто то обстоятельство, что научная деятельность ценностно-ориентирована (как прежде, так и сейчас, и в будущем), т. е. направляется неким сознательно-ценностным выбором. Дело обстоит именно так, а не иначе, поскольку научная деятельность -- род человеческой деятельности, и в этом своем статусе она не может не ориентироваться на ценности.

Это обстоятельство и создает проблемную ситуацию, когда мы пытаемся определить научный статус “наук о человеке”. В самом деле, то, что мы можем изучать человека с помощью физики, химии и физиологии, не принимая при этом в расчет ровно никаких ценностей, не вызывает сомнений (поскольку это означает, что мы рассматриваем человека всего лишь как некий комплекс физических процессов, химических реакций, как животное, обладающее определенными жизненными функциями); в то же время гораздо проблематичнее то, что таким же образом могут поступать науки, адресующиеся к специфике человека, к человека как таковому. Напрашивается вывод, что такие науки обязаны принимать во внимание ценности и пытаться понять и объяснить человеческие действия на основе их мотивации, а не на основе детерминистических механизмов разного рода, как это слишком часто пытались сделать. Именно здесь, по-видимому, заключено наиболее важное различие между естественными науками и человековедением (а не в частных методологических характеристиках этих областей). В частности, это означает, что в исследовании человека должен быть вновь введен телеологический подход, изгнанный из науки несколько столетий назад.

Подчеркнем: даже когда ценности рассматриваются как существен­ные элементы человеческой реальности, наука о человеке должна воз­держиваться от ценностных суждений: это значит, что историк, социолог, психолог должны пытаться раскрыть, какие ценности данного сообщества данного индивида направляют данные действия или являются источ­ником правил и норм их осуществления. Но сами эти ученые не должны высказываться о таких ценностях, критиковать или защищать их, одобрять или порицать людей, действующих в соответствии с этими ценностями. Иначе говоря, проблема обоснованности ценностей не стоит даже перед науками о человеке. Это противоречило бы специфике и структуре науки. Наука говорит о том, что действительно имеет место, каковы вещи, как они могут быть или как они не могут быть, но она ничего не говорит о том, чем или каковы они должны быть, поскольку ответ на подобные вопросы потребовал бы выхода за рамки эмпирического опыта, единственного источника знаний, допускаемого наукой. Поэтому ценности рассматриваются как нечто такое, что может быть обосновано эмпирически или выведено из человеческого поведения для того, чтобы понять это поведение как интенциональное, целенаправленное и увидеть в этом под­линно бытийственную его характеристику. Таким образом, ценности впи­сываются в определенную картину мира, и для этого не требуется ника­кого дополнительного оправдания или указания на источники, почти в том же смысле, в каком Ньютон называл гравитацию высшей “причиной”, позволяющей объяснить природные явления, но для которой он не мог найти причину ее самой и не пытался этого сделать в рамках той науки, создателем которой он был.

Чем собственно должна заниматься философия?

Самое большее, чего можно требовать от науки,-- это исследование человеческих действий как интенционального целенаправленного поведения; мы уже видели, однако, что к этому не сводится их ценностная ориентированность. Задача философии человека, которая не противопоставляла бы себя, а дополняла этот уровень исследования, заключается в том, чтобы осветить это иное пространство, в котором то, “как должно быть”, является предпоставленной целью и потому -- ценностью в под­линном смысле. Отметим, что все хорошо известные объяснения того, “как должно быть”, в терминах социальных традиций, воспитания, био­логической обусловленности или физиологических механизмов, психоло­гии бессознательного и т. п. являются примерами того, как, пытаясь за­щитить права науки, легко вступить в противоречие с самим духом на­учной методологии, а вовсе не примерами того, как наука способна объ­яснить этот уровень. В самом деле, ведь метод науки -- это эмпирическое исследование и объяснение его данных, но отнюдь не такое объяснение, при котором с опытом обращаются как с иллюзией, применяя к нему непроверяемые интеллектуальные конструкции, легко обходящиеся без причинных обоснований. Более того, все названные механизмы способны не более чем на указание некоторых конкретных “форм”, в которых выступает это самое “как должно быть”, но они не могут даже выйти на тот уровень, на каком это измерение человеческого действия обладает существованием (например, они могут помочь нам уразуметь, почему кровная месть считается моральным долгом в некоторых обществах, но они не в состоянии объяснить существование самого чувства морального долга). Когда этого не замечают, то повторяют ошибку, уже однажды раскрытую в платоновском “Федоне”, где Сократ подчеркивает нелепость рассуждения, по которому выходило бы, что “причина” его добровольного прихода в тюрьму и того, что он остается в ней как узник, заключается в движении его ног посредством мускулов и нервов (научное объяснение), тогда как подлинной причиной его поведения является уважение к законам полиса (т. е. действие, производимое в соответствии с некоторой ценностью).

Рассмотрение того, “как должно быть”, не только необходимое усло­вие исследования причинности в сфере человеческой деятельности, но также и условие изучения некоторых других аспектов, глубоко характерных для человека. Мы не станем здесь подробно на этом останавливаться, но лишь кратко и без комментариев перечислим некоторые из них. Начнем с ответственности и свободы. Ответственность как одна из наиболее присущих человеческой личности черт, в той же мере, как внутренняя структура любого человеческого сообщества, является не чем иным, как конкретным воздействием того, “как должно быть”, на различные человеческие действия (и не случайно, что те объяснения, которые, по сути, отбрасывают то, “как должно быть” под влиянием сциентистского образа мысли, о котором уже шла речь выше, часто влекут за собой распространение той прискорбной безответственности, которой пронизана наша современная жизнь). Что касается свободы, то она не только необходимо сочетается с тем, “как должно быть” (ведь это нечто такое, что не происходит и не длится само по себе, из внутренней необходимости, но интенционально выбирается и укрепляется волей), но и вообще теряет смысл без последнего (если все либо необходимо, либо равновозможно, свобода либо невозможна, либо равна случайности).

Чтобы продолжить примеры, мы могли бы вспомнить всю проблема­тику, связанную с так называемым “смыслом жизни”: протест против не­справедливости, против бессмысленности страданий, переживание мучительных сомнений при принятии жизненно важных решений -- все это ясно выраженное внутреннее неприятие того, что “есть”, потому что этого “не должно быть” (установка, кажущаяся абсурдом с любой возможной научной точки зрения), либо некий драматический поиск того, что “долж­но быть” сделано, чтобы наше существование не утрачивало свой смысл (во всяком случае, мы чувствуем, что этот смысл был бы весьма различен при выборе той или иной из возможных альтернатив).

И, наконец, упомянем проблемы, связанные со сферой человеческого достоинства и прав человека, столь широко обсуждаемые сегодня. Эти проблемы прямо и недвусмысленно подводят нас к сфере того, “как долж­но быть”, а потому бесполезно “оправдывать” эти проблемы с помощью некой “научной” методологии. Научное исследование (в широком смыс­ле), конечно, полезно для определения конкретного “содержания” прав человека и для того, чтобы знать, “как” эти права могли бы осуществляться, но оно неспособно раскрыть их как права по их внутренней сути.

6. Когнитивный стиль философии

Приведенных примеров достаточно, чтобы показать, как много проблем и аспектов человеческого бытия не могут быть рассмотрены сквозь призму науки, но тем не менее требуют исследования, а может быть, и решения. Наука воздерживается от ценностных суждений, но людям они нужны (поскольку они должны руководствоваться ими во всех своих собственно “гуманистических” действиях). Научное описание может объективно и бесстрастно представить весь спектр целей, правил и норм, актуально существующих в социальном сообществе, но человеку хотелось бы знать, какие из них “действительно” значимы, т. е, почему следует придерживаться одних и отвергать другие. Наука может показать нам огромное разнообразие возможностей (и обозначить наиболее эффективный путь их реализации). Но она не может нам помочь как раз в том, что чаще всего составляет для нас самое важное: как решить, какую из возможностей нам следует попытаться осуществить. Современный философский подход к человеку выражается уверенностью в том, что этот аспект и связанные с ним проблемы, как и другие, подлежат рациональному исследованию, хотя и выходят за рамки того, что может дать научное исследование. Последнее перекликается с отрицанием позитивистского и сциентистского тезиса о том, что все не поддающееся анализу с помощью инструментария науки должно быть отнесено к сфере эмоций и иррациональности.

Теперь возникает резонный вопрос: какие же отличные от научных когнитивные методы должна применять философия, чтобы успешно работать с этими аспектами и проблемами? Наука разрабатывает свои когнитивные методы как вариации двух основных типов: знание, получаемое через непосредственное ознакомление с объектом, и знание, получаемое в рассуждении. В естественных науках первый тип воплощен в наблюдениях, оснащенных приборами, а второй -- главным образом в математических доказательствах и вычислениях. С расширением сферы науки первый тип начинает трактоваться более свободно, но все же остается некоторой формой наблюдения, непосредственного ознакомления с эмпирическим материалом, который должен получить интерсубъективное выражение. Второй тип также трактуется свободнее, но все же ограничен построением моделей дедуктивно-неоспоримого рассуждения. И лишь философия, помимо этих типов, которые она, конечно же, не отбрасывает, вводит третий тип, который можно было бы назвать знанием, получаемым посредством рефлексии. Такая рефлексия обычно совершается не над отдельными и ограниченными фрагментами эмпирического материала, но над глобальными и комплексными фактами и ситуациями, смысл которых, условия их возможности философия пытается понять и исследовать, добираясь при этом и до условий их постижимости. Эти факты и ситуации рассматриваются не через эмпирический материал как таковой, а через феноменологическую очевидность, которая своей точкой отсчета имеет не содержание некоторого интерсубъективного наблюдения, а содержание живого переживания. Свобода, ответственность, ценности, интенциональность не могут быть объектами “наблюдения”, они не могут логически выводиться из наблюдаемых фактов. Они могут лишь приниматься как данное в контексте личного опыта, либо концептуализироваться в рефлексии, пытающейся придать значение этой переживаемой очевидности и распознать условия, при которых это возможно.

С точки зрения науки, такой способ мышления мог бы казаться “субъективным” и потому негодным. Однако мы знаем, что те, кто разрабатывает эти методы (например, трансцендентальный метод, феноме­нологический, аналитический -- все эти методы суть частные случаи ме­тода философской рефлексии), имеют целью достижение уровня объек­тивности более глубокой и более радикальной, чем даже уровень интерсубъективности, достигаемый науками (которые вынуждены мирить­ся с большим количеством неявных допущений и неанализируемых пред­посылок). Другими словами, обращение к субъекту не обязательно влечет за собой субъективность, но может быть даже условием для обоснования знания об “объектах”, поскольку само это знание ничего не может добавить к характеристике познающего субъекта и в конечном счете зависит от него. Не будем здесь дискутировать, лучше или хуже эти методы, чем методы науки: ясно, что они не менее строги (когда их строго применяют), чем научные методы, и рациональны. К тому же следует сказать, что они применимы не только к исследованию человека, но и к по знанию природы, хотя в этом случае они не увеличивают совокупность знаний о природе, а дают только общую интерпретацию того, что известно благодаря науке. Но в исследовании человека они имеют особую ценность, ибо здесь пресловутая “нейтрализация субъекта”, почти неизбежная в естественных науках, бессмысленна. Действительно, именно то, что человек является субъектом, отличает его от прочих естественных объектов; поэтому любая программа, игнорирующая бытие человека в качестве субъекта, не может считаться программой его исследования как человека.

Вот почему, если мы сводим изучение человека к узконаучному уровню, мы тем самым отрицаем его специфически человеческую природу. Поэтому философия обязана продолжать исследования человека своими методами, так как это не только восстанавливает ее права как философии, но и реабилитирует специфику человека, без чего все наши разглагольствования, направленные против “овеществления” человека или в защиту его прав и достоинства, его свободы и творчества, суть не более чем нравоучительная риторика. Иначе говоря, если специфика человека подвергается элиминации путем чисто научного анализа и объяснения, тем самим бросается вызов самому существованию человека как человека. Было время, когда одной из наиболее серьезных задач философии считалось доказательство бытия Бога; видимо, уже трудит сомневаться в том, что в наше время важнейшей задачей философии является доказательство бытия человека.

Заключение

Человек формируется и как природно-биологическое, и как социальное существо. Человек рождается трижды: физически, социально, духовно. И в этом заключается так называемая биосоциальная проблема - это проблема соотношения и взаимодействия социального и биологического (природного), приобретенного и унаследованного, «культурного» и «дикого» в человеке, проблема двух начал («корней») в человеке как уникальном явлении мира. Она свидетельствует о противоречивости человеческого существа.

Биологизаторство: основные в человеке - природные качества; человек - пленник природы, а общество - постоянный враг и угнетатель, оно подавляет естественное в человеке, устанавливая различные запреты и ограничения.

Ф. Гальтон считал, что все, что есть в поведении и действии людей, - обусловлено их наследственными генетическими данными. Представители: З. Фрейд, Ф. Гальтон

Социологизаторство: его сторонники либо начисто отрицают биологическое в человеке, либо недооценивают его значение. Человек - это социально-биологическое существо, социальное начало контролирует биологическое. Жизнь, развитие, воспитание в обществе - ключевое условие развития личности. Производство орудий труда - особая потребность человека. Представители: Т. Мор, Т. Кампанелла, В. Ленин, К. Маркс.

Размещено на Allbest.ru