Аристотель: жизнь и творчество

Рассматривая живые существа, Аристотель и к ним подходит с точки зрения соотношения материи и формы. Если форма вообще оказывается движущим началом, то душа, естественно, оказывается формой, а тело - «материей» органического существа. Более точно Аристотель определил душу как «первую энтелехию органического тела» (О душе, II, 1, 412 b), т.е. жизненное начало тела, движущее его и строящее его как свое орудие. Поэтому в живых телах наиболее явственно обнаруживается целесообразная деятельность природы. Соответственно своим функциям, душа делится на три рода. Функции питания и размножения, наличные у любого живого существа, образуют питательную, или растительную, душу. Ощущение и передвижение, свойственные животным, образуют душу ощущающую, или животную. Наконец, мышление осуществляется как деятельность разумной души - она принадлежит только человеку. Закон здесь таков: высшие функции, а соответственно души, не могут существовать без низших, тогда как последние без первых - могут.

Мало занимаясь растениями, Аристотель гораздо больше пишет о животных. Тело животного, считает он, составлено из гомеомерий. Особое значение имеют массы «мяса», выступающие, по Аристотелю, в качестве носителей ощущений, - нервы были ему еще неизвестны. Непосредственным носителем жизни - «души» - является «пневма», источник жизненной теплоты, тело, родственное эфиру и переходящее в тело ребенка из отцовского семени. Орган - носитель пневмы есть сердце, в котором из питательных веществ, доставляемых через жилы, вываривается кровь. Важное место в учении о животных занимает их классификация, описание развитая эмбриона, различных способов зарождения животных, включая самозарождения, и проч.

Человек, занимающий высшее место в природе, отличается от других животных наличием разума (разумной души). И структура его души, и строение тела соответствуют этому более высокому положению. Оно сказывается в прямохождении, наличии органов труда и речи, в наибольшем отношении объема мозга к телу, в обилии «жизненной теплоты» и т. д. Познание выступает деятельностью ощущающей и разумной души человека. Ощущение или восприятие - это изменение, которое производится воспринимаемым телом в душе через посредство тела воспринимающего. Воспринимается только форма предмета, а не его материя, так на воске воспроизводится отпечаток формы перстня, тогда как воск остается воском, а перстень - перстнем. Отдельное чувство воспринимает только единичное, и всякое такое восприятие истинно. Общие же качества воспринимаются уже не отдельным чувством, но всеми ими. «Общее чувство», возникающее в результате их взаимодействия, уже не простая сумма единичных восприятий, а особым образом организованное психическое действие, с помощью которого можно сравнивать и различать отдельные восприятия, соотносить восприятия и их предметы, осознавать отношение восприятия к субъекту, т.е. к нам самим. Общее чувство позволяет выявить единство и множество, величину, форму и время, покой и движение предметов. Оно может быть истинно или ложно.

Восприятие непосредственно. Но если вызвавшее его движение в органе чувства сохраняется дольше, чем само восприятие, и вызывает повторение чувственного образа в отсутствие предмета, то мы имеем акт воображения (фантазии). Если воображаемое признается копией прежнего восприятия, то перед нами воспоминание. К функциям животной (чувствующей) души относятся также сон, удовольствие и неудовольствие, желание и отвращение и т.д. Разумная душа добавляет к ним разум или мышление (noys). Способность к мышлению предшествует при этом реальному мышлению. Отсюда образ ума как «пустой доски», на которой мышление записывает результаты своей деятельности. Аристотель считает, что мышление всегда сопровождается чувственными образами, и потому в разуме выделяются две стороны: деятельный разум, или творческое начало ума, все творящее, и ум, воспринимающий и страдающий, который может стать всем (см.: О душе, III, 5, 430 а). Деятельный ум уподобляется свету, который «делает действительными цвета, существующие в возможности» (там же). Иными словами, воспринимающий ум- «материя», деятельный - «форма», воспринимающий - «возможность», а деятельный - «действительность», энтелехия.

Отсюда вытекает одна существенная неясность относительно посмертной судьбы души. Аристотель считает, что растительная и животная (питающая и ощущающая) души безусловно смертны, распадаясь вместе с телом. Видимо, возникает вместе с телом и вместе с ним гибнет и воспринимающий разум. А вот творческий разум божествен и потому вечен. Но означает ли это индивидуальное бессмертие души? Если у Платона (вспомним историю Эра!) уже пробивается мысль об индивидуальном бессмертии, то ответ Стагирита совершенно неясен. Высшая часть не может существовать без низших, значит, творческий разум не может существовать без растительного и животного начал души и без воспринимающего разума. И тем не менее мы встречаем в труде Аристотеля «О душе» следующее утверждение: «ничто не мешает чтобы некоторые части души были отделимы от тела» (там же, II, 1, 413a). И еще более определенно: «способность ощущения невозможна без тела, ум же существует отдельно от него» (там же, III, 4, 429 b). Иначе говоря, творческий ум, будучи энтелехией в отношении воспринимающего, не есть энтелехия тела, а значит, может отдельно от тела существовать.

Неразвитость и противоречивость учения Аристотеля в творческом уме послужила основой для многочисленных толкований, но не могла обеспечить их однозначность. Лишь в одном аспекте его смысл, пожалуй, ясен. Из существования вечного и божественного творческого ума Аристотель выводит само божество или божественный ум. Рассуждая об отношении души к ее объектам, Стагирит писал: «В душе чувственно воспринимающая и познавательная способности потенциально являются этими объектами, - как чувственно познаваемыми, так и умопостигаемыми; [душа] должна быть или этими предметами, или формами их. Но самые предметы отпадают,- ведь камень в душе не находится, а [только] форма его. Таким образов душа представляет собою словно руку. Ведь рука есть орудие орудий, а ум-форма форм¹⁰, ощущение же - форма чувственно воспринимаемых качеств» (О душе, III, 8, 431 b). Из приведенного положения следует, что творческий ум, предметом и содержанием которого являются формы и только формы, не только свободен и независим от реальных предметов, но логически первичен по отношению к ним. Он «творит» вещи, мысля их. Точно так же и божественный ум «творит» мир, мысля его. Но божество Аристотеля не предшествует миру во времени, будучи совечным с ним; оно отделимо от мира лишь в том смысле, в каком форма (граница) вещи отделима от самой вещи. Вечность мира как раз и подразумевает неотделимость бога от мира, ибо в таком случае мир перестал бы существовать, что, по Аристотелю, невозможно.

В «физическом» смысле это означает, что бог есть «первый не - подвижный двигатель». Мы обязаны признать его существование, поскольку иначе получился бы бесконечный регресс причинения: причина одного явления есть следствие другого, предшествующего ему, и т.д. до бесконечности. Такая бесконечность иррациональна и недопустима, отсюда выводится первый двигатель. Он есть причина бытия одних вещей н небытия других, а заодно - непрерывного изменения всех вещей. В нем как бы две части: движущая (неподвижная) и движимая (подвижная, совершающая круговое движение). Можно таким образом сказать, что в первой философии и физике божество играет несколько различную роль. В первой он - форма форм, первая (формальная) причина всего сущего, во второй-первый двигатель. И здесь очевидно, что имя божества придается первому двигателю в качестве предиката: не бог есть вечный двигатель, а вечный двигатель заслуживает названия бога¹¹. Вечный двигатель-не народное божество; он безличен и безразличен к человеку. Как скажет через 2300 лет Мартин Хайдеггер, такому богу нельзя молиться и приносить жертвы, перед ним нельзя ни упасть на колени, ни скакать и плясать, как Давид перед ковчегом... В устах Хайдеггера это упрек в адрес философов, для нас - признание преимуществ философского мышления, даже здесь раскрывающего источники религии и веры в бога, а тем самым способствующего крушению религиозного мировоззрения.

В то же время отметим, что в физике Аристотеля мы встречаем массу метких и основательных описаний, но объяснение исследуемых явлений явно не на высоте. Правильно требуя избегать бесконечного регресса причин по принципу «необходимо остановиться». Аристотель останавливается на врожденности идеального начала, энтелехии. Что же касается материи, то он не идет дальше признания «потенции», возможности для той или иной материи принять данную форму. Но и в этом случае объяснение становится тавтологией: вещь такова потому, что она есть осуществление некоторой возможности, или способности, потенциально тождественной возникающей вещи. И здесь источник преклонения перед Аристотелем свойственного философии средних веков. Схоластика не случайно избрала его в качестве главного философского (не теологического!) авторитета. Поэтому и освобождение от идейного наследия средневековья шло в направлении устранения не только старых физических воззрений, но прежде всего - способа объяснения. Объяснение через «способность» или «возможность» заменяется в новое время объяснением посредством закона, а «способности» остаются достоянием комедийных персонажей: «опиум усыпляет, ибо он обладает усыпляющей способностью ...». Так, Аристотель рассматривал движение как результат воздействия движущего и отрицал возможность движения, не поддерживаемого некоторой (внешней или внутренней) силой. Ученый нового времени формулирует законы движения и сразу же обнаруживается, что под воздействием силы осуществляется ускоренное движение. Без этого воздействия тело покоится или движется прямолинейно и равномерно. Отсюда и то понятие инерции, от которого пошло все преобразование физики.

Как первая (метафизика), так и вторая (физика) философия Аристотеля имеет своим мировоззренческим основанием убеждение в господстве формы над содержанием (материей), души над телом, ума над чувствами. Перенесение этих приоритетов в сферу общества составило содержание этики и политики Аристотеля.

5. Общество. Этика и политика

Целью человеческой деятельности для всей древнегреческой философии было достижение блаженства. Поскольку нравственная деятельность есть деятельность, она должна основываться, считает Стагирит, на разуме. Разумная деятельность как самая совершенная и возвышенная привлекает его внимание в первую очередь. Смысл жизни не в удовольствиях, не в счастье, а в осуществлении требований разума. Однако Аристотель прекрасно знает, что разумная деятельность имеет двоякий характер - теоретический и практический. Конечно, и здесь высшее место занимает «созерцательная жизнь», ведь «умозрение (theoria) есть то, что приятнее всего и всего лучше» (Арист. Мет., XII, 7, 1072b). Но и она нуждается в определенных условиях - для того, чтобы отдаться созерцанию, необходимо прежде всего жить. Этим соображением обусловлена большая жизненность этики Аристотеля по сравнению с платонизмом, а также тесная, связь ее с общественной жизнью.

Блаженство, считает Аристотель, недостижимо иначе как в условиях зрелой и завершенной жизни: ребенок, человек только в возможности, неспособен к совершенной деятельности, бедность и болезнь, слабость и несчастье отнимают у человека средства к блаженной жизни, которые даются, напротив, богатством и здоровьем, силой и счастьем. И все-таки, рассматривая условия жизни как «материю», а благо как «форму» (цель) блаженной жизни, Аристотель видит решающий элемент блаженства во внутреннем достоинстве и добродетели (arete) личности. Блаженство есть результат деятельности, сообразной с добродетелью, и сама эта деятельность. Поэтому ставший уже классическим вопрос о соотношении удовольствия и разума Аристотель решает путем компромисса: удовольствие, вытекающее из разумной, т.е. сообразной благу, деятельности, само есть благо.

Сказанное означает, что по Аристотелю благо лежит не по ту сторону чувственного мира, как считал Платон, а вместе с ним мегарики. Высшее благо должно быть достижимым, действительным, а не потусторонним идеалом. Выгодно отличаясь от платонизма своим реализмом, учение Аристотеля о добродетели опирается на представление, что она-приобретенное качество души. И здесь Стагирит противостоит Платону, убежденному в том, что добродетели нельзя научиться. Аристотель видит в добродетели «преднамеренно приобретенное качество души, состоящее в субъективной середине и определенное разумом, притом определенное так, как бы ее определил благоразумный человек. Это середина между двумя [видами] зла - избытком и недостатком» (Ником. эт., II, 6, 1107а). Она потому середина, что порок преступает границу должного в своих действиях и чувствах, по отношению как к избытку, так и к недостатку. Добродетель же находит и избирает середину: «ничего слишком...». Стагирит подробно исследует с этой точки зрения добродетели, противопоставляя их порокам. Так, великодушию он противопоставляет тщеславие («избыток»), с одной стороны, малодушие («недостаток») - с другой. Великодушие, следовательно, есть «середина». Мужество - среднее между безрассудной отвагой и трусостью, щедрость - между расточительством и скупостью, и т. д.

Поскольку душа делится на неразумную (питающую и ощущающую) и разумную, постольку добродетели, будучи приобретенными свойствами души, также делятся на два вида: этические и дианоэтические. «Дианоэтическая добродетель возникает и развивается по преимуществу через обучение, почему и нуждается в опыте и во времени; этическая же слагается через привычки: от них-то она и получила свое название, так как [последнее] образовано незначительным изменением слова ethos (привычка, нрав)» (там же.II, 1, 1103а). Таким образом, этические добродетели - добродетели привычки и обычая, дианоэтические - разумны и основаны на рассуждении. Этические добродетели деятельны, ибо мы становимся справедливыми, совершая справедливые поступки, скромными - поступая скромно, мужественными - действуя мужественно. Дианоэтические же созерцательны. Однако и они имеют в виду не само знание как таковое, но поведение, деятельность, практику. Отсюда определение этики как «практической философии» и отнесение ее к соответствующему разряду наук.

Поскольку нравственное действие опирается на разум, оно подразумевает свободный выбор между добром и злом. «В нашей власти добродетель, точно так же, как и порок, ибо мы властны действовать во всех тех случаях, когда мы властны воздержаться от действия» (там же, III, 7, 1113b). Введя понятие свободного выбора ( ргоаiresis) Аристотель открывает первую страницу длительного спора о свободной воле.

Аристотель исследует добродетели в контексте общественной жизни античного общества. Особое место занимает у него справедливость. Справедливое - середина между двумя родами несправедливости: нарушением закона и неодинаковым отношением к равным. Поэтому «понятие справедливости означает одновременно как законное, так и равномерное, а несправедливое - противозаконное и неравное [отношение к людям] » (там же, V, 2, 1129а). Поскольку же закон предписывает добродетельное поведение, например мужество в бою, постольку справедливость есть высшая добродетель, в которой заключаются все иные.

Сопоставление справедливости с законом и равенством приводит к знаменитому делению ее на уравнивающую и распределяющую. Цель первой - способствовать воздаянию равным за равное; второй - распределение благ согласно достоинству лиц, вступающих в общение. Иначе говоря, распределяющая справедливость относится к общим благам и обеспечивает их разделение согласно достоинству (рангу) граждан. Уравнивающая - к благам, принадлежащим отдельным лицам, обеспечивая обмен согласно количеству и качеству труда. Очевидно, что выделение этих двух видов справедливости как нельзя лучше отвечает условиям жизни общества, в котором комбинируются сословное устройство и «врожденные» преимущества одних людей над другими, с одной стороны, и уравнивающие людей товарно-денежные отношения - с другой. Учение о справедливости образует прямой переход к государству.

В «Политике» Аристотеля общество и государство по существу не различаются. Отсюда немалые трудности понимания его учения. Так, он определяет человека как zoon politikon - «политическое животное». Но что это означает? Есть ли человек животное общественное или государственное? Разница немалая, поскольку может существовать общество и без государства... Но для Стагирита это невозможно. Государство предстает в его сочинении как естественный и необходимый способ существования людей - «общение подобных друг другу людей в целях возможно лучшего существования» (Полит., VII, 7, 1328а). Но для такого общения необходимы досуг, внешние блага, такие как богатство и власть, а также определенные личные качества - здоровье, справедливость, мужество и т.д. В государство, в качестве равноправных граждан, входят только свободные. Да и то Аристотель часто отрицает права гражданства за теми из них, кто «не самодостаточен» и не обладает досугом для того, чтобы вести «блаженную жизнь», - ремесленниками, крестьянами...

Впрочем, Аристотель достаточно гибкий мыслитель, чтобы не определять однозначно принадлежность к государству именно тех, а не иных лиц. Он прекрасно понимает, что положение человека в обществе определяется собственностью. Поэтому он критикует Платона, который в своей утопии уничтожает частную собственность у высших классов, специально подчеркивая, что общность имуществ невозможна. Она вызывает недовольство и ссоры, снижает заинтересованность в труде, лишает человека «естественного» наслаждения владением, и т.д. Таким образом, он отстаивает частную собственность, которая представлялась ему, да и действительно была в его время единственно возможной и прогрессивной, обеспечивая своим развитием преодоление последних пережитков общинного социального устройства, тем более что развитие частной собственности означало и преодоление полисной ограниченности, вставшее на повестку дня в связи с кризисом всего полисного устройства Эллады. Правда, при всем этом, Аристотель говорит и о необходимости «щедрости», требующей поддерживать неимущих, а «дружбу», т.е. солидарность свободных между собою, объявляет одной из высших политических добродетелей.

Эти ограничения частной собственности направлены на достижение той же цели, какую преследовал и платоновский отказ от частной собственности вообще, - сделать так, чтобы свободные не разделялись на враждующие лагеря. То же и в собственно политической деятельности - сохранение установившегося строя зависит от того, насколько государство сможет обеспечить превосходство своих сторонников над теми, кто не желает сохранения существующего порядка. Отсюда учение Аристотеля о формах государственного устройства. Вопрос этот тем более важен, что Стагирит применяет к анализу государства свое общефилософское понятие формы: оно есть движущий принцип социальной организации, начало, действительность и цель его. Вместе с тем он делит формы государственного устройства по двум основаниям: количество правящих, конкретизируемое соответственно имущественному признаку, и цель (моральная значимость) правления. С точки зрения последней, формы государственного устройства делятся на «правильные», при которых власть имущие имеют в виду общую пользу, и «неправильные», где имеется в виду только собственная польза. По количеству правящих - один правитель, правление богатого меньшинства и правление бедного большинства. В результате получается три «правильных» формы правления (монархия, аристократия, полития) и три «неправильных» (тирания, олигархия и демократия).

Аристотель в разных работах по-разному представляет относительную ценность указанных форм. В « Никомахово и этике» он объявлял лучшей из них монархию, а худшей из «правильных» форм -политию). Последняя определялась как государство, основанное на имущественной дифференциации граждан. В «Политике» же он считает политию наилучшей из «правильных» форм. Хотя монархия и здесь представляется ему «первоначальной и самой божественной», в настоящее время она, по Аристотелю, не имеет шансов на успех. В четвертой книге «Политики» он связывает, форму государственного устройства с их «принципами» ( началами): « принципом аристократии служит добродетель, олигархии - богатство, демократии - свобода» (Полит., IV, 6, 1294а)¹². Полития должна объединять три этих элемента, почему и должна считаться подлинной аристократией - правлением наилучших, объединяя интересы зажиточных и неимущих.

Впрочем, мы встречаем у Стагирита и утверждение, что все формы государства - сводятся к двум главным-демократии и олигархии. «Демократией нужно считать такой строй, когда свободнорожденные и неимущие, составляя большинство, будут иметь верховную власть в своих руках, а олигархией - такой строй, при котором власть находится в руках богатых, отличающихся благородным происхождением и составляющих меньшинство» (там же, IV, 3, 1290b). Иначе говоря, власть в государстве может принадлежать либо бедному большинству, либо богатому меньшинству.

Конечно, здесь можно видеть подходы Аристотеля к проблеме классовой структуры общества, определяемой с точки зрения богатства и бедности. Названия форм государственного устройства, введенные им, вошли в лексикон теории государства. В то же время Аристотель - античный мыслитель. Как замечает К. Маркс, он является выразителем сущности именно античного города-государства. Уже аристотелевское определение человека «утверждает, строго говоря, что человек по самой своей природе есть гражданин городской республики. Для классической древности это столь же характерно, как для века янки определение Франклина, что человек есть созидатель орудий». Особенно четко проявляется этот факт в трактовке философом общественных отношений в «государственном общении».

Аристотель считает, что исторически развитие общества идет от семьи к общине (селению), а от него - к государству (городу, полису). Однако логически первично государство, ибо оно представляет энтелехию общества. В государстве сохраняются следующие отношения: семейные (муж и жена, родители и дети, господин и рабы) и государственные (властвующий и подвластные). Эта внеисторическая «природная» структура общественных отношений увековечивает отношения господства и подчинения, конкретно - отношения рабовладельческого общества. Аристотель, в отличие от Демокрита и софистов, стоит за «природное» происхождение и устройство государства, в отличие от Платона, он выводит его из «природы человека», а не из божественного установления. С особой силой сказывается эта его установка в трактовке рабства.

Стагирит считает, что рабство существует «по природе», ибо одни люди предназначены повелевать, а другие - подчиняться и следовать указаниям первых. И здесь он использует мысль о противоположности души и тела. «Те люди, которые столь же отличаются от других людей, как душа от тела, а человек от животного ... по своей природе - рабы, для них... лучший удел быть в подчинении у деспотической власти» (Полит., I, 2, 1254b) - такой, какой подчиняются тела и животные. Рабы - это прежде всего варвары, отличные от господ как телом, приспособленным к грубому физическому труду, так и «рабской» душою. Раб - «одушевленный инструмент», часть имущества господина, отличающаяся от другого имущества лишь тем, что имеет человеческие душу и тело. Раб не имеет никаких прав, и по отношению к нему не может быть совершено несправедливости; нельзя дружить с рабом, поскольку он раб, делает оговорку Аристотель, - но дружить с ним можно, поскольку он человек.

Уже здесь мы видим явную непоследовательность. Великий мыслитель не мог не видеть слабости своей аргументации в пользу «рабства по природе». Последнее явно противоречит его собственным убеждениям, поскольку Стагирит считал, что рабы по существу выполняют социальную функцию освобождения граждан от забот о предметах первой необходимости (там же, II, 6, 1269а). А способы осуществления этой функции могут быть различными: пенесты в Фессалии, илоты в Спарте... Правда, и они для Аристотеля рабы, но ведь и ремесленники, свободные, но не самодостаточные и вынужденные добывать средства к жизни собственным трудом, являются по существу рабами... но не по природе. Более того, Стагирит открывает путь, ведущий за пределы ситуации, связывающей господина и раба: «Если бы челноки сами ткали, а плектры сами играли на кифаре, то мастерам не было бы никакой нужды в слугах, а господам в рабах» (там же, I, 2, 1253b). Ну а если предположить, что возможно такое положение, когда увеличившаяся производительность труда создаст условия для смягчения, а затем и уничтожения рабства? Аристотелю не приходит еще на ум такая возможность, впоследствии реализованная историей¹⁴.

Нельзя не сказать, что социально-политическая концепция Аристотеля, при всем том, что она отражала адекватным образом существующие общественные отношения, была крайне ограниченной. Ее теоретические установки не допускают превращения ее в орудие социального прогноза. Если применительно к природе это незаметно (слишком медленны ее процессы, чтобы встала необходимость в прогнозе, скажем, экологического порядка), то распространение на быстро меняющееся общество учения о соотношении души и тела, формы и материи исключает прогностические возможности теории вообще. Политика Аристотеля - описательная наука, создатель которой стремился дать политическому деятелю практическую ориентацию, помогая сделать политические учреждения и государственное устройство вообще возможно устойчивее и постояннее. Его намерения выражены словами: «Ведь нужно иметь в виду не только наилучшую форму государственного устройства, но и возможную при данных обстоятельствах, и такую, которая всего легче может найти применение ко всем государствам» (там же, IV, 1, 1288b). При всей реалистичности такой установки, она никогда не может вывести за пределы существующего строя.

Аристотель подвел итог развитию философской мысли с ее начала в Древней Греции и до Платона включительно, он создал дифференцированную систему знания, освоение которой продолжалось свыше полутора тысяч лет. Именно Аристотелю принадлежит систематизация знаний, основанная на двух принципах - предметном и целевом. Он делит науки на три большие группы: теоретические, которые имеют целью само знание и делятся на первую философию, физику и математику; практические, цель которых - руководство человеческим поведением и в число которых входят этика, экономика и политика, и творческие, имеющие назначением достижение пользы и осуществление прекрасного: поэтика, риторика и искусство (techne - непосредственно применимое опытное знание). Различные части и темы этой совокупности античных знаний разрабатываются после смерти Аристотеля в его школе - Ликее.

6. Школа Аристотеля (перипатетики)

В 223 г. до н. э., накануне своей последней эмиграции из Афин, Аристотель поручил руководство Ликеем своему ученику Теофрасту из Эроса на о. Лесбос (ок. 370-285гг. до н.э.). При нем школа достигла высшего расцвета, насчитывая в лучшие годы до 2 тыс. учеников. В 287 г. его сменил на посту схоларха Стратон из Лампсака, руководивший школой 18 лет. За ним схолархом стал ничем не выдающийся, кроме чистоты одежды и склонности к спорту, Ликон. Затем Ликей постигает упадок, прерванный лишь в 1 в. до н. э., когда издание сочинений Аристотеля вновь возбуждает интерес к аристотелизму. В дальнейшем, хотя перипатетики пользовались всеобщим признанием в качестве философской школы, они дают мало нового. Главное их занятие - комментирование и разъяснение трудов учителя. Крупнейшим из комментаторов был Александр Афродизийский (конец II - начало III в. н. э.). В дальнейшем перипатетики все более тяготеют к эклектизму, и в конце концов их учения сливаются с неоплатонизмом.

Наиболее значительны первые представители Ликея, непосредственные ученики Аристотеля. Первым из них был Теофраст, собственно Тиртам, сын Меланта, прозванный учителем « Богоречивым ». За два года до смерти он поручил школу Стратону, но прожил недолго:

Так Теофраст был жив и силен, покуда трудился,

А отрешась от трудов, в вялом бессилье угас.

Этими словами Диоген Лаэрций (V, 40) подчеркивает известную истину, что труды сохраняют жизнь. А работал Теофраст много. Его труды насчитывают, по данным Диогена Лаэрция, 232808 строк. До нас дошли два его сочинения по ботанике, несколько небольших трактатов по физике, также фрагменты «Метафизических апорий», «Мнений физиков» и некоторых трудов, в том числе логических. Сохранился также трактат «Характеры», которому подражали многие писатели позднейших времен.

В месте с другим учеником Аристотеля, Евдемом Радосским, Теофраст вносит ряд изменений в логику учителя. Важное значение для учения о суждении имело предвосхищение Теофрастом мысли о необходимости, в некоторых случаях, квантификации не только субъекта, но и предиката суждения, - мысль, принятая и развитая уже в XIX в. Евдем рассматривал вопросительные суждения, различив вопросы относительно свойства, относительно сущности и относительно выбора одного из взаимно исключающих суждений (см.: Мул. III, Евдем, 113). Теофраст обратил внимание на различие между суждением, имеющим отношение к истинности и ложности, и посылкой,- касающейся, при эквивалентном содержании, утверждения и отрицания. Он внес определенную ясность в вопрос о различии логики и грамматики, различив понятие (logos) и слово (речь-lexis).

Наибольшие изменения вносят Теофраст и Евдем в учение о силлогизме. Им приписывается включение в систему модусов силлогизма пяти новых модусов, объединяемых в четвертую фигуру простого категорического силлогизма. Значительное место в их логике занимает проблема условных и разделительных силлогизмов, а также силлогизмов «смешанных», т.е. таких, которые имеют посылками условные суждения, а заключением - категорическое. Особое значение имеет введение Теофрастом условно- категорического силлогизма modus ponens (Если А, то В; А; следовательно, В). Перипатетики много сделали для превращения логики в формальную науку, каковою она еще не была у Аристотеля. Тем самым была подготовлена логика стоиков, в которой эта дисциплина в ее античном облике получила окончательную форму¹⁵.

Нельзя сказать, чтобы Теофраст во всем следовал своему учителю в области первой философии. Правда, текст соответствующего труда Теофраста сохранился лишь фрагментарно, но и на основе фрагментов можно сделать вывод о его творческом подходе к проблемам философии. Прежде всего он был связан с критикой метафизики Аристотеля, хотя и ведущейся в неявной форме. Особенность ее в том, что Теофраст существенно видоизменяет метод аристотелевской метафизики. В последней широко применяется апоретика - выделение и обсуждение трудностей (апорий), стоящих перед исследователем в решении той или иной проблемы. Стагирит считает необходимым продумать все трудности для того, чтобы знать, куда дальше идти. По сути дела, это постановка проблем, которые затем уже решаются. Для Теофраста, насколько можно судить по фрагментам, апоретика сводится к разысканию в произведениях учителя неразрешенной проблемы, причем сама ее разрешимость оказывается проблематичной.

К примеру, Аристотель понимает первую философию одновременно и как теологию. Теофраст сближает понятия бога и первоначал, требуя смотреть на последние как на божественные. «Ведь бог является тем началом для всего, посредством которого все существует и пребывает. Хотя дать такой ответ нетрудно, обосновать его и сделать убедительным гораздо труднее». (Теофр. Мет,, I, 4, 4b). Да и можно ли обосновать такой ответ вообще? Видимо, апория, связанная с трудностями обоснования религиозного решения проблемы начала, привела к тому, что Теофраст вообще мало интересовался теологией. Недаром последующие философы, в частности Цицерон, считали возможным обвинять его в безбожии на том основании, что он приписывал господство над миром то разуму, то «небу»... Признание бога перводвигателем также приводит к апории. Если двигатель один, замечает Теофраст, то почему небесные сферы движутся по-разному? Если же двигателей много, то как согласовать это с идеей единого бога и объяснить гармоническую связь небесных явлений? Всегда ли можно решить, произошло ли нечто в силу определенной цели, или случая, или природной необходимости? И если нет, то не следует ли тогда искать первопричину не вне космоса («неба»), а в нем самом? «Ведь не ради лучшего и не ради чего-либо возникает это (речь идет о природных явлениях. - A. B.), но скорее по естественной необходимости; таково многое в воздухе и в остальных [явлениях]» (там же, IV.34, 11b).

Правда, Теофраст непоследователен в критике идей Аристотеля, ведь он все же его ученик и сторонник аристотелизма. Он лишь ограничивает применимость телеологического объяснения природы. И поскольку его основной интерес-естественнонаучный, он снимает вопрос о божестве и о целевой причине как средствах объяснения отдельных природных явлений, обращаясь к ним в мировоззренческих («метафизических») вопросах. В своей «физике» Теофраст по существу снимает проблему неподвижного двигателя и ищет причину движения (формальную причину) к теплоте Солнца. Материю же он рассматривает как совокупность трех элементов - земли, воздуха и воды. Интересны его рассуждения о природе огня, который отличается от всех других стихий тем, что он не существует сам по себе, т.е. без горючего вещества. И здесь Теофраст фиксирует апории: если огонь не существует вне других веществ, то как же можно считать его «элементом»? Следует ли допустить существование двух типов огня - чистого и несмешанного «первоогня» пребывающего в надлунной сфере и огня земного и смешанного - в подлунной? Если да, то как они соотносятся? Этими вопросами Теофраст по существу ставит под сомнение традиционную античную концепцию элементов.

Важное место занимает у Теофраста зашита объективности чувственных качеств - холодного и теплого, сладкого и горького и т.д. Он спорит здесь, главным образом, с атомизмом в его демокритовском варианте. Если чувственные качества зависят от свойств атомов, рассуждает он, то они объективны. Аргументы атомистов в пользу субъективности чувственных качеств он отвергал ссылкой на то, что ошибки чувств возникают относительно всех свойств вещей, а не только цвета, вкуса, запаха. Причем ошибки совершаются лишь относительно частных случаев, а не самой природы качеств.

Относится к физике и рассмотрение Теофрастом движения. Философ устанавливает, что виды движения соответствуют категориям. Поэтому, приняв аристотелеву таблицу категорий, он добавляет к четырем видам движения, принятым Стагиритом, еще шесть: движения, совершающиеся относительно отношения и положения, времени, обладания, действия и страдания (претерпевания). Вопреки Аристотелю, считавшему, что движение (изменение) может совершаться только постепенно, проходя ряд промежуточных ступеней, он считает возможным и одновременные изменения всех частей предмета или всего качества (свойства). Теофраст переосмысливает аристотелево понимание пространства, сводя его к порядку и положению тел.

Небольшие физические трактаты, посвященные ветрам, камням, ароматам, усталости, головокружению, параличам и проч., содержат меткие описания исследуемых явлений. В противовес традиционному аристотелевскому превознесению дедуктивного метода (исключение, составляет известная апология эмпиризма в его книге «О частях животных», 1,5, 644b-645а), Теофраст выдвигает мысль об опыте как основе познания природных явлении. В «Исследовании растений» он специально подчеркивал необходимость наблюдения, ссылался на данные, полученные от тех, кто имеет дело с растениями-садовников, дровосеков, крестьян. И вообще в естественнонаучных исследованиях, считал он, следует брать за исходный пункт единичные вещи, индуктивным путем восходя от них к рассуждению и выведению всеобщих начал.

Существенные отклонения от Аристотеля встречаем мы в теофрастовом учении о человеке. Если Аристотель считал душу «неподвижным двигателем» тела, так что мнимые движения души суть лишь движения тела (см.: Арист. О душе, I, 3, 406а), то Теофраст считает мыслительную деятельность движением. Тем самым он сближает духовное с физическим. Не отказываясь в общем от аристотелева различения активного и пассивного разума, Теофраст отмечает трудности, связанные с этим различением.

В этике Теофраст подчеркивал значение внешних жизненных благ, подробно описывал такие нравственные категории, как дружба, любовь, счастье. Особо следует отметить этическое, жизненнобытовое и эстетическое значение «Характеров», где изображаются Свойства и поведение живых людей-представителей повседневной, обыденной среды античного общества. Вот названия некоторых из характеров, описываемых философом: «Притворщик», «Льстец», «Пустослов», «Угодливый», «Отчаянный», «Болтун».

Величайшая заслуга Теофраста - создание им труда, посвященного истории предшествующей философии - «Мнения физиков». После выхода в Свет в 1879 г. капитального труда Г. Дильса «Греческие доксографы» не осталось сомнений в том, что к этому произведению как к первоисточнику восходят все последующие доксографические произведения. Конечно, мы знаем о критических замечаниях Ксенофана и Парменида в адрес предшествующих учений, о полемике Платона с предшественниками и современниками; возможно, писал о мнениях первых философов софист Гиппий; из одного свидетельства известно нам .название труда софиста Дамаста «О поэтах и мудрецах». Мы говорили о свидетельствах Аристотеля о древних мыслителях. Однако первым собственно историко-философским документом, известным нам по фрагментам, сохранившимся у доксографов (Симпликий, Диоген Лаэрций, Гален и др.), а также по большому фрагменту «Об ощущениях», сохранившемуся в рукописи XIV в., были именно «Мнения физиков». Специально предназначенные быть историко-философским произведением, они долгое время считались - в отличие от аристотелевских свидетельств - весьма достоверным источником, содержащим данные, не искаженные или искаженные в малой степени воздействием перипатетической доктрины. Мысль эта основывалась на том, что Теофраст располагал, видимо, книгами своих предшественников, хранившимися в библиотеке платоновской Академии, но впоследствии утерянными. Лишь в последние годы, основываясь на несомненном сходстве обзора мнений философов в первой книге «Метафизики» Аристотеля и изложений Теофраста, некоторые историки истории философии стали приходить к заключению, что Теофраст лишь повторяет Аристотеля, даже углубляя и усугубляя его ошибки. «Следует отсюда заключить, что по меньшей мере в отношении «причин» досократиков он является совершенно предубежденным свидетелем и заслуживает даже меньшего доверия, чем Аристотель»¹⁶. Правда, этот крайний вывод не встретил широкого признания. Дело в том, что, в отличие от Аристотеля тем более Платона, Теофраст приводит, используя доступные ему источники, подлинные фрагменты из произведений философов прошлого. А это неоценимый и уникальный вклад его в историю философии, ибо с течением времени произведения эти были утеряны и трудно сказать, кто из последующих доксографов имел возможность ими пользоваться. Правда, поскольку труд Теофраста сохранился лишь фрагментарно, мы не знаем постановки им вопроса о целях и задачах этого произведения, не видим изложения методологических и методических установок. Трудно, впрочем, предположить, что научная добросовестность, свойственная Аристотелю, была столь быстро утрачена его учеником¹⁷. Поэтому думается, что «Мнения физиков» заслуживают не меньшего уважения и доверия, чем другие исторические произведения ранних перипатетиков, обычно высоко оцениваемые исследователями.

Труд Теофраста по истории философии существовал, видимо, в двух вариантах: «О мнениях физиков» в 16-ти кн. и «О физиках» в 18-ти кн. Возможно, впрочем, что это одна и та же работа, но ко второй добавлено «Краткое изложение» в 2-х кн. Разночтения в каталоге Диогена Лаэрция (V, 48) показывают, что он, видимо, пользовался какими-то различающимися каталогами. Видимо, только по этим каталогам называет он труды Теофраста, посвященные отдельным философам: Анаксагору («Против Анаксагора» и «Об Анаксагоре»), Анаксимену, Архелаю, Демокриту («О Демокрите», «Об астрономии Демокрита») и Эмпедоклу.

Судя по реставрации Дильса, труд Теофраста строился следующим образом. Сначала идет изложение учений древних о «началах», построенное по хронологическому принципу, сопровождаемое замечаниями о каждом из философов и о тех отношениях, в которых они стояли друг к другу. Уже Теофраст заложил основания группировки философов по «школам», соответственно отношениям ученика к учителю. Однако другие фрагменты, и прежде всего «Об ощущениях», заставляют предположить, что далее Теофраст сопоставляет мнения древних по тому или иному вопросу, группируя их попарно в соответствии с тем, к какой из двух противоположных точек зрения они примыкают. Так, «об ощущениях есть много мнений, в общем образующих две [группы]: одни [считают, что ощущение] вызывается подобным, другие же - противоположным. А именно, Парменид, Эмпедокл и Платон - подобным, [последователи же] Анаксагора и Гераклита - противоположным» (ДД, 499). Такое освещение истории философских учений позволяет воссоздать живую картину борьбы противоположных мнений, но одновременно и подсказывает скептический в отношении этих учений вывод, побуждающий обратиться к «истинному» учению, т.е. аристотелизму. аристотель философия теофраст

Смысл такого сопоставления в теоретическом плане - «апоретика», позволяющая преодолеть «крайности» и вывести истину из противоположных утверждений путем разрешения противоречий, в которые впали авторы древних учений. Способствуя выявлению учений древних в «чистом» виде, в самых абстрактных их положениях, этот метод в тоже время невольно заставлял древних «отвечать» на те вопросы и решать те проблемы, которые им, возможно, и не виделись. В этом, конечно, слабость историко-философской работы Теофраста.

Другой крупный ученик и продолжатель дела Аристотеля - Евдем Родосский. Есть основания думать, что он помогал учителю в написании «Метафизики» и сформулировал возражение против платоновской теории идей, носящее название «третий человек» (см.: Арист. Мет, I, 9, 990b, об этом пишет Александр Афродизийский, см.: Мул. III. Евдем, фр. 115). Евдем прославился своими комментариями к произведениям Аристотеля, и прежде всего к «Физике». Здесь он во все не оригинален, по существу пересказывая учителя. Во всяком случае, Симпликий, в комментарии которого к «Физике» Аристотеля содержатся обширные выдержки из комментария Евдема, сопровождает или вводит их словами: «...следует Аристотелю», «... парафразирует Аристотеля» и т.д. Отметим, что Евдем ввел понятия «целое» и «движение» в число категорий. В результате он несколько отклоняется от воззрений учителя в вопросах, где физика граничит с метафизикой по проблемам движения. Евдем обратил внимание на тот факт, что трактовка неподвижного двигателя как источника непрерывного движения (см.: Арист. Физ., VIII, 10, 267b) подразумевает телесный контакт между ним и движущимися телами. Однако этому противоречит признание неподвижности и бестелесности божества (см.: Мул. III. Евдем, фр. 82). Евдем не дает разрешения этой апории, да оно, видимо, невозможно.

Среди сочинений, дошедших до нас под именем Аристотеля, сохранилось произведение под заглавием «Евдемова этика». Есть все основания думать, что это лекции Евдема, читанные в соответствии с принципами Аристотеля, но содержащие некоторые отклонения. Главное из них состоит в следующем. Если Стагирит ограничивается в своих этических учениях естественными предрасположениями и задачами человека, то Евдем увязывает нравственное действие с идеей божества. Подобно тому как врач нуждается в мериле, излечима ли болезнь, нравственный человек должен обладать мерилом нравственности и морального выбора.. Часто утверждают, что таким критерием должен быть разум. Однако Евдем считает, что этого недостаточно. Человек должен ориентировать свою жизнь на повелевающее начало и на состояние, реализующее его повеления, «точно так же, как для раба определяющим является господство его господина, а для всякой сущности - ее повелитель» (Евд. этика, VII, 15, 1249а). Но ведь и повелевать можно по-разному. Одно дело врачебное искусство, а другое - здоровье. Разум подобен первому, божество - второму. Ибо «бог не постигается как непосредственно повелевающий, он только дает те же заповеди, что и разум» (там же). Не нуждаясь ни в чем, он - предмет созерцания, которое и представляется высшим благом.

Именно это соображение ведет к признанию того, что добродетели, взятые по отдельности, не составляют еще нравственного совершенства. «Добродетель и совершенная добродетель (kalo- kagathia) различны не по имени только, но и сами по себе», - утверждает Евдем (там же, 1248b). А именно: калокагатия (понятие, объединяющее прекрасное, совершенство и добродетель) определяет целостность нравственной природы человека таким образом, что он совершает нравственный поступок не только ради естественных благ (что не противоречит добродетели), но и ради блага как такового. Нельзя не видеть здесь влияния платонизма, возможно идущего от ранних трудов Аристотеля.

Подобно Теофрасту, автору «Мнений физиков», Евдем создал ряд трудов по истории науки: математики (арифметики и геометрии), астрономии, а также теологии. В сохранившихся фрагментах труда, возможно носившего название «Разыскания о божественном», (Диогеном Лаэрцием он, впрочем, приписывается Теофрасту), излагаются теокосмогонии Акусилая, Эпименида, Ферекида, Орфиков, персидских «магов», финикиян. Здесь содержатся также сведения о мифологии Гомера, Гесиода, египтян (см.: Мул. III, Евдем. фр. 117, 118).

Аристоксен из Тарента пришел в Ликей уже получив глубокое образование в духе пифагореизма. Отсюда его любовь к музыке и склонность к исследованиям по теории музыки, музыкальных инструментов, хорового пения. Отход его от пифагореизма, вызванный влиянием аристотелизма, выразился в отказе от абстрактно-математического подхода пифагорейцев и обращении к чувственному восприятию человеческого голоса и восхождении от него к законам гармонии. Впрочем, для истории философии гораздо важнее его учение о душе. Опять-таки, отталкиваясь от пифагореизма с его представлением о том, что душа есть гармония, Тарентинец идет дальше, провозглашая ее телесной гармонией. Как сообщает Цицерон, «Аристоксен, музыкант и философ, утверждал, что душа есть некоторое [внутреннее] напряжение, подобное тому, что называют гармонией в пении и игре на струнных инструментах...» (Верли II, фр. 120а). Еще выразительнее высказался христианский писатель конца III - начала IV в. Лактанций. «Кто таков этот Аристоксен, который отрицает какую бы то ни было душу вообще, даже в живом теле? Но как в струнном инструменте от натяжения струн возникает согласное звучание, так в телах по причине соединения тканей и жизненной силы членов существует способность чувствовать» (там же, фр. 120с).

Сохранившиеся этические фрагменты Аристоксена позволяют судить о том, что в этой области он сильно зависит от пифагорейской нормативной этики долга. Он писал также о законах воспитания и политике, ему принадлежат биографические труды о Пифагоре, Архите, Сократе и Платоне.

Сходно с учением Аристоксена о душе учение, выдвинутое Дикеархом из Мессины в Сицилии. По словам Цицерона он учил, что «души вообще нет, это пустое и вводящее в заблуждение слово, обозначающее живые существа. Духа и души нет ни в человеке, ни в животном, а вся та сила, благодаря которой мы приводимся в движение и чувствуем, равно разлита во всех живых телах. Она неотделима от тела, ибо [сама по себе] она ничто. Нет ничего, кроме тела, устроенного так, что на основе природного движения оно живет и чувствует» (Верли I, фр. 7). То, что именуют душою - гармоническое смешение и соответствие в теле четырех элементов-теплого и холодного; сухого и влажного (см.: фр. 11, 12a-12d). Естественно, при распадении тела распадается и «душа» (см.: фр. 10a-b). Отсюда очевиден возврат Дикеарха в его учении о душе к воззрениям древних фисиологов, своего рода попятное движение, вызванное реакцией на идеализм и телеологию Платона и Аристотеля. Однако Дикеарх распространяет это свое учение и на этику, в которой он отдает предпочтение практической жизни перед теоретической. Последнюю Дикеарх по существу сводит к рассуждательству, и, сравнивая современность с прошлым, утверждает: «Мудрость была когда-то поистине упражнением в прекрасных делах, со временем же стала искусством речей, отвечающих вкусам толпы... И те (древние. - A.Б.) не спрашивали, следует ли им управлять политическими делами или как [ими управлять], но сами прекрасно управляли... Это были дела мужей и мудрый образ жизни» (там же, фр. 31).

Вне сомнения, здесь сказывается недовольство Дикеарха порядками, установившимися в Элладе в связи с упадком полисного устройства и отходом от классических образцов непременного участия граждан в жизни города. Стремясь возвеличить прошлое, он пишет [ряд сочинений, посвященных истории и политическому устройству государств Эллады. Мы знаем, что он описывал политическое устройство Спарты, Пеллены, Коринфа, а возможно, и Афин. Он пытался начертать картину развития человеческого общества от «естественного», т.е. дикого, состояния и до развитой культуры, писал о взаимодействии эллинской и восточной культур. В «Триполитике» он проанализировал соотношение монархии, аристократии и демократии, отдав предпочтение смешанной форме государства, соединяющей достоинства всех трех. Ему следовали в этом историк Полибий и Цицерон.

Ученик Теофраста Стратон из Лампсака (ок. 340-268 гг. до н.э.) был прозван «Физиком», поскольку науке о природе он отводил первое место в своих изысканиях. Он писал, правда, так же и по вопросам логики, этики, политики, психологии, физиологии, медицины. Физика Стратона основывается на утверждении, что природу следует объяснять, исходя из нее самой и не обращаясь к божеству. Цицерон так оценивал крупнейших представителей аристотелизма: «А непостоянство Теофраста просто невыносимо: ведь он приписывает божественное главенство то разуму, то небу, то небесным звездам и созвездиям. Не следует также слушать его ученика Стратона, прозванного Физиком. Он полагает, что вся божественная сила заключается в природе, которая содержит в себе причины рождения, роста, уменьшения, но лишена всякого чувства и формы» (Верли III, фр. 33). В другом месте Цицерон указывает, что Стратону представляется, что все сущее произведено действием природы и должно объясняться, исходя из «естественных тяжестей и движений». Тем самым он «освободил бога от великих трудов, а меня - от страха [перед ним] » (там же, фр. 32). По Стратону, сами начала природы отданы во власть, самопроизвольности, а природа понимается, в свою очередь, как самопроизвольная деятельность, не нуждающаяся во внешних ей силах.