Філософія середньовіччя

Размещено на http://www.allbest.ru/

1. Людина середньовічної філософії

Під добою Середньовіччя розуміють ІІ-XIV ст., впродовж яких ціла низка мислителів намагалася з позицій християнської теології тлумачити твори філософів античності. Одним з найбільш видатних філософів та теологів початку Середньовіччя (періоду патристики), які розглядали феномен людини, є Аврелій Августин (354-430 рр.). Саме його твори, на думку дослідників, надзвичайно сильно вплинули на погляди мислителів середньовічної схоластики.

Аврелій Августин, подібно до філософів античності, зводив тлумачення людини до єдності двох субстанцій - тіла та душі - і, подібно до Платона, визначав душу як нематеріальну, безсмертну та вільну “розумову субстанцію, яка користується смертним земним тілом”. Августин вважав, що з часів біблійного гріхопадіння люди розділилися за видом любові, яка ними рухає: любові до низького, кінцевого, непевних благ (такі люди виключають Бога зі свого життя) та любові до незмінного, нескінченного блага, Бога. Перші, на його думку, складають у суспільстві “земний Град Вавілон”, а другі - “небесний Град Єрусалим].

Філософ говорив, що людина, з одного боку, відчуває потяг до гріховної тілесної природи, а з іншого - до божественної благодаті. При цьому, на відміну від античних мислителів, він вважав, що атрибутом душі може бути тільки добро, а атрибутом тіла, матерії - зло, і наголошував, що людині для добрих і негріховних вчинків необхідно уникати чуттєвого, остерігатися тілесних, плотських потягів. У книзі другій твору “Сповідь” Августин застерігав від “плотської зіпсованості душі”, “пітьми похоті, плотських жадань”. Він, зокрема, говорив, що ці прояви заважають людині доброчесно слідувати Божим заповідям.

Виходячи з цього, витоки асоціальної і, зокрема, злочинної поведінки особистості Аврелій Августин вбачив у тому, що окремі “людини, слухаючись зіпсованої гріхом природи, є судинами гніву Божого і живуть по плоті, а не по духу”. У главі V книги другої “Сповіді” вчений говорить, що причина злочинів, як правило, криється у прагненні здобути якесь з найнижчих благ, а також у почутті страху перед їх втратою. Саме це, на думку св. Августина, є причиною вбивств, грабунків, помсти, потягу до влади та почестей. Тут же він наголошує: “Якщо людина обирає не Божі блага, а плотські - приправою до них є злочин. Злочини - паростки гріха, що розростаються від нехтування Десятислів'ям, у якому міститься найвища і всеобов'язкова моральність”.

Крім св. Августина, увагу аналізу феномена людини та її поведінки приділяли численні мислителі на всіх етапах розвитку середньовічної філософії. Серед них можна назвати патристиків: Клемента Александрійського, Тертуліана; схоластиків, представників “реалізму”: Гійома з Шампо, Бернарда Турського. Однак найбільш детальний аналіз людини, особистості та її асоціальності, на наш погляд, здійснили П'єр Абеляр та Тома (Thomas) Аквінський.

Номіналіст П'єр Абеляр (1079-1142 рр.) ставив під сумнів реальне існування загальних універсальних понять (universalia), на якому наполягали його попередники - “реалісти” Іоанн Скотт (Еріугена), Ансельм та інші. У зв'язку з цим аналіз універсалії “людина”, на його думку, є безпредметним і марним. Вчений одним з перших серед філософів Середньовіччя відійшов від “реалізму” і зауважив, що розглядати потрібно окремих людей - субстанції, які наділені індивідуальністю (тобто особистостей у сучасному розумінні цього поняття).

Згідно з поглядами філософа, людину слід розуміти як поєднання ідей розумності, тваринності та смертності. Він загалом погоджувався з тим, що душі людини притаманні спадкові моральні ідеали, а тілу - прагнення до їх порушення. Разом з цим мислитель наголошував, що у людини є свобода вибору напрямку життя, завдяки якій вона може здійснювати як хороші, так і погані вчинки. Важливо підкреслити, що Абеляр при визначенні морального статусу людини наголошує на визначальному характері наміру: саме намір, на думку філософа, робить вчинок моральним чи аморальним. Інакше кажучи, моральний статус людини, за Абеляром, залежить також від свідомого вольового зусилля.

Аналізуючи витоки асоціальної поведінки, П'єр Абеляр стверджує, що для неї існують певні передумови - тваринні схильності, які не є власне причинами гріха, але значно полегшують його скоєння. Справжніми причинами гріховних вчинків, на думку філософа, є відсутність віри, слабкість розумової складової вольових якостей душі; саме тому, вважав Абеляр, злочинець поступається злу, діє, нехтуючи божественною волею та заповітами.

Одним з головних представників схоластики був професор теології Тома (Thomas) Аквінський (1224/25-1274 рр.). У своїх працях він широко використовував аргументи Арістотеля та намагався їх адаптувати для тогочасної теології. Філософ, зокрема, вважав, що душа (anima, psyche) є життєвим началом будь-якого організму, “формою” тіла аналогічно до арістотелівського поняття “ентелехія”. При цьому людина має розумну душу, яка є її субстанціональною формою й обумовлює життя, відчуття, відтворення, розумову діяльність та вільний вибір.

Відзначимо, що при дослідженні філософської сутності людини Аквінат стверджує, що душа та тіло складають один живий, бажаючий, воліючий та мислячий організм - особистість; тобто філософ одним з перших дав досить чітку дефініцію цього феномена. Тіло, за Томою, забезпечує потребу особистості в самозбереженні, харчуванні тощо, а душа - здатність до почуттєвого та розумового осягнення істини. Цим Аквінський підкреслив, що особистість у змозі шляхом розумового пізнання (а не тільки шляхом віри) осягнути божественні заповіді та етичні принципи.

Мислитель, як і попередні філософи, наголошував, що людина має свободу вибору та з моменту народження прагне до актуалізації численних можливостей (потенцій). При цьому Аквінат, як теолог, говорить, що найповніша їх реалізація можлива при досягненні ґраничного блага (ratio bonitatis), яким є споглядання Бога на небесах. Тут, на нашу думку, простежується певна схожість з арістотелівським “bios theretikos”. Аналізуючи етичні аспекти людських вчинків, вчений стверджував, що моральним є вчинок, сумісний з досягненням ratio bonitatis, причому для таких вчинків необхідна віра, знання, розумові здібності та зріла воля. Навпаки, до аморальної, злої поведінки призводить слабкість інтелекту, вольових якостей, відсутність віри. Аквінський називає злочинця нерозумною людиною, яка є певною аномалією, бо не використовує “природне право чинити добро і уникати зла”. При цьому злочинцем може бути не тільки людина, яка здійснює аморальні вчинки: філософ говорить, що бездіяльність також може бути злом у випадку, коли здійснення вчинку є морально обов'язковим.

Змальовуючи основні позиції середньовічних європейський філософів, ми не можемо обійти увагою філософські опінії вітчизняних мислителів. Дослідники вважають, що у добу середньовіччя триває становлення філософської думки Київської Русі. Основними діячами цієї епохи називають Іларіона Київського, Іоанна Дамаскіна, Іоанна Екзарха, Ніла Сінайського, Кирила Туровського, Климента Смолятича, Феодосія Печерського. У своїх творах (“Шестиднів”, “Ізборники” 1073 та 1076 років, “Слово про закон та благодать”, “Притча про людську душу та тіло”, “Слово про премудрість”, “Повісті про білоризця”) ці видатні вітчизняні філософи висловлювали думки, які загалом є характерними для цієї епохи. Проблематика феноменів людини, її сутності та особистості розглядалася ними у теологічному тлумаченні, невід'ємному від ідеї спасіння, оновлення людини через єднання з Христом. Вітчизняні мислителі, подібно до тогочасних європейських схоластів, загалом протиставляли душу та тіло і вважали, що людина повинна прагнути до аскетичного життя, до розвитку свого душевного начала, віри в Бога та слідування заповідям Євангелія. Так, скажімо, Кирило Туровський (1130-1182 рр.) характеризував людину як одухотворене тіло, у якому поєднуються дві протилежності - “животъ” (духовне начало) та “житье” (мирське життя), і вважав, що втіленням найвищої людської чесноти та мудрості є покірність, а всі інші чесноти є “дітьми покірності”.

Проте слід відзначити, що на тлі тих мислителів, філософське розуміння людини яких було тісно переплетене з теологічним, виділяються такі видатні персоналії, як Володимир Мономах та Данило Заточник. Ці філософи намагалися відійти від суто релігійного розуміння особистості. Так великий князь київський Володимир Мономах (1053-1125 рр.) у “Повчанні” рішуче заперечував пропагування аскетичного образу життя, а Данило Заточник (ХІІ-ХІІІ ст.) у працях “Моління” та “Думець” поряд із вірою прославляє розум, мудрість людини, здатність її до самопізнання.

Отже, ми можемо бачити, що середньовічна філософія являє собою специфічне поєднання християнської теології та філософії античності, причому найголовнішою ідеєю для цього періоду є ідея монотеїстичного Бога. Основним джерелом світогляду в цю добу вважалася Біблія як одкровення надприродного Бога. Тлумачення цього документа складає головний зміст релігійно-філософської думки.

Що стосується філософських поглядів на людину, то їх пронизує дуалізм: середньовічні філософи, подібно до античних мислителів, вважали, що людина складається з душі та смертного тіла - божественної та земної, сакральної та гріховної складових. Слід також відзначити, що поняття людської особистості в цю добу перебуває на початковій стадії формування і лише у творах представників пізньої схоластики набуває більшої конкретизації: під особистістю починають розуміти душу конкретної людини, яка обумовлює її розумові здібності, моральність та вольові якості. Зазначимо, що цей термін здебільшого вживається стосовно людини, яка подолала пута тілесного начала, тобто Ісуса Христа, а також інших священних для християн осіб.

Відмітимо також характерні відмінності поглядів середньовічних філософів від поглядів мислителів античності. По-перше, античні мислителі наділяли душу одночасно як моральними, доброчесними, так і негативними, асоціальними атрибутами - середньовічні ж філософи вважали, що моральність та доброчесність притаманні лише душі людини, а все гріховне є атрибутом тіла. По-друге, середньовічні мислителі стверджували, що нормальний стан особистості не зводиться до простого панування розумової, моральної складової людини над нерозумовою; вони постійно акцентували увагу на опозиції - постійній боротьбі між ними, у ході якої відбувається приборкування нечистих, нерозумових та гріховних тілесних потягів. Ми також можемо бачити, що доброчесна поведінка особистості, згідно із середньовічною філософською ідеєю, є певним різновидом аскетизму, продуктом перемоги духовної, моральної складової людини над плотською. Вирішальним чинником, завдяки якому така перемога стає можливою, вважалася всеосяжна віра людини в Бога, Ісуса Христа, та слідування заповідям Євангелія, внаслідок чого особистість отримує духовну підтримку і стає моральною та доброчесною.

Ми також можемо бачити, що головною причиною асоціальної, злочинної поведінки (гріха) середньовічні філософи вважали слабкість віри в Бога, яка, у свою чергу, призводить до послаблення душевного, розумового та вольового контролю над низькими тілесними жаданнями і, зрештою, до “отваринення” людини та падіння її моральності. Підсумовуючи вищевикладене, ми можемо зробити висновок, що мислителі Середньовіччя певним чином поділяли античні погляди на ендогенні причини асоціальності, які криються у природі людини, але надавали їм християнського теологічного “забарвлення”.

2. Фома Аквінський як систематизатор середньовічної схоластики

Одним з найбільш видатних представників зрілої схоластики був чернець домініканського ордена Фома Аквінський (1225/26 - 1274), учень знаменитого середньовічного теолога, філософа й натураліста Альберта Великого (1193-1280). Як і його вчитель, Фома намагався обґрунтувати основні принципи християнства опираючись на навчання Аристотеля.

При цьому останнє з перетворено ним таким чином, щоб воно не вступало в протиріччя з догматами утвору миру з нічого й із вченням про боголюдність Ісуса Христа. Як і у Августина і Боеція, у Фоми вище начало є саме буття Під буттям Фома розуміє християнського бога. мир, що створив, як про те розповідається в Старому завіті. Розрізняючи буття й сутність (існування й сутність), Фома проте не протиставляє їх, а слідом за Аристотелем підкреслює їхній загальний корінь. Сутності, або субстанції, володіють, відповідно до Фоми, самостійним буттям, на відміну від акциденцій (властивостей, якостей), які існують тільки завдяки субстанціям. Звідси виводиться розрізнення так званих субстанціальних і акцидентальних форм. Субстанціальна форма повідомляє всякій речі просте буття, а тому тільки вона з'явиться ми говоримо, що щось виникло, а при її зникненні - що щось зруйнувалося. Акцидентальна ж форма - джерело певних якостей, а не буття речей. Розрізняючи слідом за Аристотелем актуальний і потенційний стани, Фома, розглядає буття як перше з актуальних станів. У всякій речі, уважає Фома, стільки буття, скільки в ній актуальності. Відповідно він виділяє чотири з побутовості речей залежно від ступеня їхньої актуальності, що виражається в тім, яким образом форма, тобто актуальний початок, реалізується в речах.

На нижчому щаблі буття форма, відповідно до Фоми, становить лише зовнішню визначеність речі (causa formalіs); сюди ставляться неорганічні стихії й мінерали. На наступному щаблі форма з'являється як кінцева причина (causa fіnalіs) речі, який тому внутрішньо властива доцільність, названа Аристотелем "рослинною душею", що як би формує тіло зсередини, такі рослини. Третій рівень - тварини, тут форма є діюча причина (causa effіcіens), тому суще має в собі не тільки ціль, але й початок діяльності, руху. На всіх трьох щаблях форма по-різному приходить у матерію, організувати й одушевляючи неї. Нарешті, на-четвертому щаблі форма з'являється вже не як організуючий принцип матерії, а сама по собі, незалежно від матерії (forma per se, forma separata). Це дух, або розум, розумна душа, вище зі створених сущих. Не будучи пов'язана з матерією, людська розумна душа не гине зі смертю тіла. Тому розумна душа носить у Фоми ім'я "самосущого". На відміну від її, почуттєві душі тварин не є самосущими, а тому вони й не мають специфічних для розумної душі дій, здійснюваних тільки самою душею, окремо від тіла - мислення й волі; всі дії тварин, як і багато дій людини (крім мислення й акту волі), здійснюються за допомогою тіла. Тому душі тварин гинуть разом з тілом, тоді як людська душа - безсмертна, вона є найблагородніше в створеній природі. Випливаючи Аристотелю, Фома розглядає розум як вищу серед людських здатностей, бачачи й у самій волі насамперед її розумне визначення, якимсь він уважає здатність розрізняти добро й зло. Як і Аристотель, Фома бачить у волі практичний розум, тобто розум, спрямований на дію, а не на пізнання, що керує нашими вчинками, нашим життєвим поводженням, а не теоретичною установкою, не спогляданням.

У світі Фоми справді сущими виявляються в остаточному підсумку індивідууми. Цей своєрідний персоналізм становить специфіку як томистської онтології, так і середньовічного природознавства, предмет якого - дія індивідуальних "схованих сутностей" - "діячів", душ, парфумів, сил. Починаючи з бога, що є чистий акт буття, і кінчаючи найменшої зі створених сутностей, кожне суще володіє відносної самостійністю, що зменшується в міру руху долілиць, тобто в міру убування актуальності буття істот, що розташовуються на ієрархічній градації.

Тома Аквінський культивував синтетичний стиль мислення, тобто він, як правило, не відкидав уже існуючі позиції, а намагався чітко визначити їх місце в загальній панорамі розуміння певного питання. Прикладом може служити його вирішення питання про співвідношення ідей та речей. Ідеї можуть існувати «доречей» (у божественному промислі це була позиція "реалістів"), «у речах» (як їх сутність та необхідність - це позиція "концептуалістів"), «після речей» (як результат людського пізнання це позиція "номіналістів"). Отже, і в цьому питанні Тома проводив позицію своєрідної «симфонії». Те ж саме - і в питанні про попередню божественну визначеність долі та свободу людської волі. У людські душі при створенні закладено потяг до добра, але не кожна людина здатна в реальних умовах життя витримати цей орієнтир. У такому разі Бог допомагає людині об'явленням, словом Святого Письма, прозріннями святих. Якщо й це не допомагає, Бог ускладнює шлях гріха і полегшує просування шляхом істини.

Навчання Фоми користувалося більшим впливом у середні століття, римська церква офіційно визнала його. Це навчання відроджується й в XX столітті за назвою неотомізму - одного з найбільш значних течій католицької філософії на Заході.

Протягом всієї своєї історії схоластика піддавалася нападкам з боку поборників "чистої віри" (Лафранк, Бернар Клервоський), і протягом всієї її історії кожна угледжена в її розмаїтості єресь були ні чим іншим, як ледве більш сильним або - частіше! - ледве більше явним креном у раціоналізм. Так, наприклад, Вільям Оккам, що висловлював у дусі номіналістичної критики реалізму чіткі логіко-раціональні вимоги до теоретичного міркування (відомий принцип "бритви Оккама": не множ сутності понад необхідне) приходить на цій підставі до висновку про протирозумність догми. За що й був притягнутий до суду папської курії за обвинуваченням у єресі, чотири роки провів в ув'язненні в Авіньйоні. Оккамізм, що поширив вимоги логічної бездоганності на канонічні докази буття Божого (зокрема, телеологічне й космологічне), неодноразово засуджувався папством (1339, 1340, 1346, 1474). Таким чином, не схвалюючи "книгарів", християнство породило традицію книжкової вченості, спохватившись лише в 13 в. - в особі Франциска Ассизского, що знову выступили проти книгарів, що живуть заради книжкової мудрості, а не любові Божией.

3. Філософія Візантії (IV-XVст.)

Філософська думку в Середньовіччі розвивалася у Західної Європи, а й у Сході, в Візантії; якщо релігійною освітою й культурним центром Заходу був Рим, то центром східно-християнського світу був Константинополь. Хоча середньовічна філософія Візантії має багато з західноєвропейської, проте в неї є і ряд особливостей, які різнять його від середньовічної думки Заходу.

Східна Римська імперія - Візантія - уникнула варварського завоювання; у її історії важко провести ті ж самі чітку межа між античністю і середньовіччям, бо всі традиції греко-римського світу і елліністичного Сходу - економічні, політичні, культурні - зберігалися в Візантії не перериваючись. Завдяки цьому уже багато століть Візантія стояла попереду інших країнах середньовічної Європи, як центр високою і своєрідною культури.

У дивовижній країні панувала християнська релігія у її Православної формі.

До освіти та науку візантійці ставилися з великою повагою. Відома всім приказка «Ученье - світло, анеученье - пітьма» поміщається знаменитим візантійським богословом і філософом Іоанном Дамаскиним (753 р.) від початку його «Джерело знання» і супроводжується великим доказом. Византийские філософи зберегли античне розуміння науки і суто умоглядної знання (qeoria) на противагу знання досвідченому і прикладному, вважали скоріш ремеслом. У злагоді із античної традицією все власне науки об'єднувалися під назвою філософії. Іоанн Дамаскін, пояснюючи, що таке філософія, наводить 6 найважливіших її визначень, що склалися ще античності, але здаються йому цілком правильними:

1) філософія є знання природи сущого;

2) філософія є знання божественних і справ, тобто видимого і невидимого;

3) філософія є вправу у смерті;

4) філософія є уподібнення Богу. А уподібнитися Богу то вона може з допомогою 3 речей: мудрості, чи знання істинного блага; справедливості, що полягає у розподілі порівну, і безпристрасності в судженні; благочестя, яке вище справедливості, бо велить відповідати добром на зло;

5) філософія - початок всіх мистецтв, і наук;

6) філософія кохання до мудрості. А позаяк справжня мудрість - це Бог, то любов до Бога й є справжня філософія.

На відміну від Західної Європи, в Візантії будь-коли переривалася антична філософська традиція; саме візантійські богослови засвоюють і зберігають все багатство думки грецьких філософів. Найбільш розвиненим і впливовим філософським напрямом пізній античності, останні представники якого жили, в Візантії, був неоплатонізм. Філософія неоплатоников справила величезний впливом геть християнських мислителів Візантії. Найбільш значною постаттю них був Псевдо-Дионисий Ареопагіт (V століття), який виклав християнське віровчення в термінах і поняттях неоплатонізму. Твори Діонісія стали основою її подальшого розвитку містичного напрями у богослов'ї і філософії як Візантії, і Заходу. Термінологія і аргументація неоплатоников використовувалася та інші мислителями ранньої Візантії - каппадокийцами Василем Кесарийским, Григорієм Назианзином, ГригоріємНисским.

Не всі галузі знання, котрі входили у складі античної філософії, розроблялися візантійськими мислителями однаковою мірою. Так було в тому, що стосувалося загальних питань природознавства, космології, астрономії, фізики та значною мірою також математики, візантійська наука обмежувалася переважно вивченням і інтерпретацією античних теорій. Натомість у тих галузях знання, які необхідні на вирішення власне богословських питань, візантійці створювали оригінальні вчення. У т. зв. «тринитарних суперечках» (суперечках про єдність Бога у трьохЛицах) розроблялася філософська онтологія, чи вчення про бутті; в суперечках христологических - антропологія та колективна психологія, вчення про людської особистості, про душу і тілі; пізніше (в VIII-IX століттях) виконоборческих суперечках розробляли вчення про спосіб і символі. Побудова догматичної системи вимагало знання логіки, тому дивовижно, що з VI і по XII століття логіка переживає надзвичайний розквіт.

Починаючи з X-XI століть у розвитку богословско-философской думки Візантії можна простежити 2 тенденції:

1) рационалистически-догматическая. Для неї характерний інтерес до світу та її влаштуванню («фізика»), тому й до астрономії, що у середньовічному свідомості була з астрологією і будила, своєю чергою, інтерес до окультним наук і демонології, інтерес і до людському розуму («логіка»), тому захоплення античної, язичницької класикою. З цією - раціоналістичній тенденції характерний тож до історії і політиці, де встановлюються раціоналістичні і утилитаристские принципи. Саме такий коло інтересів однієї з блискучих діячів візантійської культури XI століття Михайла Пселла - філософа, політика, історика, філолога.

2) мистически-етическая. Так само як насамперед ісихазм, находивший вираження у творах, переважно монашеско-аскетических. Одна з найбільш популярних і шанованих її раннього періоду - Іоанн Лествичник, VII століття; пізнього періоду - Григорій Палама, прибл. 1297-1360. Іоанн Лествичник зосередив основну увагу на внутрішній світ чоловіки й на практичних прийомах його удосконалення до дусі християнської етики смиренності, слухняності і внутрішнього спокою, чи тиші (від грецьк. слова «исихия» - спокій, безмовність, відчуженість).

Боротьба містичного і раціоналістичного напрямів особливо загострилася останні століття існування Візантійської імперії. Вчення Палами завоювало величезної популярності країні, особливо серед середнього і нижчого духівництва. Проти нього активно виступав калабрийский філософ-гуманіст Варлаам (розум. в 1348), захищав, хоча й цілком послідовно, теза про приматі розуму над вірою. Надалі, в XIV-XV століттях, раціоналістичне направлення у філософії та науку поширюється в Візантії дедалі ширше, виявляючи ідейний кревність із західноєвропейським гуманізмом. І його прибічників найбільш відомий ГеоргійГемист Пліфон (1355-1452) - видатний платоник, і навіть сонцепоклонник і утопіст, та її сучасники - Мануил Хрисодор, Віссаріон Нікейський. Проповідь індивідуалізму, духовної самодостатності людини, захоплення античної культурою - характерні риси їхні світогляди. Ці вчені були пов'язані з італійськими гуманістами і зробили ними великий вплив.

Візантійська богословська і аскетична література багато в чому визначила склад давньоруської духовної культури. Вона справила вплив та формування філософії народів Кавказу та Закавказзя, які входили частково у складі Византийского держави.

аквінський схоластика філософія середньовічний

Література

1. Августин А. Исповедь: Пер. с лат. М.Е. Сергеенко. - М.: Канон+, 1997. - 464 с.

2. Хрестоматия по истории философии: Учеб. пособие для вузов: В 3 ч. / Гуманит. изд. центр ВЛАДОС. - М., 1997. - Ч. 1. - 448 с.

3. Абеляр Петр. История моих бедствий: Пер. с лат. В.А. Соколова. - М.: Изд-во АН СССР, 1959. - 256 с.

4. Абеляр Петр. Теологические трактаты: Пер. с лат. С.С. Неретиной. - М.: Прогресс: Гнозис, 1995. - 413 с.

5. Проблема человека в западной философии: Пер. с англ., нем., фр. / Под ред. Ю.Н. Попова. - М.: Прогресс, 1988. - 544 с.

6. Человек как философская проблема: Восток - Запад / Под ред. Н.С. Кирабаева. - М.: Изд-во ун-та дружбы народов, 1991. - 297 с.

7. Громов Н.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль Х-ХІІ веков. - М.: Изд-во МГУ, 1990. - 288 с.

8. Замалеев А.Ф., Зоц В.А. Отечественные мыслители позднего Средневековья (конец XIV - первая треть XVIII в.). - К.: Либідь, 1990. - 176 с.

9. Боргош Юзеф. Фома Аквінський М., 1975. - 504с.

10. Чанишева А.Н. Курс лекцій з давньої та середньовічної філософії. М., 1991. - 603с.

11. Соколов В.В. Середньовічна філософія. М., 1979. - 623с.

12. Гуревич А.Я. Середньовічний світ. М., 1990. - 589с.

13. Гуревич А.Я. Проблеми середньовічної культури. М., 1981. - 530с.

14. Гусєв.Д.А. Історія філософії. - М.:Эксмо, 2004 р. - 448 с.

15.Мареев С., Марєєва Є.У. Історія філософії. - М.: Академічний проект, 2004. - 880 с.

Размещено на Allbest.ru