Философская герменевтика

Размещено на http://www.allbest.ru/

Государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования

ПЕРВЫЙ МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ МЕДИЦИНСКИЙУНИВЕРСИТЕТ им. И.М.СЕЧЕНОВА

Кафедра Философии

Реферат на тему:

«Философская герменевтика»

2013-2014

1. Понятие герменевтики

Герменевтика (от греч. hermeneutikos разъясняющий, истолковывающий) - искусство толкования текстов (классической древности, Библии и т. п.), учение о принципах их интерпретации; экзегетика. В идущих от В. Дильтея философских течениях конца XIX - начала ХХ вв. учение о “понимании” (целостном душевно-духовном переживании) как методологической основе гуманитарных наук (в отличие от “объяснения” в естественных науках).

В раввинистической традиции герменевтика - толкование текстов Библии, главным образом Пятикнижия, направленное на раскрытие смысла библейского предписания или взаимосвязи разных частей библейского текста и позволяющее выявить не выраженное в нем прямо или недостаточно уточненное заключение. Герменевтика служит чаще всего для решения галахических вопросов, на которые библейский текст не дает прямого ответа, и в меньшей мере - для извлечения этических предписаний, гомилетических построений и аггадических интерпретаций Библии.

Философская герменевтика включает философское движение нашего столетия, преодолевшее одностороннюю ориентировку на факт науки, которая была само собой разумеющейся как для неокантианства, так и для позитивизма того времени. Однако герменевтика занимает соответствующее ей место и в теории науки, если она открывает внутри науки с помощью герменевтической рефлексии - условия истины, которые не лежат в логике исследования, а предшествуют ей. В так называемых гуманитарных науках в некоторой сте?ени обнаруживается - как это видно уже из самого их обозначения в английском языке ("моральные науки"),- что их предметом является нечто такое, к чему принадлежит с необходимостью и сам познающий.

Этот ас?ект можно даже отнести и к "правильным" наукам. Однако здесь необходимо различие. Если в современной микрофизике наблюдатель не элиминируется из результатов измерений, а существует в самих высказываниях о них, то это имеет точно определенный смысл, который может быть сформулирован в математических выражениях. Если в современных исследованиях отношений исследователь открывает структуры, которые также определяют и его собственное поведение историко-родовой наследственностью, то он, возможно, познает и о себе самом что-то, но именно потому, что он смотрит на себя другими глазами, чем с точки зрения своей "практики" и своего самосознания, если он при этом не подчиняется ни пафосу прославления, ни пафосу унижения человека. Наоборот, если всегда видна собственная точка зрения каждого историка на его знания и ценности, то констатация этого не является упреком против его научности. Еще неизвестно, заблуждается ли историк из-за ограниченности своей точки зрения, неправильно понимая и оценивая предание, или ему получилось правильно осветить не наблюдавшееся до сих пор благодаря преимуществу его точки зрения, которая позволила ему открыть нечто аналогичное непосредственному современному опыту. Здесь мы находимся в гуще герменевтической проблематики, однако это отнюдь не означает, что не существовало опять-таки таких методических средств науки, с помощью кото?ы? пытались решать вопрос об истинном и неистинном, исключать заблуждения и достигать познания. В "моральных" науках не обнаруживается никакого следа чего-нибудь другого, чего нет в "правильных" науках.

Подобное играет роль в эмпирических социальных науках. Вполне вполне понятно, что постановку вопроса здесь направляет "предпонимание". Речь идет о сложившейся общественной системе, которая имеет значение исторически ставшей, научно недоказуемой нормы. Она представляет не только предмет опытно-научного рационализирования, но и его рамки, в которые "вставляется" методическая работа. Исследование разрешает в данном случае проблему, большей частью учитывая помехи в существующих общественных функциональных взаимосвязях или также путем объяснения критикой идеологии, которая оспаривает существующие господствующие отношения. Бесспорно, что и здесь научное исследование ведет к соответствующему научному господству тематизированной частичной взаимосвязи общественной жизни; однако точно так же, конечно, неоспоримо, что это исследование побуждает к экстраполяции его данных на комплексную взаимосвязь. Такой соблазн слишком велик. И как бы ни были неопределены фактические основы, исходя из которы?, становится возможным рациональное овладение общественной жизнью, навстречу социальным наукам идет потребность веры, которая их буквально увлекает и выводит за их границы.

2. Философская герменевтика

Г. Гадамер (1900-2001) - немецкий философ, последователь М. Хайдеггера, является крупнейшим представителем современной герменевтики, один из основоположников философской герменевтики. Профессор философии в Лейпциге (с 1939), ректор Лепцигского университета (1946-1947), профессор философии в Гейдельберге (с 1949).

Основные сочинения: «Диалектическая этика Платона (1931), «Гете и философия» (1947), «Истина и метод» (1960), «Диалектика Гегеля» (1971), «Диалог и диалектика» (1980), «Хайдеггеровский путь» (1983), «Похвала теории» (1984) и др.

Подвергая критике методологизм наук о духе, Гадамер придает герменевтике универсальный характер, видя ее задачу не в том, чтобы прояснить природу этого понимания, условия, при кото?ы? оно совершается. Всеопределяющее основание герменевтического феномена Гадамер, вслед за Хайдеггером, усматривает в конечности человеческого существования. Противопоставляя теоретико-познавательной установке понятие опыта, Гадамер видит в нем опыт человеческой конечности и историчности. При этом укоренелость в предании, которое и должно быть испытано в герменевтическом опыте, рассматривается им как условие познания. Исходя из конечности бытия человека и принадлежности смысл герменевтического круга (круга понимания), а также особую значимость предструктур понимания для герменевтического процесса. В связи, с чем он, в частности, реабилитирует понятие предрассудка, указывая на то, что предрассудок как предсуждение вовсе не означает неверного суждения, но, составляя историческую действительность человеческого бытия, выступает условием понимания. Анализируя герменевтическую ситуацию (опознавание которой Гадамер называет действенно-историческим сознанием).

Гадамер опирается на понятие горизонта. «Горизонтальность» понимания характеризуется, согласно Гадамеру, принципиальной незамкнутостью горизонта - ввиду исторической подвижности человеческого бытия, - а также существованием только одного горизонта, обнимающего собой все, что содержит историческое сознание, так что «понимание всегда есть процесс слияния якобы для себя сущих горизонтов». При этом на ?ервый план выходит центральная проблема герменевтики - проблема применения. Пересматривая традиционное решение этой проблемы, Гадамер выделяет применение, понимание и истолкование как интегральные составные части единого герменевтического процесса и подчеркивает, что понимание включает в себя и всегда есть применение подлежащего пониманию текста к той современной ситуации, в которой находится интерпретатор.

Итак, указывает Гадамер, понимание является не только репродуктивным, но и продуктивным отношением, что ведет к признанию плюральной интерпретации.

Ап?елируя к Гегелю, Гадамер в качестве фундамента герменевтики устанавливает абсолютное опосредованно истории и истины, обусловливающее исторический характер понимания. Герменевтический феномен рассматривается Гадамером как своего рода диалог, который начинается с обращения к нам предания, оно выступает партнером по коммуникации, с которым мы объединены как «Я» с «Ты». Понимание как разговор оказывается возможным благодаря открытости навстречу преданию, которой обладает действенно-историческое сознание. Герменевтика становится у Гадамера онтологией, основанием которой является язык. Полагая язык в качестве среды герменевтического опыта, Гадамер исходит из того, что языковым является сам человеческий опыт мира. Сам мир выражает себя в языке. Философское значение герменевтического опыта состоит, по Гадамеру, в том, что в нем постигается истина, недостижимая для научного познания. Стремясь развить понятие истины, соответствующее герменевтическому опыту (формами которого являются опыт философии, опыт искусства и опыт истории), Гадамер обращается к понятию игры.

Гадамер отмечает, что игра обладает своей собственной сущностью, она вовлекает в себя игроков и держит их, и соответственно субъектом игры является не игрок, а сама игра. Основываясь на том, что понимающее втянуты в свершение истины и что герменевтическое свершение не есть наше действие, но « деяние самого дела», Гадамер распространяет понятие игры на герменевтический феномен и делает это понятие отправной точкой в постижении того, что есть истина.

Логическое самосознание гуманитарных наук, сопровождавшее в 19 веке их фактическое формирование, полностью находится во власти образца естественных наук. герменевтика философ гадамер

Тот, кто хочет понять текст, постоянно осуществляет «набрасывание смысла». Как только в тексте начинает проясняться какой-то смысл, делается предварительный набросок смысла всего текста в целом. Но этот ?ервый смысл проясняется, в свою очередь, лишь потому, что мы с самого начала читаем текст, ожидая найти в нем тот или иной определенный смысл.

Разработка правильных, отвечающих фактам набросков, которые в качестве таковых являются предвосхищениями смысла и которые еще только должны быть заверены «самими фактами», - в этом постоянная задача понимания. Понимание обретает свои подлинные возможности лишь тогда, когда его предварительные мнения не являются случайными. Потому истолкователь должен не просто подходить к тексту со всеми уже имеющимися у него готовыми предмнениями, а, напротив, подвергать их проверке их проверке с точки зрения их оправданности, т.е. с точки зрения происхождения и значимости.

Важное место в концепции Гадамера занимают понятия «ситуации» и «горизонта». Понятие ситуации характеризуется тем, что мы пребываем в ней, мы всегда преднаходим себя в какой-либо ситуации, высветление которой является задачей, не знающей завершения. Любое конечное настоящее имеет границы. Понятие ситуации определяется как раз тем, что она представляет собой точку зрения, ограничивающую возможности этого зрения. Это значит, что в понятие ситуации существенным образом входит понятие «горизонта». Горизонт - поле зрения, охватывающее и обнимающее все то, что может быть увидено из какого-либо пункта. В применении к мыслящему сознанию можно говорить об узости горизонта, о возможности расширения горизонта, об открытии новых горизонтов и т.д. Разработка герменевтической ситуации означает «обретение правильного горизонта вопрошания для тех вопросов, которые ставит пред ними историческое предание».

Герменевтика Гадамера включает в себя проблему вопроса и ответа. То, что ?ереданный нам текст становится предметом истолкования, означает, что этот текст задает интерпретатору вопрос. В связи с этим истолкование всегда содержит в себе существенную связь с вопросом, заданным интерпретатору.

Понять текст - значит понять этот самый вопрос. Происходит это путем обретения герменевтического горизонта. Но понимается как горизонт вопроса, в границах которого определяется смысловая направленность текста. Среда герменевтического опыта - язык. Понимание основывается не на попытках поставить себя на место другого или проявить к нему непосредственное участие. Понять то, что нам говорит другой, означает прийти к взаимопониманию в том, что касается сути дела. Весь этот процесс является процессом языковым.

Гадамер рассматривает понимание как универсальный способ человеческого бытия. Человек сталкивается с необходимостью понимать себя, понимать другого, понимать происходящие события, понимать историю, понимать искусство и т.д. Бытие человека с этой точки зрения можно назвать пониманием. Итак, герменевтика Г. Гадамера становится онтологией, наукой о бытии. При этом необходимо отметить, что методологические функции герменевтики Г. Гадамер не отрицает. Герменевтика как методология гуманитарных наук должна быть, с его точки зрения, дополнена герменевтикой-онтологией.

Предшествующее творчеству Гадамера развитие герменевтики показало, что ус?ех в деле понимания возможен тогда, когда отношения между субъектами понимания строятся на основе и по правилам диалога и общения. Самой большой трудностью, с которой столкнулись герменевтики старшего поколения, это - модернизация чужих текстов, рассмотрение собственной точки зрения как некоторого эталона, или, наоборот, ги?ертрофированное подчеркивание неповторимости и самобытности чужих текстов. И ?ервое, и второе приводило к субъективизации процессов понимания, и, как следствие, к непониманию.

Гадамер, опираясь в своих воззрениях на Хайдеггера, предлагает рассматривать герменевтику не в качестве учения о методе и механизмах понимания, а как учение о бытии, как онтологию. Сначала Гадамер, не отрицая сложившихся определений герменевтики как методологии понимания, пытается синтезировать "язык" Хайдеггера и "идею" ("логос") Гегеля и построить герменевтику как философию, в которой существенная роль отводится онтологии - краеугольному "философскому камню".

Позиция Гадамера в герменевтике состоит в онтологическом прочтении субъекта познания. Это означает, во-?ервых, что в отличие от разработки методов и методик понимания текстов в герменевтике как таковой, Гадамер стремится (и это ему получилось) преодолеть односторонне гносеологическую ориентацию, включив в проблематику герменевтики вопросы мироощущения, смысла жизни, - идеи, почерпнутые Гадамером из фундаментальной онтологии своего учителя - М.Хайдеггера. Последний предпринял попытку превращения герменевтики в особую философию - философию понимания текста, где слово "текст"- это любая информация между двумя субъектами понимания: письменный текст, устный текст (речь), интонация, взгляд, жест, молчание.

Как логическое следствие, во-вторых, Гадамер рассматривает герменевтику не в качестве способности воссоздания аутентичного (авторского) текста, а в качестве возможности продолжения действительной истории текста, в построении каждым новом интерпретатором нового смысла, а по сути, нового текста.

Гадамер как ученик Хайдеггера осуществляет онтологическое прочтение предшествующих герменевтиков от Ф.Шлейермахера до В.Дильтея и М.Шелера, а как филолог интересуется проблемой разработки методов и методик процедуры понимания, что не мешает ему проводить собственную герменевтическую линию - формированию собственного смыла чужого текста.

Идея рассмотрения предшественников в качестве фундамента для построения собственной теории не принадлежит Гадамеру; еще Гегель имел такую особенность. Гадамер редактирует Гегеля, к объективности которого он стремится, и в процессе толкования текста создает "Третий путь". Особенно наглядно такая позиция проявилась в процессе истолкования Гадамером своего учителя Хайдеггера. А как у любой самостоятельной позиции, здесь есть свои положительные и свои отрицательные ас?екты.

Со временем Гадамер все активнее выступает против толкования герменевтики как метода,- технического инструмента интерпретации текста. Такая герменевтика не имеет никакого отношения к смыслу. Он выступает против понимания герменевтики как метода постижения духовной реальности, против понимания текста как узнавания смысла, поскольку и в такой интерпретации герменевтический текст ?ерестает быть текстом в собственно герменевтическом смысле слова, превращаясь в объект исследования, аналогично объекту естественнонаучного знания.

Как становление собственно философской герменевтики, воплощающей полемику с указанными интерпретациями герменевтики, написана работа "Истина и метод", в которой Гадамер изложил основные черты своей мировоззренчески ориентированной - философской - герменевтики.

Гадамер оставляет за каждым интерпретатором не только способность, но необходимость личностного прочтения текста, его ?ереосмысления и ?ереоценки, или "?ереписывания". Интерпретация текста состоит не в воссоздании ?ервичного авторского текста, а в создании собственного Авторского Текста, источником которого Гадамер усматривает собственный -герменевтический - опыт. Этот опыт является основой, которая задает алгоритм понимания. Опыт "Я" становится отправной точкой формирования горизонта - горизонта понимания.

Цель понимания, по Гадамеру, состоит не в должной интерпретации текста, не в реконструкции идей и мнений интерпретируемого, но в активизации собственных мыслительных процессов через формирование диалоговой вопрос-ответной системы.

Интерпретация текста становится продуктивной, творческой стороной герменевтического опыта. Акцентируя внимание на онтологическом прочтении проблемы понимания, Гадамер означает понимание как состояние, в котором открывается возможность достижения полноты бытия.

Понимание способствует совершенствованию отношений с миром и другими людьми, но не этот ас?ект является главным для Гадамера. Понимание в таком ракурсе является лишь инструментом, в связи с этим жизнь, основанная на инструментальности понимания является псевдо-жизнью, суррогатом. Такое понимание есть не что иное, как механизм вписывания человека в социокультурные условия своего существования. Существование же не тождественно бытию,- и здесь Гадамер выступает как экзистенциалист, взяв за основу рассуждения о соотношении бытия и сущего М. Хайдеггера.

Понимание, по Гадамеру, это не акт мыслительного анализа, а повод к размышлению над текстом, в ходе которого осуществляется самоутверждение интерпретатора. В процессе Встречи с Другим (с большой буквы, поскольку речь идет о встрече онтологической) формируется "Ты-опыт". Такое понимание является базисом деятельности человека и даже жизни в целом именно потому, что в диалоге рождается настоящее действительное смысл формирование.

В работах современного французского философа П. Рикера (1913) органично сочетается интерес к герменевтике, структурализму, психоанализу и другим философским течениям. Рассматривая понимание и интерпретацию как способы постижения смысла текста, П. Рикер подчеркивает, что смысл текста имеет много уровней. В связи с этим результатом интерпретации всегда является конфликт множества интерпретаций, ни одна из кото?ы? не должна быть абсолютизирована. В качестве своеобразного текста П. Рикер рассматривает социальное действие. Человеческая деятельность является символически опосредованной, в связи с этим она имеет опосредованные сходства с текстом и может быть интерпретирована как текст. В современную философию, ориентированную на синтез философских школ и течений, герменевтика входит в качестве необходимого элемента всякого философствования.

3. Герменевтика Ф. Шлейермахера

Основы герменевтики как общей теории понимания были заложены Ф. Шлейермахером (1768-1834), который выделил в тексте предметно-содержательный и индивидуально-личностный ас?екты. Содержание текста, то есть то, что описывалось, было противопоставлено выражению текста, то есть тому, как описывалось событие, особенностям стиля изложения, проставлению акцентов в тексте и т.д. Главное в герменевтике, как считал Шлейермахер, понять не предметное содержание, выраженное в мысли, а самих мыслящих индивидов, создавших тот или иной текст. Последний ас?ект получил названия выразительного и долгие годы был собственным предметом понимания и толкования.

Фридрих Даниель Шлейермахер (1769-1834) родился в Бреслау. Его отец и оба деда были пасторами. Семья принадлежала к протестантской общине гернгутеров (разновидность пиетизма). Характерная черта религиозности гернгутеров состояла в том, что религия не была в их жизни обособленным началом, а определяла всю их семейную и общинную жизнь, условия быта и деятельности. На 15-ом году Шлейермахер поступил в гернгутерскую гимназию, а потом перевелся в богословскую семинарию. После тяжелого религиозного кризиса несмотря на увещевания и уговоры отца Шлейермахер перешел в галльский университет.

На мировоззрение Шлейермахера оказала влияние сначала философия немецкого Просвещения. Ее представителем в Галле был яростный противник Канта Эбергард, а затем и философия самого Канта, которая навсегда осталась частью мировоззрения Шлейермахера. Мировоззрение Спинозы во многих отношениях привлекало Шлейермахера, но он не мог удовлетвориться лишь рационалистическим пантеизмом, поскольку всю жизнь был по-своему очень религиозен. Наряду с изучением новой философии он самостоятельно обратился к исследованию философии Аристотеля и, в особенности, Платона, к которому мыслитель испытывал тяготение с юношеской поры. Шлейермахер постепенно разочаровался в рационалистических идеях Канта о морали и религии. Его интерес сосредоточился на самой моральной и религиозной жизни. Этот интерес претворился в положительное духовное переживание - в сознание самобытности нравственности и религии как особых жизненных начал, в потребность уяснить эти начала из их собственных глубочайших корней.

Шлейермахер принадлежал к духовному типу людей, чей интерес направлен на внутреннюю жизнь личности, на свое внутреннее развитие и самовоспитание. По своим природным задаткам и по характеру своего творчества он был гением жизни (С.Л. Франк). Такому человеку нужны не книги и идеи, а общение с живыми людьми, причем такое, которое затронуло бы самые корни собственного «я». Такое общение Шлейермахер нашел в берлинском кружке романтиков, когда стал пастором одной из берлинской больниц. Через 6 лет, в 1802 г., дружеский кружок распался.

Последние три десятилетия своей жизни Шлейермахер посвятил работе в качестве ученого, проповедника, общественного и церковного деятеля. Плодом его научной деятельности был перевод Платона, задуманный еще с Фр.Шлегелем, но выполненный одним Шлейермахером. Он участвовал в основании берлинского университета и был одним из влиятельных вождей нового общественного мнения. В старости был профессором богословия и секретарем академии наук. Герменевтические изыскания Шлейермахера как раз приходятся на первые три десятилетия XIX в. Он начал заниматься герменевтикой в Галле (1805), продолжил затем в Берлине, где читал соответствующие курсы. Но систематического труда по герменевтике философ не оставил. В этот период обострился интерес к герменевтике как среди философов, так и теологов. Наблюдалось значительное развитие гуманитарных наук. Обнаруживалась тенденция к их обособлению от философии как в смысле разделения научного труда, так и в смысле методологической автономии. Возникала острая необходимость методологического обоснования гуманитарного знания. Свою основу в качестве наук, опирающихся на факты, гуманитарные исследования видели в критике исторических источников, опирающейся на определенные правила их истолкования.

Фундаментальная проблем герменевтики - как правильно понимать какой-нибудь текст - превратилась в центральную проблему методологии исторических и филологических наук. Но в то же время гуманитарии опирались на основную теоретическую посылку немецкого классического идеализма. Вся человеческая культура, история и язык рассматривались как объективации развивающегося во времени человеческого духа. Исходя из этого герменевтике придавался и философский статус. В герменевтике видели метод получения высшего философского знания. Теория герменевтики Шлейермахеря характеризуется исследователями как поворотный пункт в истории герменевтики. Шлейермахер исходил из того, что само собой в жизни происходит только непонимание. Универсальной целью герменевтики становилось желание и поиск понимания. Возникла задача овладения техникой понимания. Шлейермахер проводил различие между «искусственным» пониманием, т.е. осуществляемым по определенным правилам, и «безыскусственным». Речь идет не только о том, что первое связано с чужим языком и письменной речью, а второе - с родным языком и устной речью. Различие в большей степени объясняется тем, что одно хотят понять точно, а другое - нет. Точное понимание есть понимание в соответствии с определенное техникой. Такому пониманию нужно учиться, как учатся ремеслу. Понимание необходимое условие и составная часть образования человека. Оно лежит в самой основе образования, т.к. неразрывно связано с говорением, с овладением человеком языком, речью. Учиться говорить значит одновременно учиться понимать.

Шлейермахер утверждал, что понимание всегда проблематично. Проблема понимания постоянно присутствует в общественно-исторической жизни человека. Проблематичность понимания и универсализация герменевтики - вот тот поворот, который совершил Шлейермахер. Шлейермахер в качестве главной задачи называл обоснование и разработку герменевтики как общей теории понимания.

Филологи Вольф и Аст рассматривали герменевтику как вспомогательную филологическую дисциплину. Предметом ее было истолкование античных литературных текстов. Теологи также указывали на специальный, историко-грамматический, характер богословской герменевтики, имевшей своим предметом тексты Ветхого и Нового Заветов. В обеих герменевтиках речь шла о применении специальных правил лишь для понимания особо трудных мест. К герменевтике прибегали лишь тогда, когда оказывалось необходимым в качестве временной меры использовать определенные правила для устранения непонимания. Правила дешифровки «трудных мест» возникали из опыта многолетней работы с текстом. Поэтому Шлейермахер называл специальную герменевтику герменевтикой наблюдений (обсерваций).

Герменевтическую проблему заключают в себе не только классические литературные и священные тексты, по и вообще все тексты, написанные на родном и чужих языках, а, главное, речь, разговор, беседа. Именно диалогу, речевому взаимодействию как универсальному объекту понимания Шлейермахер уделял особое внимание. Активное понимание - такова новая герменевтическая установка Шлейермахера. Пассивность понимания в традиционной герменевтике состояла в том, что его рассматривали в отрыве от практики речевого общения, от реальной сферы социальных отношений и взаимодействий. Источник превращался в самодовлеющее изолированное целое. В этом виде он соотносился с другими источниками в плоскости данного языка. Источник переставал конкретно на «что-то отвечать», на запросы тех кругов, на которые он ориентировался. Герменевт сопоставлял контексты употребления одного и того же слова, выделял в них момент тождественности, придавал слову определенность вне контекста, т.е. превращал слово в словарное.

Но в речевом общении, т.е. в активном понимании, упор делался на осмыслении языковой формы в конкретном социально-историческом контексте, те. на понимании ее новизны. Активное понимание сливается с активной позицией по отношению к высказыванию. Установка на активное понимание нашла выражение в принципе реконструкции воспринимаемой речи, т.е. в активном внедрении в нее. Реконструирование - важный структурный момент понимания. Оно включает в себя историческое и пророческое, объективное и субъективное реконструирование данной речи. Объективно историческое реконструирование означает понимание речи в целостности языка, заключенное же в ней знание - как продукт языка. Объективное пророческое реконструирование означает понимание того, как сама речь становится местом развития языка, т.е. его индивидуальной конкретизации. Субъективно исторически означает знать, каким образом речь дана в душе. Субъективно пророчески означает предчувствовать, как содержащиеся в ней мысли будут дальше развиваться и воздействовать на говорящего.

Пассивное понимание базировалось на концепции языка как системе нормативно стабильных форм. Она восходит к «универсальной грамматике» Лейбница как предпосылки рационалистического мировоззрения. Система языка соотносилась с системой математических знаков. Математический знак выступал как идеал языкового знака. На языковой знак переносилась самотождественность математического знака.

Активное понимание основывается на концепции языка В.Гумбольдта. Язык здесь понимается как творческая деятельность, непрерывный процесс созидания, осуществляемый индивидуальными речевыми актами. Законы языкового творчества виделись как индивидуально-психологические, т.к. источником языка выступает индивидуальная психика человека. Понять языковое явление означает увидеть в нем индивидуально-творческий акт. Значит, интерес герменевтики смещался в сторону исследования процесса творчества. Активное понимание требует реконструирования именно творческого процесса создания высказываний. Любой акт понимания есть перевернутый акт речи, благодаря которому осознается, какая именно речь лежит в ее основе.

«Перевернуть речь» - значит реконструировать ее, реконструировать речь - значит осуществить творческий процесс ее созидания. При этом реконструируется акт творчества конкретного автора высказывания. Нужно понять речь, исходя из индивидуальных особенностей ее инициатора.

Три составляющих части понимания: реконструирование, творчество, индивидуальность. Здесь Шлейермахер выступил как романтический мыслитель. Романтическое понимание речевого акта состояло в том, что речь рассматривалась как творческий акт художника. Речевое высказывание приобретало художественную форму. Оно становилось художественным произведением, т.е. единым целым организмом. Понимание речи равнозначно ее эстетическому истолкованию. Понять произведение, значит, понять сокровенный авторский замысел, который романтики определяли как идею целого (т.е. высказывания, художественного произведения). По словам Фр. Шлегеля, произведение представляет собой выражение внутренне-сокровенного в развернутой художественной форме. Понимание, с точки зрения Шлегеля, есть реконструирование мышления другого вплоть до мельчайших оттенков своеобразия его целого. Какое-то произведение, какой-то дух понят, если могут быть реконструированы его развитие и его структура («Мысли и мнения Лессинга», 1804). Именно Шлегель в период 1797-1802 побудил Шлейермахера заняться филологией. Поэтому к 1805 г. у Шлейермахера сложился эскиз теории понимания в ее романтической интерпретации.

Герменевтика должна включать в себя грамматическое истолкование (техническое) и психологическое (с его направленностью на понимание художественной формы произведения).

Для Шлейермахера:

1. Понимание есть социально значимый процесс. Понимание интеллектуальных продуктов или мышления индивида, самопонимание возможны и необходимы для установления взаимодействия в рамках общества.

2. Понимание реализуется в мыслительной деятельности и ее продуктах.

3. Мыслительная деятельность осуществляется лишь через язык и речь, существует в них и через них.

4. Понимание есть составная часть процесса познания. Этим регулируется отношение между герменевтикой и диалектикой.

Согласно Шлейермахеру, можно выделить две разновидности понимания:

* образование понятий о чувственно воспринимаемых феноменах, т.е. о том, что не является само по себе понятием;

* понимание и усвоение понятий, созданных другими индивидами. Эти индивиды находятся в собственном, частично замкнутом интеллектуальном пространстве.

Данный вид понимания и образует основной предмет общей герменевтики. Первый же вид входит в предмет диалектики как теории познания. Проникновение в чужое сознание есть основной творческий процесс или дивинация. Тот, кто хочет понять, как бы превращается в другое, чтобы понять индивидуальное. Вначале того, кого хотят понять, представляют как нечто всеобщее, затем находят в нем своеобразное, сравнивая его с другими понятиями как то же самое всеобщее. То есть дивинация отличается от эмпатии. Процесс понимания - это неограниченное раскручивание актов понимания. Отсюда вытекает, что герменевтика может понять автора лучше, чем тот сам себя в момент написания текста. Возникает возможность множества интерпретаций одного и того же текста.

Дело понимания и истолкования является постоянно развивающимся целым. В протекании понимания мы все больше поддерживаем друг друга, т.к. каждый дает остальным материал для сравнения и аналогии, которые в каждом пункте начинаются тем же самым предчувствующим способом. Таково постепенное самонахождение думающего духа. Такой процесс подобен движению в сумерках к достижению полной ясности и освещенности, но реализуется через многократное возвращение к исходному пункту.

Будучи протестантским теологом, Ф. Шлейермахер много занимался проблемами истолкования Библии и был знаком с различными приемами интерпретации юридических, исторических, филологических, мифологических и религиозных текстов. Ф. Шлейермахер поставил ?еред собой задачу объединить разнообразные герменевтические приемы в одну общую методику, описать процесс понимания вообще, независимо от того, о понимании каких текстов идет речь. Понимание является в концепции Ф. Шлейермахера универсальным методом постижения смысла текста. В связи с этим он называл герменевтику универсальной (применимой для любых текстов). Всякий процесс понимания подчиняется одним и тем же принципам герменевтического круга и диалога. Эти принципы, с точки зрения Ф. Шлейермахера, описывают структуру любого процесса понимания. Практически все более поздние представители герменевтики вслед за Ф. Шлейермахером, рассматривая структуру понимания, развивают принципы герменевтического круга и диалога.

Ф. Шлейермахер полагал, что главная цель понимания в том, чтобы понять автора текста. Искомый смысл текста он фактически отождествляет со скрытыми интенциями автора текста. Романтический интерес Ф. Шлейермахера к индивидуальности автора и попытка создать методологию проникновения в эту индивидуальность оказались востребованными в связи с развитием методологии гуманитарных наук.

4. Герменевтика Дильтея

В. Дильтей (1833-1911)- немецкий философ, представитель философии жизни - в своей философии откликнулся на теоретические проблемы, возникшие в связи со становлением гуманитарных наук, прежде всего истории.

Рассматривая методы гуманитарного познания, В. Дильтей исходил из принципиального различия между естественными и гуманитарными науками, «науками о природе» и «науками о духе». С?ецифическим способом познания гуманитарных наук В. Дильтей считал понимание - постижение смысла культурно-исторических явлений. Не рассматривая себя в качестве герменевтики, В. Дильтей разработал свою концепцию понимания и тем самым внес существенный вклад в развитие философской герменевтики.

Герменевтическая концепция Дильтея, как показали новейшие исследования, не так уж далеко отстоит от экзистенциально-феноменологической и экзистенциально-герменевтической ветви в философии 20 в. Сколь бы энергично ни подчеркивали свой разрыв с прежней герменевтической традицией «фундаментальная онтология» и «философская герменевтика», многие их базисные положения можно найти уже у Дильтея. Согласно Хайдеггеру, понимание есть раскрытие структуры герменевтического опыта, т.е. изначально заложенного в человеческом бытии «понимания бытия». Отсюда следует неизбежность герменевтического круга, который нельзя разорвать, ибо он связан не с методологическими трудностями, а с онтологической структурой понимания. Весьма сходные мысли, пользуясь другими терминами, высказывает в связи с проблемой «герменевтического круга» Дильтей. Герменевтический круг, или круг понимания, обусловлен, по Дильтею, тем, что целостная взаимосвязь процесса жизни может быть понята только исходя из отдельных частей этой взаимосвязи, а каждая из этих частей, в свою очередь, нуждается для своего понимания в учете всей целостности.

Герменевтические разработки Дильтея дали толчок т.н. «духовно-исторической школе» в историко-культурных и историко-литературных исследованиях. Парадигмальными для нее стали Жизнь Шлейермахера, История юного Гегеля, Переживание и поэзия: Лессинг, Гёте, Новалис и Гёльдерлин, Сила поэтического воображения и безумие и др.

В 1960-е годы нераскрытый потенциал дильтеевской герменевтики стал предметом размышлений О.Ф. Больнова, который, основываясь на работах Г. Миша и X. Липпса, показал продуктивность идей Дильтея в контексте современной логики и философии языка.

Однако актуальность Дильтея не исчерпывается только его ролью в истории герменевтики. Кассирер в эссе «Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры» называет Дильтея одной из важнейших фигур в «истории философии человека», т.е. философской антропологии в широком смысле слова.

Прямое и косвенное влияние Дильтея на философско-антропологическую мысль 20 в. велико. Так, под неявным воздействием Дильтея строится оппозиция «духа» и «жизни» в концепции М.Шелера - да и само понятие жизни, развиваемое Шелером в полемике с витализмом и натурализмом, очевидным образом восходит к Дильтею. Тезис Гелена о культуре как сущностном выражении «природы» человека, равно как и сама базовая идея Гелена о необходимости увязать изучение человека с изучением мира культуры (теория институтов), также имеют своим, хотя и неявным, истоком положения Дильтея. В качестве непосредственного продолжения философско-методологической программы Дильтея строит свою философскую антропологию Плесснер: последняя замышляется им как универсальное знание о человеке, преодолевающее дихотомию естественнонаучного и гуманитарного подходов. Наконец, Дильтея можно без преувеличений назвать родоначальником немецкой культурной антропологии.

Обычно (так полагал и сам Дильтей) считают, что термин "науки о духе" (Geisteswissenschaften) впервые появляется в немецком языке как эквивалент понятия "moral science" из "Логики" Дж. Ст. Милля. Однако первое до сих пор найденное свидетельство, принадлежащее анонимному автору, относится к 1787 г. 1824 годом датировано первое употребление термина, несколько приближающееся к современному значению, и только в 1847 г. -- практически полностью с ним совпадающее. В самом обозначении -- "науки о духе" -- зачастую усматривают простой аналог термина "науки о природе" (Naturwissenschaften). В противовес господствующим в XIX в. попыткам "научно" оформить гуманитарные науки, применив к ним методы естественных дисциплин, Дильтей пытается выявить особый, присущий только гуманитарным наукам, характер научности.

Исходная постановка проблемы, как сначала казалось Дильтею, лежит в теоретико-познавательной сфере. То, что было сделано Кантом для естественных наук, должно теперь быть повторено применительно к другой области знания. В этом смысле Дильтей и говорит: "Мне кажется, что основная проблема философии заложена на все времена Кантом" и "Мы должны продолжать дело трансцедентальной философии".

Однако в процессе работы Дильтею становится ясно, что решить эту задачу по аналогии с методом, предложенным в кантовской "Критике", невозможно. Необходимо, скорее, вновь обратиться к самим основам философии. Теоретико-познавательная постановка вопроса расширяется до анализа человека и человеческого мира в целом. Меняется перспектива: вместо человека как познающего субъекта, вместо разума исходным становится "целостный человек", "тотальность человеческой природы", "полнота жизни". Здесь, казалось бы, Дильтей резко расходится с Кантом. Уже на первых страницах предисловия к "Введению в науки о духе" (1883) это расхождение выражено со всей отчетливостью. Дильтей писал: "В жилах познающего субъекта, которого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный флюид разума как чистой мыслительной деятельности. Меня же психологическое и историческое изучение человека вело к тому, чтобы положить [именно] человека -- во всем многообразии его сил, как желающее, чувствующее, представляющее существо -- в основу объяснения познания". Познавательное отношение, согласно Дильтею, уже изначального жизненного отношения, в которое первое оказывается включенным. Это приводит к «"снятию" Я как субъекта мысли», ибо, как поясняет Дильтей, "эта отнесенность (к действительности. -- Авт.), не есть представление, как ее выражает отношение субъекта к объекту, но вся жизнь целиком."

Однако Дильтей не желает по всем линиям противопоставлять свой замысел философии Канта: он все же считает себя продолжателем трансцендентализма. Но место чисто познавательного субъекта у Дильтея теперь занимает жизнь во всей полноте ее творческих потенций. Поэтому философию Дильтея по праву называют "философией жизни".

Под "философией жизни", Дильтей понимает "определенные переходные ступени между философией и религиозностью, литературой и поэзией", более свободные формы философии, близкие к жизненным потребностям человека. К мыслителям, представляющим такой стиль философствования, Дильтей относит Марка Аврелия, Монтеня, Эмерсона, Ницше, Толстого. Но "философия жизни" в дильтеевском понимании не означает более некую философию о жизни как о наиболее близко ее касающемся предмете. Новый принцип методической строгости Дильтей видит в том, что философствование должно исходить из жизни: "Главный импульс моей философской мысли -желание понять жизнь из нее самой". решение вопроса о том, что должно стать исходной отправной точкой мышления, источником живого, целостного опыта, диктует и сам принцип философствования: отказ от всех внешних по отношению к жизни -- "трансцендентных" положений, опору только на то, что "дано" самой жизнью.

Нацеленность на понимание жизни отличает Дильтея от всех поэтически-свободных зарисовок так называемых "жизненных философий" выделяемых им (от Аврелия до Толстого) мыслителей, равно как и от иррационалистических течений философии жизни, в которых первенство в постижении жизни отводилось интуиции, инстинкту.

Еще более точно специфику дильтеевской философии определяет то, что это исторически ориентированная философия жизни: "Что есть человек, может сказать ему только его история". Понятия "жизнь" и "историческая действительность" часто используются Дильтеем как равнозначные, поскольку историческая реальность сама понимается как "живая", наделенная живительной исторической силой: "Жизнь .... по своему материалу составляет одно с историей. История -- всего лишь жизнь, рассматриваемая с точки зрения целостного человечества...". Аналогичным образом, в одном и том же смысле Дильтей использует понятийные конструкции "категории жизни" и "категории истории".

Поставив проблему понимания жизни, Дильтей необходимым образом столкнулся с вопросом о том, как'вообще возможно "научное познание единичных личностей" и каковы средства его достижения". Ключом к решению проблемы научного познания духовно-исторического мира становится у Дильтея анализ понимания, которое может иметь различные градации -- в зависимости от интереса, испытываемого человеком к рассматриваемому им предмету. В высших своих формах понимание доводится до специализированного искусства, которое в его применении к фиксированным жизненным высказываниям Дильтей называет истолкованием, или интерпретацией. История зарождения и развития особой дисциплины, связанной с правилами и закономерностями истолкования текстов или других (в принципе с текстами сравнимых) документов человеческого духа ведет свое начало с первых попыток толкования Библии. К середине XIX в. наука об истолковании -- или "герменевтика" -- приобрела благодаря работам Шлейермахера более или менее законченную форму. Одной из центральных ее проблем является так называемый герменевтический круг: с одной стороны, смысл произведения как целого должен быть понят из отдельных его частей -- слов, предложений, и т.п.; с другой стороны, понимание отдельных частей уже предполагает некоторое общее понимание целого, без чего вырванные из контекста слова зачастую кажутся бессмысленными.

Традиционная герменевтика интересует Дильтея как "интерпретация сохранившихся в тексте остатков человеческой жизни". Однако понимание самой жизни, очевидно, не может быть аналогичным пониманию любой предметной области -- человеческая жизнь не позволяет определить себя как "предмет" или "текст". Поэтому по отношению к жизни нельзя занять некую внешнюю ей "исследовательскую" позицию, подвергать ее рассмотрению как нечто имеющееся: ведь если -- в соответствии с замыслом Дильтея -- исходным становится "целостный человек", "полнота жизни", то проживаемая и переживаемая человеком жизнь, разворачивающая себя в определенных жизненных отношениях, образует ту первичную реальность, вырваться за пределы которой оказывается невозможным ни мысленно, ни физически. "Архимедовой точкой", отталкиваясь от которой можно было бы построить систему достоверного знания, не может стать и никакая другая единичная жизнь.

Понимание жизни может быть развернуто только из него самого и постепенно расширено за счет переработки и усвоения нового опыта. Так оказывается, что основывающийся на герменевтическом круге метод филологических наук становится фундаментом любого познания человеческой жизни.

Сформировавшуюся в различных частных гуманитарных науках методику понимания Дильтей впервые попытался применить в более общем плане -- к человеческой жизни в целом, что дало исследователям основание называть Дильтея основателем философской герменевтики. Надо, однако, учесть, что термин "герменевтика" Дильтей применительно к собственной философии практически не употреблял. Впервые это сделал Хайдеггер в лекциях 1919--1925 гг. Новый импульс развитию темы "Дильтей и герменевтика" был дан в 60-х годах XX в. с появлением работы "Истина и метод" Г.-Г. Гадамера. Сам же Дильтей утверждал, что основоположения наукам о духе дает психология, а не герменевтика.

Разумеется, философская герменевтика лишена преимущества герменевтики филологической, для которой возможно непрерывное возвращение к постоянному тексту. Жизнь не только трудно схватывать в каждый конкретный момент -- она не поддается и интроспективному методу, ибо любое осмысление жизни или жизненных отношений неуловимым образом видоизменяет предмет рассмотрения, деформируя его в соответствии с ожиданиями исследователя. Поэтому путь понимания должен вести через так называемые "объективации жизни" -- термин, функция которого в философии Дильтея родственна пониманию объективного духа Гегелем: речь идет об образованиях, которые Жизнь произвела из себя и в которых косвенным образом узнает себя самое.

В соответствии с этим, метод философии жизни базируется, по Дильтею, на триединстве переживания определенных жизненных состояний и процессов, выражения (термин, который Дильтей употребляет в качестве синонима для "объективаций жизни") и понимания.

Список литературы

1. Философская энциклопедия (1960--1970 годах в издательстве «Советская энциклопедия» под редакцией Ф. В. Константинова);

2. Википедия (свободная общедоступная мультиязычная универсальная интернет-энциклопедия);

3. БСЭ (Большая советская энциклопедия);

4. Философский журнал (научный журнал по философии)

Размещено на Allbest.ru