Размещено на http://www.allbest.ru/

Міністерство освіти і науки України

Вінницький державний педагогічний університет

імені Михайла Коцюбинського

Інститут математики, фізики та технологічної освіти

Кафедра філософії, соціально-політичних дисциплін та етнології

Реферат

на тему: "Особливості та здобутки німецької класичної філософії"

Виконала: студентка І курсу групи "Б"

Савкова Ірина Віталіївна

Винниця - 2015

Зміст

• Вступ
• 1. Критичний період. Теорія побудови всесвіту І. Канта
• 2. Абсолютне "Я" Й. Фіхте. Вчення про свободу
• 3. Фрідріх Шеллінг. Філософія тотожності. Філософія одкровення
• 4. Діалектичний метод Г. Гегеля. Абсолютний ідеалізм
• 5. Антропологічна філософія Л. Фейєрбаха
• Використана література


Вступ

Мислити - значить розмовляти з самим собою

(І. Кант)

Хто не дивиться на світ розумно,

на того і він не дивиться розумно

(Г.В.Ф. Гегель)

Німецька класична філософія стала вершиною розвитку і разом з тим завершенням європейської класики ХVII-XIX ст. Цей небачений ще злет філософської думки був пов'язаний з перебудовою суспільної свідомості, значною мірою під впливом Французької революції. Німецька філософія є значним і вагомим етапом у розвитку світової філософії, представлена сукупністю філософських концепцій Німеччини майже за сто років, зокрема, такими оригінальними мислителями, як Іммануїл Кант, Йоганн Готліб Фіхте, Фрідріх Вільгельм Шеллінг, Георг Вільгельм Фрідріх Гегель, Людвіг Андреас Фейєрбах. Кожен з цих філософів є настільки своєрідним та оригінальним, що виникає питання - чи можна говорити про німецьку класичну філософію як про цілісне утворення? Проте у всьому розмаїтті ідей та концепцій, німецьку класику відрізняє ряд суттєвих рис та принципів, що є спільними для цього етапу розвитку філософської думки.

Німецька філософія кінця ХVIIІ - сер. XIX ст. продовжила традиції раціоналізму та просвітницької ідеології. Визначальними ідеями тут залишилися уявлення про розумність людського існування, ідея історичного прогресу, віра у всемогутність науки. Разом з тим німецька класична філософія суттєво змінила традиційні принципи гносеології, яка в класичний період розвитку європейської філософії була в центрі всіх проблем. Новий підхід до теорії пізнання відкрив нові перспективи у розробці гуманістичної проблематики. Уся попередня філософія, яку можна визначити як філософію розуму і пізнання, знаходить своє логічне завершення саме у німецькій філософії. Після неї пріоритети філософії змінюється у сторону проблем людини, її діяльності і культури.

1. Критичний період. Теорія побудови всесвіту І. Канта

Іммануіл Кант, німецький філософ, родоначальник німецької класичної філософії. У своїх численних роботах стверджував, зокрема, що умова пізнання - загальнозначимі апріорні форми, що упорядковують хаос відчуттів. Ідеї Бога, волі, безсмертя, недовідні теоретично, є, однак, постулатами "практичного розуму", необхідною передумовою моральності. Центральний принцип етики Канта - категоричний імператив.

У "критичний період" творчість Канта набуває іншого ґатунку. Він фактично став на шлях заперечення пізнання речей, їхньої сутності. В цей період Кант публікує ряд праць таких, як "Критика чистого розуму" (1781), "Критика практичного розуму" (1788), "Критика здатності суджень" (1790). Головна ідея цих творів - це "критика" теорії пізнання, теза про те, що людина перш ніж з'ясувати сутність речей повинна встановити межі своїх пізнавальних можливостей; що вона зможе пізнати, а що не зможе. Вже в цьому містився сумнів Канта стосовно можливості самого пізнання. Це, можна сказати, перша цеглина в Кантову теорію незнання. Це - перший елемент агностицизму. Агностицизм (від грец. а - не, gnosis - знання) - вчення, яке повністю чи частково заперечує можливість пізнання світу. Кант вимагав здійснювати пізнання теоретично, а не в процесі практичної діяльності. Гегель у зв'язку з цим писав, що Кант подібний до людини, яка бажає навчитися плавати до того, як вона ввійде у воду. Другий елемент агностицизму Канта - це розміркування про несхожість, не ідентичність самого предмету і його образу. Предмети природи, за Кантом, розташовані поза нашою свідомістю, незалежно від неї. Але образи їх, що виникають у нашій свідомості, не схожі, не ідентичні з предметами, так само як дим не схожий на вогонь, як крик, викликаний болем, на сам біль. Третій елемент агностицизму Канта - це уявлення про категорії мислення як "чисті", апріорні, дані до досвіду форми пізнання. Апріорі (лат. a priori - первісно) - термін ідеалістичної філософії, яким позначаються знання, отримані до досвіду і незалежно від нього, і які споконвічно притаманні свідомості. Так, Кант стверджував, що такі категорії, як простір і час є апріорними формами пізнання. Більше того, за вченням Канта, всі категорії трансцендентальної логіки є "чистими", апріорними, позбавленими "домішок" досвіду, практики. Трансцендентальним (від лат. transcendere - переступати) є все те, що виходить, переступає за межі чуттєвого досвіду, не дається в ньому, тобто є апріорним. Апостеріорі (від лат. a posteriori - з наступного) - термін, що на відміну від апріорі, означає знання, отримане в результаті досвіду, практичної діяльності. Четвертий елемент агностицизму Канта - це розрив діалектичного зв'язку між сутністю і явищем, встановлення принципової відмінності між ними. Кант вважав, що сутність є "річчю в собі" і її пізнати неможливо, що людина здатна пізнати лише явища. Однак з точки зору діалектики, між явищем і сутністю немає принципової межі, а є лише відмінність між тим, що пізнано і тим, що ще не пізнано. Коли ми пізнаємо явище, то так чи інакше одночасно пізнаємо і його сутність. Сутність таким чином з'являється, а явище дає уявлення про сутність. Інакше бути не може. Кант - філософ суперечливий, непослідовний. З одного боку, він глибокий вчений-природодослідник, котрий здійснив ряд важливих відкриттів, був близький до матеріалізму і, з іншого боку, став родоначальником класичного агностицизму, фактично став на шлях заперечення пізнання. З одного боку, все багатство реального світу Кант втиснув у свої 12 апріорних категорій загальної логіки і вважав їх вічними, незмінними, нерухливими, які за жодних обставин не переходять одна в одну. З іншого боку, розглядаючи так звані антиномії "чистого розуму", розкрив глибоку діалектику взаємозв'язку, категорій кінечного і безкінечного, простого і складного, причини і наслідку, свободи і необхідності. Антиномія (грец. - суперечність в законі) - нездоланна суперечність, утруднення. Що це за антиномії "чистого розуму"?

Кант у своїй праці "Критика чистого розуму" розглядає чотири такі антиномії:

1. Світ має початок в часі і просторі. Світ не має початку і в часі, і в просторі.

2. Будь-яка складна річ складається з простих частин. У світі немає нічого простого.

3. Все у світі відбувається за необхідністю. Однак цього не досить для пояснення усіх явищ. Бо у світі є дії, які здійснюються без необхідності, вільно. "Існує вільна причинність. Немає ніякої свободи, все здійснюється у світі тільки за законами природи".

4. У світі є необхідна сутність як його причина. Немає ніякої абсолютно необхідної сутності у світі, ні поза ним.

Тобто, Кант звернув увагу на суперечності "чистого розуму", які, на його думку, є нерозв'язними, антиномічними. Іншими словами "чистий розум" може довести першу частину антиномії і спростувати другу та навпаки, може довести другу і спростувати першу. Це вчення Канта про антиномії "чистого розуму" відіграло важливу роль у розвитку діалектики. Позитивним у вченні Канта було уявлення про роль антагонізмів у суспільному розвитку і про необхідність вічного миру, якого можна досягти через взаєморозуміння між народами, міжнародну торгівлю, співробітництво, врахування взаємних інтересів, невтручання в внутрішні справи держав, статус-кво кордонів тощо. Інтерес представляють і розміркування Канта про моральний закон (категоричний імператив), про людину, яку не можна розглядати як засіб для досягнення будь-якої мети, бо вона сама є такою метою. Ці думки Канта, безперечно, є одним з досягнень німецької класичної філософії. Кант - дуаліст. З одного боку, він визнавав, що матеріальні речі існують самі по собі, об'єктивно і відображаються нашими відчуттями. З іншого боку, він вважав, що вони є "речами в собі", тобто непізнаванними. Далі. Заперечуючи бога, як архітектора Всесвіту, Кант разом з тим стверджував, що божественний дух створив необхідні передумови для наступного розвитку природи; що є вище, розумне начало, творець світової доцільності і гармонії. У зв'язку з цим він прагнув обмежити науку, щоб зберегти релігію. Таким чином, основною рисою філософії Канта є її двоїстість, поєднання в одній системі різнорідних, протилежних філософських напрямків. Основна суперечність філософського вчення Канта - це невідповідність між визнанням ним існування речей, явищ природи поза свідомістю людини і запереченням їхнього пізнання (речі - об'єктивні, але непізнаванні).

У книзі за назвою "Загальна природна історія і теорія неба" Кант виклав свої думки про створення всесвіту, сонячної системи, планет, зірок, і вперше продемонстрував основні положення свого уявлення про процеси, що відтворюють життя і, як кульмінацію загального розвитку - зародження людини. Випереджаючи можливість різночитання свого викладу, автор первісно зумовлює загальні підходи до своєї теорії. Основоположний момент аналізу теорії можна прийняти, як "усе залежить від усього". Усі світові структури, і кожна окремо, створюють загальну систему, яка утримується обумовленими взаємозв'язками, що розглядаються як фізичні, у визначенні Канта - механістичні, явища. Крім того, теорія розглядає світ, що складається з матеріальних часток, котрі визначаються як "різного роду елементи". Усі ці елементи знаходяться в постійному русі. Рух кожного елемента взаємно узгоджений. Початковий простір був повністю заповнений матерією, "у достатній мірі здатної передавати рух усім небесним тілам, які знаходяться в ньому, узгоджуючи його зі своїм власним рухом і, як слідство, узгоджуючи між собою всі рухи". На його думку, всі речовини, з яких складаються небесні тіла нашої сонячної системи, тобто всі планети і комети, були спочатку розкладені на свої первинні частини і заповнювали весь світовий простір, якому нині повертаються ці вже сформовані тіла. У той час усе не мало форми. Хоча безпосередньо після створення вся матерія знаходилась в стані хаосу, але завдяки тому, що кожна первинна частина матерії має внутрішнє "прагнення піднятися до більш досконалого спорудження шляхом природного розвитку", відбувається упорядкування світових структур. У заповненому таким чином просторі загальний спокій триває тільки мить. Елементи, яким властиві сили для приведення один одного до руху, мають джерело життя в самих собі. Таким чином - "матерія із самого початку прагне утворювати форми". Тому ж відразу починають відтворюватися різного роду згустки. Але внаслідок взаємодії сил тяжіння і відштовхування виникають "потужні вихори часток, з яких кожна сама по собі описує криві лінії, що пояснюється спільною дією сили тяжіння і сили обертання".

От дуже короткий виклад теорії і поглядів великого мислителя на влаштування нашого світу. Можна дивуватися прозорливості вченого, а можна говорити про його здогади. Але в будь-якому випадку Кант залишався людиною свого часу. І його уявлення про світові процеси однозначно відповідали науковим поглядам свого часу. От невелике логічне обґрунтування з тієї ж теорії світобудови, що показує нам рівень наукових досягнень, і яке викликає в нас зараз посмішку співчуття вченим того далекого часу. Але якщо Сонце або сонця взагалі - вогненні кулі, то звідси випливає перша властивість їхньої поверхні, яка полягає в тому, що на ній повинно бути повітря, тому що без повітря ніякий вогонь не горить. У наш час можна по-різному ставитися до ідей і теорій того часу. Але не можна минуле міряти сучасними мірками. Історія не може бути перероблена, вона може сприйматися тільки як фактично здійсненне життя. Сама ж творчість Імануїла Канта і зараз у деяких аспектах залишається неперевершеним логічним зображенням суті процесів, до уявлення яких ми тільки підійшли. Тут необхідно відзначити, що всі його праці пронизані оптимізмом, любов'ю до людини і вірою в її Божественне призначення. У своїх наступних працях Кант ще багато разів повернеться до великої ідеї Божественного початку.

2. Абсолютне "Я" Й. Фіхте. Вчення про свободу

Одним із перших серед видатних учнів, послідовників та критиків І. Канта був, у буквальному розумінні "філософ від верстата", німецький мислитель і громадсько-політичний діяч Йоганн Готліб Фіхте. Бідність, як писав про цього філософа Г. Гейне, "сиділа біля його колиски". Батько Й. Фіхте був бідним ремісником - ткачем, і тому від народження хлопцю пророкували ремісничу долю. Випадок розпорядився інакше. Здібності маленького ткача помітив господар. Він же й допоміг майбутньому видатному філософові здобути освіту. У Кенігсберг "до Канта" юнак прийшов пішки. Студентом кантівської аудиторії він став через 30 років після Й. Гердера й записав у щоденнику: "Я був на лекції І. Канта і знаходжу, Що тут мої надії не виправдалися: його викладання сонливе". Кант у той час стояв на порозі свого 70-річчя, був немічним І хворобливим. Враження, що залишилося у Й. Фіхте після лекцій, між тим, не заважало молодому філософу ґрунтовно вивчати І. Канта, популяризувати ідеї свого філософського кумира серед студентської молоді та романтично налаштованого читацького загалу. Першу "пробу пера" - "Спроба критики усілякого прозріння" Й. Фіхте, - до речі, видану анонімно, з підтекстом того, що вона нібито належить "самому І. Канту" - І. Кант загалом прийняв позитивно, зробивши публічну заяву про те, що ця праця належить Й. Фіхте. Пізніше, коли останній отримав посаду професора в Йєнеькому університеті й почав популяризувати вчення І. Канта, власними (вдалими та невдалими) коментарями викривлюючи його сутність, І. Кант виголосив такі слова: "Боже, врятуй нас від наших друзів, а ворогів ми подужаємо самі". Й. Фіхте, як відомо, став одним із перших критиків І. Канта - "справа". Філософська спадщина Й. Фіхте досить велика. Провідне місце у ній належить працям "Про поняття науковчечня, або так звану філософію" (1794 рік), "Основи загального науковчення" (на правах рукопису для слухачів) (1794 рік). "Нариси особливостей науковчення стосовно теоретичної здатності" (1795 рік), "Основи природного права" (1796 рік), "Призначення людини" (1800 рік), "Закрита торговельна держава" (1800 рік), "Ясне, мов Сонце, повідомлення широкому загалові про дійсну сутність найновішої філософії" (1801 рік). Особливий соціально-політичний та моральний резонанс мало виголошене у розпал війни з Францією, під час перебування військ Наполеона у Берліні (1808 рік), знамените Фіхтове "Звернення до німецької нації". І хоча патріотичний пафос цього "Звернення... " відлунював національною погордою стосовно інших народів, що, як відомо, не робить честі жодному з теоретиків, його ідеї про необхідність інтеграції нації, національний характер культури кожного народу, про значення культури у боротьбі за національну незалежність тощо мають загальноцивілізаційну значущість і повною мірою можуть розглядатися як безсумнівні надбання світової соціально-філософської думки. Й. Фіхте відкидав Кантову "річ-у-собі" і вихідним пунктом своєї філософії оголосив абсолютне "Я", яке саме із себе творить світ з усіма його законами та формовиявами. Він "конструює світ" засобами вольового та діяльно-активного духовного первня (діяльністю думки як процесом самосвідомості), визнає Бога, свободу волі, безсмертя душі. На цих самих засадах Й. Фіхте вибудовує свою філософську теорію пізнання. Залишаючи загальнофілософське вчення Й. Фіхте для окремого розгляду, зосередимо аналіз на його соціально-філософських поглядах. Хоч як це прикро, але саме соціально-філософська складова творчої спадщини великого німецького мислителя є найменш вивченою. Між тим, вона містить у собі ідеї, які не тільки увіходять до "філософської плоті" соціальної теорії, а й постають як важливі складові її "станового хребта", тобто виконують опорну функцію. До таких ідей, зокрема, належить положення Й. Фіхте про "діяльного соціального суб'єкта", конструктивно-творчу природу свободи, регулятивну функцію права в громадянському житті суспільства. Ідея "діяльного суб'єкта" відома соціальній філософії здавна. Згадаймо хоча б думки про людину як самоконструюючу істоту філософів героїчної доби Відродження, філософські конструкції "мислячої історії" Р. Декарта, соціальну спрямованість висновків І. Канта з його критикою теоретичного та практичного розуму. Отже, першим у постановці цієї проблеми Й. Фіхте не був. Він лише "підняв" її з історії. Проте "підняв" так ґрунтовно, наповнив таким філософським змістом, відтворив так системно, що цілком справедливо заслуговує на звання піонера та фундатора традиції розгляду соціального як результату діяльності суб'єкта. І хоча Й. Фіхте діяльність розглядав лише в її духовній сутності, як суто духовну, але його спробу осягнення діяльної природи соціального не можна не визнати геніальною. Далі за Й. Фіхте пішов лише Г. Гегель. Проте навіть він не зміг затьмарити авторитету Й. Фіхте у цьому питанні. Переосмислюючи проблему діяльності у філософії (діяльного суб'єкта та діяльної природи соціального), сучасні теоретики звертаються передусім до Й. Фіхте, його суперечливого вчення про "Я" та "не-Я", "продуктивну уяву" та інтуїцію. Згідно з Й. Фіхте, вся реальність є витвором духовної діяльності безособового та надособового "Я". Зазначена діяльність здійснюється завдяки "продуктивній уяві" - здатності "Я" покладати (тобто осмислювати) свою протилежність "не-Я". Перед цим актом, щоправда, було покладання "Я" самим собою, міркує філософ. Отже, "Я" творить "не-Я" не з якихось зовнішніх інстанцій, а із себе самого. Логіка творення, отже, розгортається згідно із схемою "Я покладає Я", "Я покладає не-Я", "Я обмежує не-Я". Фіхтове "Я" безконечно діє та споглядає себе в своїй дії. Це знімає будь-які обмеження діяльності. Парадигма розгортання цієї діяльності визначена лише внутрішнім світом суб'єкта та його власною активністю. Думка Й. Фіхте, як бачимо, є глибокою й величною. Вона відтворює діяльну архітектоніку становлення соціального. І хоча філософу можна закинути звинувачення в абсолютизації духовного та індивідуального буття (філософська робінзонада) людини в соціумі, не можна не визнати, що в його системі в абстрактній, фантастичній формі відображена думка про субстанційну роль праці у створенні людиною зовнішнього світу та самої себе. Нічим (крім власної духовності) не обмежена діяльність "Я ", згідно з Й. Фіхте, розгортається у широкому полі свободи. Вчення філософа про свободу, її еволюцію в історії є наступним велич ним внеском Й. Фіхте у розвиток соціально-філософської думки. Попри абсолютизацію духовного та дещо фантастичну схему історичної еволюції свободи, за цим вченням Й. Фіхте рельєфно проглядає цілком реалістична ідея про зростання суб'єктивного чинника в історії, прогресивну роль дедалі міцнішого розуму в пошуках оптимальних форм організації соціального. Корені Фіхтової концепції свободи сягають філософії Б. Спінози, Ж. -Ж. Руссо та І. Канта, її соціально-політнчним підґрунтям були революційні рухи, зокрема Велика Французька революція, якою Й. Фіхте, поза сумнівом, захоплювався і яку він теоретично виправдовував, особливо в своїх ранніх творах. Сутність і призначення держави Й. Фіхге вбачав у вихованні громадян у дусі свободи. Якщо ж держава не відповідає цьому величному призначенню, вона втрачає право на існування. Ніщо не повинно обмежувати невідчужувані права людини. Людина, у свою чергу, має добровільно слідувати вимогам закону. Свобода, згідно з Й. Фіхте, є виконанням людиною своїх громадянсько-моральних обов'язків. Вона є відлунням необхідності й розгортається ("як свобода") через пізнання та усвідомлення останньої. Вчення Й. Фіхте є продовженням концепції свободи Б. Спінози. Водночас воно містить нові моменти. Це, зокрема, стосується розгляду свободи в історичному розрізі.

3. Фрідріх Шеллінг. Філософія тотожності. Філософія одкровення

Шеллінг народився у невеликому містечку Леонберг поблизу Штутгарта в сім'ї диякона. Під час навчання в Тюбінгенському теологічному інституті опрацьовує головні твори Платона та І. Канта, виявляє глибокий інтерес до міфології, моралі, мистецтва. У 17 років він захищає дисертацію магістра філософії, у 23 роки за протекцією Й. Гете отримує посаду професора в Йєнському університеті. Стрімкий злет молодого філософа супроводжують цілком зрілі та цікаві філософські праці. Ознайомлення з Й. Фіхте посилює їхню філософську наснаженість. Захоплення Кароліною - дружиною відомого романтика А. Шлегеля (яка згодом залишила свого першого чоловіка й стала дружиною Ф. Шеллінга) надає його філософській творчості небаченого до цього динамізму та художньо-естетичної образності. Як зазначає Ф. Енгельс, праці Ф. Шеллінга цього періоду широко відкрили двері філософствування, від них повіяло свіжим подихом природи. Проте "філософську систему" Ф. Шеллінг так і не створив. Його більш ніж шестидесятирічна творча еволюція є суперечливою. Захопленість Й. Фіхте чергувалась у Ф. Шеллінга з його критикою. Те ж саме стосується й Б. Спінози. Думки щодо філософії природи переплітаються з роздумами про пізнання, мораль, свободу, художню творчість та естетику. Звеличення розуму та свободи межує з апеляцією до Бога як кінцевої причини, Призвідника, первня всього сущого. Як соціальний філософ, Ф. Шеллінг нашому читачеві невідомий. Спеціальних розвідок, присвячених цій частині творчої спадщини великого німецького мислителя, в нашій літературі немає. Якщо про І. Канта та Й. Фіхте (як соціальних філософів) за критичною літературою ще можна скласти певне уявлення, то Ф. Шеллінг був і залишається для нашої соціальної філософії persona grata, тобто особистістю бажаною й представницькою, вченим, що користується довірою, й водночас філософом, порух думки якого нам ще належить осягнути. Ознайомлення з працями Ф. Шеллінга - "Ідеї філософії природи" (1797 рік), "Про світову душу" (1798 рік), "Перший нарис системи філософії природи" (1799 рік), "Система трансцендентального ідеалізму" (1800 рік), "Виклад моєї системи філософії" (1801 рік), "Філософські дослідження про сутність людської свободи" (1809 рік) та іншими - дає можливість не тільки констатувати факт значної уваги філософа до соціальної проблематики, а й стверджувати те, що Ф. Шеллінг розробив гармонійну та оригінальну концепцію соціально-історичного процесу (і прогресу), яка багато в чому передбачала й випереджала відповідні теоретичні побудови великого Г. Гегеля. Власне кажучи, це й не дивно. Ф. Шеллінг і Г. Гегель були друзями, практично одночасно, хоча й на різних курсах (Г. Гегель був старшим від Ф. Шеллінга майже на п'ять років), навчалися в Тюбінгенському університеті, жили в одному інтернаті, дискутували з приводу політики, захоплювалися Великою Французькою революцією. Згодом, уже після закінчення університету, друзі видавали "Критичний філософський журнал". Статті в ньому друкували без підпису, тому обмін ідеями, поглядами, оцінками та певними висновками був для філософів звичайною справою. Пізніше, щоправда, Ф. Шеллінг висловив обурення з приводу того, що Г. Гегель викрав у нього головні філософські ідеї, зокрема, принцип тотожності мислення та буття. Соціально-філософські роздуми "розпорошені" по сторінках практично кожного твору. Останнє створює враження відсутності у Ф. Шеллінга синтетичного бачення соціального. Мін; тим, це не відповідає дійсності. Філософ вибудував оригінальну концепцію соціального й, незважаючи на зміну своїх філософських симпатій, залишався вірним її головним положенням упродовж усього свого творчого життя. Сутність цієї концепції полягає в тлумаченні історичного процесу як "прозріння абсолюту" (абсолютною тотожного, тобто Бога), що втілює в соціальну дійсність свій головний задум - створення всезагально-правового устрою, досягнення царства розуму, моралі та художньої гармонії як людини з природою, так і людини з людиною. Найбільш Ґрунтовно й послідовно ця концепція розгорнуте. Ф. Шеллінгом у четвертому (головному, як писав про нього сам автор) розділі "Системи трансцендентального ідеалізму" та у "Філософських дослідженнях про сутність людської свободи". філософія кант ідеалізм тотожність

Шеллінгіанська соціально-філософська концепція дістала назву "філософії прозріння". Підставою для цього є інтерпретація Ф. Шеллінгом історії як поля діяльності-творчого прозріння - Абсолюту. Незалежно від спрямування еволюції своїх філософських поглядів та їх предметності (натурфілософія, трансцендентальний ідеалізм, філософія тотожності, філософія свободи, філософія прозріння), історію Ф. Шеллінг завжди розглядав як прозріння Абсолюту. При цьому поняття Абсолюту мислитель рихтував не тільки у стилі доглибинної теологічної традиції, а і з урахуванням власне філософських вчень Дж. Берклі про "єдиний духовний первень", І. Канта про "продуктивну силу уяви", Й. Фіхте про самодіяльність "абсолютного Я". "Абсолютне" у Ф. Шеллінга постало у вигляді єдності, абсолютної тотожності суб'єктивного (розуму) та об'єктивного (природи), свідомого та несвідомого, суб'єкта та об'єкта - неосяжного розумом діяльного первня. "Немовби споконвічне сонце, що сяє у царстві духів немеркнучим світлом, це вічне неусвідомлене, - писав про Абсолют філософ, - ніколи не стаючи об'єктом, проте накладає на всі вільні дії відбиток своєї тотожності, є одночасно одним і тим самим для всіх інтелігенцій, те невидиме коріння, стосовно якого всі інтелігенції - це лише потенції, вічний (первень. - авт.), що опосередковує між суб'єктивним у нас, яке саме себе визначає, або споглядальним, водночас - це підґрунтя закономірності в свободі та свободи в закономірності об'єктивного" Діяльність Абсолютного, підкреслював Ф. Шеллінг, охоплює природу, людський розум та історію. При цьому в кожній сфері діяльності Абсолютне переслідує одвічно притаманну його розумові мету. У царині історії такою метою є досягнення ідеалу все загального правового устрою. "Історія, - розмірковував Ф. Шеллінг, - не здійснюється ні з абсолютною закономірністю, ні з абсолютною свободою, а є лише там, де з безконечними відхиленнями реалізує себе єдиний ідеал, причому так, що з ним збігаються якщо не окремі риси, то весь загалом" Зазначений ідеал реалізується в історії єдиною колективною волею (і діяльністю) всього людського роду. Окремому індивідові, писав Ф. Шеллінг, осягнення ідеалу не до снаги. Водночас колективні зусилля складаються з індивідуальної діяльності конкретних людей. З цього випливає, що кожен індивід повинен розпочинати з того, на чому зупинився його попередник. Для того ж, щоб в історії не було перерви, люди мають активно користуватися розумом та свободою, шанувати традицію та надбання попередніх генерацій. Історію філософ розглядав як завзяту, нічим не обмежену гру свободи й водночас як панування сліпої необхідності. У цій "грі свободи, перебіг якої с історія, панує сліпа необхідність, що об'єктивно привносить в свободу те, чого свобода сама ніколи б не змогла досягти". Саме необхідність спрямовує діяльність конкретних індивідів - гру індивідуальних свобод - в єдине історичне річище. Вона ж визначає кінцеву мету їхньої діяльності. Будь-які свавільні дії неспроможні порушити величну ходу необхідності. Сама ж ця необхідність може бути осягнута лише через абсолютний синтез усіх дій. У такому синтезі, згідно з Ф. Шеллінгом, будь-які дії знаходять для себе підґрунтя саме тому, що джерело необхідності, тобто розуму та свободи, знаходиться в Абсолютному - єдиному й кінцевому первні всього сущого. Як уже зазначалося, ідеалом історії, на думку Ф. Шеллінга, є досягнення всезагального правового устрою - побудова міжнародної інституції, своєрідної "держави держав", спроможної забезпечити гармонійні міждержавні зв'язки, міжнародну злагоду, дотримання загальних законів на всіх рівнях міжнародного спілкування. Така орієнтація, як вважав філософ, є гарантом гармонійності загальнолюдської історії й водночас гарантом безпеки окремих держав. Створенню "держави держав", писав Ф. Шеллінг, передують дві необхідні умови: по-перше, все загальне поширення принципів правової держави та однакової зацікавленості у збереженні устрою всіх держав; по-друге, підпорядкованість усіх держав єдиному (спільному) законові. Для регуляції міждержавних зв'язків Ф. Шеллінг пропонував заснувати загальний ареопаг народів, що має формуватися з представників усіх культурних народів. Для уникнення зіткнень між державами та народами, на думку філософа, можна застосовував і об'єднану могутність держав, силу їхнього спільного впливу. Спрямованість всесвітньої історії до ідеалу Ф. Шеллінг розглядав у вимірах прогресу. Складність цього питання, підкреслював філософ, полягає у невизначеності критеріїв. Якщо такими критеріями будуть мораль, наука, техніка чи відповідні фази розвитку розуму, то ідею історичного прогресу довести не можливо. Історія постає як вічний коло обіг дій, що постійна повторюються. Ситуація змінюється, якщо як критерій прогресу історії розглядати міру наближення тих чи інших народів до ідеалу правової організації суспільного життя. Саме з правовій організації, на думку Ф. Шеллінга, найглибше та найефективніше реалізує себе свобода. Свобода, яка не має правових таран тій, є нестійкою. Вона вподібнюється певній паразитній рослині. За умов безправ'я індивід ніколи не може бути впевненим у реальності своєї свободи. "Свобода має бути гарантована порядком, так само явним та стійким, як закони природи". Рівень правової організації суспільства (як умова для реалізації свободи) і постає у зв'язку з цим як найхарактерніший критерій прогресу, робить висновок Ф. Шеллінг.

4. Діалектичний метод Г. Гегеля. Абсолютний ідеалізм

Народився Гегель у Штутгарті, в сім'ї заможного урядовця (чиновника). Гімназія, теологічний інститут з курсу теології, глибока самоосвіта, в ході якої допитливий юнак опрацьовує філософські твори античних мислителів, особливо Платона, ґрунтовно студіює І. Канта, потім робота домашнім вчителем, викладачем Йєнського університету, згодом професором Гейдельберзького університету - таким у головних рисах є життєвий Шлях Г. Гегеля. Три роки, починаючи з 1818 року, Г. Гегель обіймав посаду професора філософії Берлінського університету. До переїзду в Берлін філософський авторитет принесли Г. Гегелю такі праці, як "Феноменологія духу" (1807 рік), "Наука логіки" (1812-1816 роки), "Енциклопедія філософських наук" (1817 рік). Публічно виголошені слова "Прусська держава особливо побудована на розумних засадах" настільки сподобалися Королю, що Г. Гегель був зведений у ранг офіційного філософа Прусського уряду. Слава філософа сягнула далеко за межі Німеччини. Берлінський період творчості Г. Гегеля позначений ще одним фундаментальним твором - "Філософією права" (1821 рік". Після смерті автора побачили світ гегелівські "Лекції з історії філософії" (1833-1836 роки), "Філософія історії" (1837 рік), "Естетика" (1836-1838 роки). Помер Г. Гегель випадково у розквіті свого філософського генія. Азійська холера 1831 року ко сила всіх поспіль, не вибираючи жертв ні серед простолюду, ні серед видатних людей. Однією з них виявився великий філософ. Життєвий і творчий шлях Г. Гегеля розгортався на тлі та в глибоко чуттєвому сприйнятті таких історичних подій, як штурм Бастилії, повалення монархії у Франції, страта Людовіка XVI і прихід до влади якобінців. Загалом Г. Гегель сприймав та оцінював ці події захоплено. Піднесено філософ оцінював також прихід до влади й політичну діяльність Наполеона. Називаючи останнього "світовим духом", особистістю, здатною "повелівати й керувати світом", Г. Гегель вважав Наполеона спадкоємцем і продовжувачем справи Великої Французької революції, пов'язував з його іменем як відродження Німеччини, так і активізацію життєвих поривань усіх європейських народів. Філософія Г. Гегеля увінчує справу, розпочату І. Кантом і продовжену Й. Фіхте та Ф. Шеллінгом: вона постає як завершена система "абсолютного ідеалу" з діалектичним підходом практично до всіх явищ об'єктивної дійсності, пізнання та мислення. Найвеличнішим здобутком гегелівської філософії є діалектика. Розроблені Г. Гегелем принципи, закони, категорії та елементи діалектичного способу мислення є безсумнівним надбанням світової філософської культури. Те ж саме можна сказати й про більшість його суджень, висновків, обґрунтувань у таких галузях філософського знання, як онтологія, гносеологія, логіка, феноменологія, філософія права, політика, релігія, естетика тощо. Г. Гегель створив систему "абсолютного ідеалізму" з діалектичним підходом до пояснення багатьох явищ об'єктивної дійсності, пізнання і мислення. "Абсолютна ідея", за Гегелем, є поясненням сутності Бога. Вона втілюється в Природу, суспільне життя і сферу пізнання (мислення), приходить до самопізнання, завершуючи таким чином коло свого творчого саморозвитку. У "Науці логіки" Гегель досліджує категоріальний каркас людського мислення. Тут же він обґрунтовує принципи їх взаємозв'язку та переходу одне до одного: сходження від абстрактного до конкретного, єдність логічного та історичного, діалектичне заперечення, необхідність зв'язку і та ін. Він вибудовує логіку понять, а вслід за нею - логіку речей. Великим є Г. Гегель і як соціальний філософ. І хоча шерег фундаментальних висновків та орієнтацій його соціальної концепції потребують радикального переосмислення відповідно до надбання сучасної світової філософської теорії та досвіду соціальної практики, не можна не визнати головного: Г. Гегель першим у світовій філософській практиці теоретично відтворив реальну архітектоніку суспільного життя, визначив фундаментальні чинники його динаміки, створив універсально-діалектичну концепцію соціального. Він першим теоретично описав суспільство як систему, що розвивається. Незважаючи на те, що цей розвиток (як і саме суспільство) Г. Гегель тлумачив не інакше, як розвиток "абсолютної ідеї", йому більше, ніж будь-якому іншому мислителю, вдалося проникнути в глибини й осягнути сутність таїнства соціального, відобразити його в логіці понять. Практично жоден із соціальних філософів наступних епох не міг (і не в змозі на сьогодні!) "обійти Г. Гегеля", не висловити щодо його концепції того чи іншого судження. Г. Гегель був і залишається однією з найвеличніших вершин соціально-філософського мислення. Спробуємо зійти на цю вершину, осягнути її зміст з надбаннями світової філософії XX сторіччя. Центральним та опорним поняттям філософської системи Г. Гегеля с поняття "абсолютної ідеї" як такої, що існує незалежно від людини та людства, духовної субстанції, деміурга, творця світу в його становленні та діяльному саморозвиткові. Соціальне, як і природне, у Г. Гегеля виявляється продуктом абсолютної ідеї. Суспільне життя філософ тлумачить як саморозвиток абсолютної ідеї, яка, користуючись власною "хитрістю" ("хитрість розуму"), засобами людської діяльності, створює весь життєвий світ - духовний та предметний світ людської культури. Чи має гегелівська "абсолютна ідея" раціональний зміст? В. Ленін, як відомо, характеризував її як "теологічну вигадку ідеаліста" і пропонував вилучити цю ідею з філософії. Теоретичні розвідки останніх років вимагають більш виваженого підходу до цього питання. "Абсолютна ідея" аж ніяк не є "вигадкою" Г. Гегеля. Вона має глибоку й давню історію, адже впродовж тисячоліть її осмислювали й переосмислювали як одну з можливих (поряд із матерією або через протистояння їй) субстанційних засад буття. Практично від Платона (через Дж. Локка, Дж. Берклі, Д. Юма, І. Канта, Й. Фіхте, Ф. Шеллінга) і до Г. Гегеля філософи намагалися осягнути її раціонально-творчий, діяльний зміст. У гегелівській інтерпретації цей зміст найближче "підходить до реальності", дає можливість реконструювати її в логіці понять. Вилучивши з абсолютної ідеї містичний та теологічний сюжети (якими, до речі, переповнена її гегелівська інтерпретація), можна відтворити дійсну логіку існування та розвитку світу. Без раціонального витлумачення "абсолютної ідеї", тобто без усвідомлення конструктивно-творчої сутності людської духовності, про відтворення такої логіки не може бути й мови. Помилка гегелівської соціальної доктрини полягає не в тому, що до пояснення таїнства соціального він залучив "абсолютну ідею", а в тому, що він перебільшив (і абсолютизував) її повноваження: єдність мислення та буття слід розглядати не тільки через одвічне буття духу як первинної субстанції, про що писав Г. Гегель, а й через діяльність, працю людини, практику. У праці - дійсній субстанції соціального - ідеальне (духовне) та матеріальне (реальне) співіснують як елементи одного цілого. Як слушно зауважував М. Тарасенко, "в сфері природно-історичної дійсності "матеріальне" та "ідеальне" співіснують на паритетних засадах, як моменти процесу самовизначення людини та світу за посередництва суспільної практики" Евристична сила гегелівської "абсолютної ідеї" полягає у залученні до пояснення соціального конструктивно-творчої сутності (та функції) людської духовності. Філософ виходив із того, що "соціальне" є безпосереднім продовженням "природного", що одними лише "природними" чинниками (матеріальною субстанцією) охопити його таїнство неможливо. Не менш ґрунтовно розумів він і обмеження, що їх накладає на "соціум" витлумачення останнього в категоріях теологічної традиції. Г. Гегель розглядав соціальне як результат "одухотворення" природного. "Одухотворення" не в розумінні "обожнення", а в розумінні "олюднення", тобто перетворення природи "духом" та "працею" людини. Соціально-творчу роль праці Г. Гегель відтворив оригінальним вченням про "хитрість розуму".

Світовий розум, підкреслював філософ, виявляє своєрідну хитрість: він "творить предметний світ" не безпосередньо, а через людину, працю. "Дух, - писав Г. Гегель, - привласнює собі предметний світ або, навпаки, виробляє своє поняття із самого себе, об'єктивує його й стає у такий спосіб буттям; у цій предметності він усвідомлює себе". Кожна людина при цьому переслідує свої приватні інтереси, цілі та завдання, які наштовхуються одне на одного, суперечать одне одному, підштовхують до діяльності у протилежних напрямках. "Хитрість розуму" саме втому й полягає, що, дозволяючи творити видиме свавілля, вона "примушує" людей працювати на загальну ідею: переслідуючи свої інтереси, люди роблять значно більше, ніж замислюють, вони реалізують закономірності історії. "Завдяки "хитрості розуму", - підкреслює І. Нарський, коментуючи зазначені думки Г. Гегеля, - видиме свавілля індивідів перетворюється в остаточному розумінні на необхідність всесвітньо-історичного процесу, а вимушеність дій тих же самих індивідів - на вільну ходу світового духу... Розум та свобода в історії все ж таки перемагають" Глибина гегелівського осягнення суспільно-історичного буття як результат активності "хитрого розуму" (абсолютної ідеї) полягає в його (буття) розумінні як продукту одухотворення (розумної) діяльності людини. "Дійсність" історії, згідно з Г. Гегелем, забезпечує розумна, тобто одухотворена, високо-інтелектуально напружена діяльність. І справа не в тому, що здійснюється вона здебільшого через не усвідомлену діяльність, пристрасті та недалекоглядні вчинки конкретних індивідів. Головне, що вона є. Г. Гегель показав цю діяльність у вигляді "вільного поступу світового духу". "Світовий розум", втілюючись у предметні форми історичного буття, зумовлює його "розумність", тобто "дійсність". "Все розумне, - писав Г. Гегель, - є дійсним, все дійсне є розумним". Історія, в його розумінні, є ніщо інше, як гордовитий поступ людини щаблями прогресу у напрямку до свободи. Шлях до неї торує праця, одухотворена розумом. Якщо зняти з цих положень полуду гегелівської "абсолютної ідеї" (як деміурга та творця всього сущого), зникне й та містична смуга, яка перешкоджає осягненню дійсного сенсу гегелівського соціально-філософського вчення. А воно глибоке й реалістичне. Як писав В. Ленін, з викоріненням з нього "боженьки" залишається "чистий історичний матеріалізм". Не абсолютизуючи ленінської оцінки Г. Гегеля, зазначимо, що вона має сенс, хоча й потребує відповідної інтерпретації. Г. Гегель не тільки продовжив та узагальнив, а й завершив започатковане античними мислителями, відшліфоване Р. Декартом, І. Кантом та Й. Фіхте розуміння діяльної природи соціального. Він показав, точніше, переконливо довів, що дійсно людська реальність є продуктом Розумної (одухотвореної) діяльності. На його думку, розум є корінням та джерелом творення історії. Усе, що суперечить розуму, суперечить і дійсно людській історії. Завдання філософії у зв'язку з цим, вважав Г. Гегель, полягає у пошуках розумних форм діяльності, суспільних відносин, моралі, суспільної організації. Пошукам цих форм Г. Гегель загалом і підпорядковував свою соціально-філософську творчість. Результат виявився чудовим: Г. Гегелю вдалося проникнути в діяльно-духовну сутність соціального, схопити її в логіці понять, відтворити у теорії. Велич Г. Гегеля як соціального філософа визначається тим, що він створив універсальну (діалектичну) концепцію соціального.

Мораль, на думку Г. Гегеля, є внутрішньою, суб'єктивною переконаністю особистості, її головними категоріями є категорії "добра" та "совісті". Діючи згідно із совістю, людина здійснює добро для себе та для інших. При цьому вона не цурається почуттів, нахилів, інтересів, а навпаки - враховує їх. Підґрунтям же моралі є не почуття, а розум. Для того, щоб здійснити моральний вчинок, людина повинна пізнати обставини, за яких вона діє, пізнати об'єктивну реальність і діяти згідно із світом та його законами. Через пізнання світу формується об'єктивна оцінка добра та зла. Єдність об'єктивного та суб'єктивного, згідно з Г. Гегелем, є найвищим щаблем розвитку об'єктивного духу - моральністю, яка виявляється в сім'ї, громадянському суспільстві та державі. Вчення про зазначені формовияви моральності увінчує гегелівське бачення архітектоніки соціального. Завершальним акордом соціальної концепції Г. Гегеля, щоправда, є аналіз форм суспільної свідомості. Проте саме через розгляд організаційних засад сім'ї, громадянського суспільства та держави Г. Гегель уводить читача у розгалужений контекст суспільних відносин та інституцій, формує уявлення про суспільство як органічно змістовну систему. Першоклітинкою соціального, на думку Г. Гегеля, є сім'я - безпосередня субстанційність духу, що отримує своє визначення завдяки "своїй єдності, яка відчуває себе", тобто любові. Крім любові, сім'я ґрунтується на таких підвалинах, як шлюб, спільна власність і піклування про неї, виховання дітей. Саме із сім'ї, підкреслює філософ, беруть витоки практично всі соціальні імпульси; в ній зароджуються соціальні відносини та спілкування людей як особистостей; сім'я постає як та соціальна інституція, де природна статева визначеність завдяки своїй розумності отримує інтелектуальне та моральне значення. Другим щаблем розвитку об'єктивного духу, згідно з Г. Гегелем, є громадянське суспільство - економічні відносини між людьми, що здійснюються як реалізація їхніх багатоманітних потреб. У громадянському суспільстві кожна людина постає як мета для самої себе, всі інші (для неї) - ніщо. Водночас кожен усвідомлює, що без співвідношення з іншими людьми він не може досягнути своїх цілей у повному обсязі. Кожен для кожного у зв'язку з цим постає як засіб для досягнення своєї мети.

5. Антропологічна філософія Л. Фейєрбаха

Майбутній великий філософ народився в Ландсхуті (Баварія) в передовій, антифеодально налаштованій сім'ї відомого і надзвичайно освіченого криміналіста Ансельма Фейербаха, який Понад усе на світі шанував закон, любив порядок, шанобливо ставився до науки, освіти та релігії. По закінченні місцевої гімназії, де хлопець здобув пристойну для тих часів освіту, він поступив на теологічний факультет Гейдельберзького університету. Однак богослов'я принесло допитливому юнакові лише розчарування. Людвіг перейшов до Берлінського університету й занурився у філософію. Лекції з філософії, прочитані Г. Гегелем, збудили й спрямували наполегливі світоглядові пошуки юнака. Захоплення Г. Гегелем Переросло в позицію. Л. Фейербах захистив дисертацію, підготовлену в дусі гегелівської філософії, читав курс лекцій "гегелівської філософії" в Ерлангенському університеті, входив до Модної в ті часи течії "молодогегельянців", шанував і пропагував Г. Гегеля як найвеличнішого з-поміж світових філософів.

Розходження з великим філософом розпочалися з питань розуміння сутності релігії. Л. Фейербаху більше імпонувала позиція французьких матеріалістів XVIII сторіччя. Критика гегелівського бачення релігії поступово переростає в критику його (Гегеля) філософських підвалин узагалі. Щоправда, до критики Гегеля молодий філософ зосередився на перегляді принципових положень християнства. У роботі "Думки про смерть та безсмертя" (1830 р.) він заперечував індивідуальне безсмертя й потойбічне життя, наголошував на значенні для людини її здоров'я, матеріального і соціального оточення, добробуту, тобто всіх без винятку складових світської буття як такого. Фейербах визнавав лише "безсмертя людського роду", вічність універсального розуму, родового мислення, родової свідомості. Такий висновок суперечив офіційним християнським догматам. Кар'єра академічного філософа виявилась під загрозою. Він був звільнений з університету. Понад те, місця для нього не знаходилось в жодному з університетів, куди б він не звертався. Незважаючи на обструкцію, свої філософські пошуки Фейербах не зупиняв ні на мить. У 1833 році він публікує "Історію нової філософії від Бекона до Спінози", трохи пізніше - монографії "Про Лейбніца" (1837) і "Про П'єра Бейля" (1838). У цих працях філософ прослідковує процес поступового (але, за його переконанням, закономірного!) звільнення філософії (і науки) від пут теології. Примирення науки і релігії, вважав він, є "темною сторінкою" в історії філософії, лицемірством, яке необхідно подолати. Означені праці принесли філософу якщо й не знаменитість, то, у всякому разі, певне визнання. Однак, до університетської кафедри його не допускали. Філософ переїжджає в невелике селище Брукберг в Тюрингії, де й прожив безвиїздно майже 25 років, відслідковуючи тенденції розвитку духовного (і філософського) життя країни, час від часу подаючи свої філософські есе до часопису молодогегельянців. Цензура всіма можливими засобами намагалась перешкодити публікації його праць. Заборонені були "Про філософію і християнство" та "Попередні тези до реформи філософії". Останній твір було опубліковано лише за кордоном. Дослідженням "До критики гегелівської філософії" (1839 рік) Л. Фейербах започаткував "матеріалістичний похід" проти Г. Гегеля. Центром цього походу стало питання про співвідношення мислення та буття, логіки та природи. Г. Гегель, як відомо, виходив з принципу животворної сили "абсолютної ідеї". Л. Фейербах назвав цей принцип спекуляцією. Єдиним, універсальним і найвищим предметом філософії він проголосив людину та природу як її підґрунтя. Соціальна філософія Л. Фейербаха почала вимальовуватися як антропологія. Останнє якраз і визначає місце цього філософа в історії соціальної філософії: розвінчавши Г. Гегеля, він піднісся до антропологізму - філософського пояснення всіх явищ суспільного буття через вивчення властивостей людської природи - й водночас залишився на цьому рівні, не зміг осягнути ці властивості, як зумовлені соціально-історичною практикою. У спокійному плині селянського побуту готує до друку й видає знаменитий твір "Сутність християнства" (1841 рік). У цій праці Л. Фейербах викладає свої соціально-філософські погляди. Долаючи цензурні перепони та болісно переживаючи цькування з боку прибічників традиційної ідеалістично-релігійної філософії, мислитель публікує такі твори, як "Головні положення філософії майбутнього" (1843 рік) та "Сутність релігії" (1845 рік). Загальна еволюція філософських поглядів Л. Фейербаха проходить, за його власною характеристикою, за схемою: "Бог" - "розум" (як "деміург") - "людина". Людину Л. Фейербах тлумачить як природно-споглядальну істоту з глибоко розвиненими чуттєвими властивостями. Підґрунтя її буття в світі він вбачає в природі. Споглядання природи й наслідування її Л. Фейербах розглядає як головне правило самовизначення людини у світі. При цьому він цитує Анаксагора ("людина народжена для споглядання сонця, місяця та неба") та стоїків ("людина народжена для споглядання світу й наслідування його"), протиставляє їхні авторитетні (на його думку) судження ідеям творення як спекулятивним, ідеалістичним. Л. Фейербах продовжує й поглиблює традиційний античний Погляд на людину як природну, тілесну, фізичну, просторово-часову істоту, яка лише в такій іпостасі спроможна споглядати й мислити. Людина, вважав філософ, є істота цілісна, її душа (розум, мислення) невіддільна від тіла. Відрив мислення від тілесності, тлумачення "духу" як "первинно-творчої субстанції" є витвором спекулятивної філософії та релігії. Такому погляду на людину слід покласти край. У побудові антропологічної концепції Л. Фейербах заперечує, з одного боку, І. Канта, а з іншого - Г. Гегеля. Людина, на думку Л. Фейербаха, керується не абстрактним категоричним імперативом, як гадав І. Кант, а власним прагненням до щастя. Свобода - це не абстрактна категорія мислення, як навчав Г. Гегель, а реальний порух людини до щастя. Щасливою людина може бути лише за певних умов, як нтах у польоті чи риба у воді. Умови для щастя треба створити. Отже, головна засада соціальної філософії Л. Фейербаха полягає у створенні умов життя, які відповідали б людській природі, в обґрунтуванні необхідності зробити умови людяними. Сутність людини при цьому Л. Фейербах бачив незмінною. Почуття та пристрасті, що визначають поведінку людини, філософ розглядав як головні чинники історичного процесу. Передумовою створення умов історичного буття людини, що відповідають її природі, вважав Л. Фейєрбах є викорінення релігії як дурману, життя у реальному світі та перетворення цього світу як силу, що зумовлює бездіяльність, підмінює активність терплячим і покірливим очікуванням майбутньої надприродної благодаті. Коріння релігії - залежність людини від стихій природи, у безсиллі людини стосовно зовнішніх чинників її існування. Безсилля, на думку, Фейербаха, шукає вихід і знаходить його у створеній фантазию надії на Бога як заступника та джерела здійснення всіх людських бажань. Як проекція людського духу Бог перетворюється на феномен, що творить людину. Ідея Бога, як "вищої істоти", на думку Л. Фейербаха, є ідеєю хибною й деструктивною. Вона має поступитися місцем ідеї "обожнення людини". Засадовим стосовно соціально-філософської концепції має бути принцип "людина людині - Бог". Багатоманітні суспільні зв'язки, що виникають між людьми, філософ розглядав як міжособистісні, як відносини між "Я" та "Ти". Мораль, підкреслював Л. Фейербах, виникає там, де людина у своїх вчинках орієнтується на іншу людину. Дійсна мораль, писав він, "не знає ніякого власного щастя без щастя чужого, не знає й не хоче ніякого ізольованого щастя, відокремленого й незалежного від щастя інших людей... вона знає лише товариське, загальне щастя" (Там же. - С. 621). Розбіжності інтересів, що виникають у процесі суспільної діяльності та спілкування людей між собою, долаються всезагальним почуттям любові людини до людини. Любов у соціальній концепції Л. Фейербаха постає як найвищий вияв дійсно людської чуттєвої природи, як принцип організації соціального, як найдосконаліший механізм регулювання суспільних відносин.