Экзистенциально-персоналистическая философия Н.А. Бердяева

Размещено на http://www.allbest.ru

Содержание:

1. Бытие и смысл истории в философии Н. Бердяева

2. Теория свободы Н.Бердяева

3. Учение о Софии С.Булгакова

4. С. Булгаков: философия имени

Введение

Николай Александрович Бердяев был одним из самых ярких и влиятельных русских мыслителей первой половины ХХ века, который написал сотни работ, посвященных различным философским, социологическим, политическим проблемам, проблемам искусства, морали. Он был одним из тех, о ком Ф.М. Достоевский писал, что им не нужен миллион, им главное - мысль разрешить. И, вступая в перекличку с великим писателем, Бердяев признается: «Я не любил «жизни» прежде и больше «мысли», я «смысл» любил больше жизни, «дух» любил больше «мира»… «Человек есть сложное и запутанное существо. Мое «я» переживает себя как пересечение двух миров. При этом «сей мир» переживается как не подлинный, не первичный и не окончательный. Есть «мир иной», более реальный и подлинный. Глубина «я» принадлежит ему» (Бердяев Н.А. Самопознание). бердяев философия свобода духовность человек

Экзистенциально-персоналистическая философия Н.А. Бердяева (1874--1948) нашла яркое выражение характерная для русской философской мысли религиозно-антропологическая и историософская проблематика, связанная с поисками глубинных основ человеческого существования и смысла истории. Его взгляды находятся в русле четко обозначившейся в западноевропейской философии устремленности к постижению внутреннего духовного опыта человека, которая особенно проявилась в таких философских направлениях, как персонализм, экзистенциализм и др. Бердяеву присуща не сухая и отстраненная, а глубоко личностная, отмеченная парадоксальностью манера философствования, что придает стилю его произведений большую эмоциональность и выразительность.

Бытие и смысл истории в философии Н. Бердяева

Его работа - "Смысл истории" была написана в 1918 году, но вышла лишь во времена его жизни в Париже. Во времена двух последних русских революций он находился в Москве. Как и в первую русскую революцию, Бердяев не верил в русскую интеллигенцию и ее способность что-либо успешно преобразовать. Он видел переустройство России лишь на национальной культурной основе, потому всячески порицал марксистов, а времена революционного народничества и террора вовсе называл мракобесием. В его работах отчетливо звучит мысль о том, что мировые войны и революции, потрясшие человечество, показали тщетность и бессмысленность всех попыток насильственного социального переустройства, - "как ни перекраивай человеческий муравейник, он муравейником и останется". К русским революциям он относился крайне отрицательно, и говорил, что они превратили Россию в бездыханный труп, убив все русское. Из этого можно сделать вывод, что Бердяев - сторонник консерватизма и аристократии. К либерализму, демократии, социализму Бердяев относился равно отрицательно. Социализм, по его мнению, это не освобождение труда, а освобождение от труда.

Большинство аристократов в революцию кричали, что большевики - это немецкие евреи, засланные для разрушения России. Бердяев, в своих трудах, не склонен к ярому антисемитизму, а даже наоборот: он говорит о том, что без евреев не было бы христианства, и далее: ненависть к евреям - нехристианское чувство. Но реально, все же, он был очень близок к тому, чтобы "повесить" все беды России на евреев. Ведь он считал, что социализм и марксизм, которые так сильно ненавидел, имеют корни в еврействе и иудаизме. Из этого можно заключить, что его взгляды несколько эклектичны.

Ничего оригинального в историософских построениях Н.А. Бердяева нет. Все основные идеи содержались еще в труде Аврелия Августина "О граде божьем" (413-427). Труд епископа Ж. Б. Боссюэ "Рассуждение о всемирной истории" (1681), в котором излагалась в основном та же концепция, был явным анахронизмом, но когда же подобного рода взгляды пропагандируются в начале XX в., то их совершенно невозможно принять всерьез. А когда единомышленник Н.А. Бердяева С.Н., - Булгаков в своем труде "Свет невечерний" (1917) выводит экономику из первородного греха, то нормальному человеку становится как-то не по себе.

История по Бердяеву - свершение, имеющее внутренний смысл, некая мистерия, имеющая свое начало и конец. Первопричиной истории и ее целью является Христос. Движение истории по Бердяеву - спиралевидное, цикличное. И это движение повторяется без конца.

Бердяев различал "историческое" и "историзм": "историзм" относится к исторической науке, имеющей дело с эмпирическим, или феноменальным миром исторических событий, совершающихся в разорванном времени одно после другого, вытесняющих это другое; "историческое" - сфера философии истории. В нем раскрывается ноуменальная сущность бытия и духовная сущность самого человека.

В философии истории философ раскрыл механизм обездушивания культуры и ее перехода в цивилизацию. Б. отверг нормативную этику и противопоставил ей этику творчества, в которой корень зла усматривается в объективации результатов творчества.

Проблема исторического неразрывно связана с вопросом о природе и специфики времени, о соотношении времени и вечности, потому что история есть процесс во времени, укорененном в вечности. Бердяев соглашается с Кантом, относящим время к формам чувственного созерцания феноменального мира, ноуменальный же мир - царство вечности, законы которой не поддаются человеческому восприятию. Но он решительно расходится с ним в истолковании связи между временем и вечностью. В частности, он различает три времени: время космическое, историческое и экзистенциальное, или "метаисторическое". Время космическое равномерно и имеет метрическое измерение. В нем каждое событие неповторимо. Время экзистенциальное не измеряется метрически, здесь нет различия между прошлым и будущим, концом и началом, но совершается вечная мистерия духа. История происходит в своем историческом времени. Но она не начинается и не кончается в нем. По Бердяеву, нет ничего важней для исторического познания, как установление должного отношения к прошлому и будущему, необходимо преодолеть тот культ будущего, во имя которого различные теории прогресса приносят в жертву настоящее, а разрыв между вечным и временным - препятствие на пути создания подлинной философии истории. Философия истории - пророчество о будущем и прошлом, и никакой другой философии истории, кроме профетической, быть не может. Профетической является не только философия истории Библии и Августина, но философия истории Гегеля, Сен-Симона, Конта, Маркса.

Человек есть существо историческое. История же использует человека в качестве материала для нечеловеческих целей. И в этом смысле вся история делалась и делается как преступление. Она развивается по законам античеловеческой морали. В ней господствуют эгоизм, борьба классов, войны между государствами, насилие всякого рода.

В абсолютной свободе, совершенно иррациональной - разгадка трагедии мировой истории. Свобода есть метафизическая основа истории, которая рассматривается Бердяевым как драма, или мистерия свободы в отношениях между Богом и человеком. Свобода придает напряжение, драматизм их отношениям. В результате человеческая судьба есть не только земная, но и небесная, не только историческая, но и метафизическая судьба, не только человеческая драма, но и драма Божественная.

Теория свободы Н. Бердяева

Н.А. Бердяев характеризовал своё философское мировоззрение как религиозный экзистенциализм или персонализм. Стиль Бердяева, принципиально отличающийся от сложившихся в философии канонов, остался непонятым большинством его современников. Нетрадиционный характер его истолкования христианства, социальная ориентация его персонализма, иррационализм и даже профетизм, т.е. пророческий стиль его экзистенциалистских откровений, наконец, русский патриотизм при одновременном весьма критическом отношении к марксизму, из которого он вышел, оставляли его в идейной изоляции, несмотря на внешнюю популярность. «Мои мысли о несотворенной свободе, о Божьей нужде в человеческом творчестве, об объективации о верховенстве личности и ее трагическом конфликте с миропорядком и обществом отпугивали и плохо понимались», - с грустью констатировал он позже в своей философской автобиографии. Сам Бердяев определяет свою философию «как философию субъекта, философию духа, философию свободы, философию дуалистически-плюралистическую, философию творчески-динамическую, философию персоналистическую и философию эсхатологическую».

Основной философской установкой Бердяева на протяжении всего его творчества была идея свободы и духовности человека, величия его назначения в мире и трагичности бытия. Эта идея как лейтмотив проходит через все труды мыслителя.

«Философия свободы не означает здесь исследования проблемы свободы как одной из проблем философии, свобода не означает здесь объекта. Философия свободы значит здесь--философия свободных, философия, исходящая из свободы, в противоположность философии рабов, философии, исходящей из необходимости, свобода означает состояние философствующего субъекта. Свободная философия есть философия религиозная, философия интуитивная, философия сынов, а не пасынков…. Свободу нельзя ни из чего вывести, в ней можно лишь изначально пребывать», - пишет Бердяев.

Бердяев прошел трудный путь философских исканий от Маркса и Канта к классическому богословию, от Николая Кузанского и Паскаля к немецким мистикам, от Леонтьева и Вл. Соловьева к Шопенгауэру и Ницше, от Фрейда и Юнга к Хайдеггеру и Ясперсу. Как признавал сам мыслитель, гораздо более философских источников на формирование его мировоззрения оказали влияние художественная литература -- прежде всего, Л. Толстой, Достоевский, Ибсен -- и немецкий религиозный мистицизм, среди мистицизм, среди многих цитируемых представителей которого Бердяев явное предпочтение отдавал Я. Бёме. На почве этих исканий и сложился антропологизм Бердяева как философия свободного духа.

В развитии этих идей Бердяевым можно выделить четыре основных направления:

обоснование абсолютной свободы человека, как условия его существования и творчества;

разработка метафизики духа на основе истолкования религиозно-мистических интуиции о свободно духовных отношениях человека с Богом;

истолкование мира и общества как результатов объективации творческой деятельности человека и их антиномичности;

осмысление духовного опыта человечества как способа преодоления антиномии путем «просветления» объективированного, «падшего» мира.

Наиболее полное выражение эти идеи получили в книгах «Философия свободного духа» (1927--1928), «Я и мир объектов» (1934), «Дух и реальность» (1937), «О рабстве и свободе человека» (1939), «Опыт эсхатологической метафизики» (1947), «Царство Духа и царство Кесаря» (1949).

В качестве основного источника своих философских построений Бердяев использует христианскую мифологию о сотворении мира, видя в ней символическое выражение подлинной теогонии мира, тайну которой он стремится разгадать и представить в своем варианте философии христианского экзистенциализма с выходом его на социально ориентированный персонализм.

Бердяев не сомневается в существовании материального мира (природного, социального, психического), но духовная жизнь не есть отражение какой-либо реальности, она есть самая реальность. О духе нельзя выработать понятия, но можно уловить признаки духа. К ним Бердяев относит свободу, смысл, творческую активность, любовь, целостность, ценность, обращение к высшему божественному миру и единение с ним. Духовное начало в человеке имеет трансцендентное основание, т.е. превышающее его природные данные.

Дух не творится Богом, он как бы вдувается Богом в человека. Но дух не только от Бога, но и от изначальной, добытийственной свободы, от Ungrund'а (понятие, заимствованное у Бёме). Отсюда двойственность духа. Он свободен в Боге и свободен от Бога. В этом скрывается тайна творчества и тайна зла. И только поэтому возможен переход от сознания к подсознанию и сверхсознанию.

Учение о Софии С.Булгакова

Учение Булгакова прошло в своем развитии два этапа: философский (до его изгнания из России) и богословский, но на всем пути оно оставалось учением о Софии и Богочеловечестве, христианском учением о мире и его истории как воссоединения с Богом. Особенностью учения «О Софии» является то, что в отличие от других религиозных философов Булгаков не отвергает земной мир и не стремиться преодолеть его, но напротив всеми силами пытается оправдать его во всей его материально-телесной полноте.

Софилогическая система догматического богословия развита Булгаковым главным образом в «большой трилогии»: «Агнец Божий» (1933), «Утешитель» (1936), «Невеста Агнца» (1945).

Первым шагом на пути этого учения стал большой труд «Философия хозяйства», написанный Булгаковым в 1912 г. В этой работе он дает философский анализ проблемы хозяйства, в котором предпринимает попытку осмысления его как деятельности человека и Софии по восстановлению связи между миром и Богом.

«Изюминой», самой интересной концепцией «Философии хозяйства» является София. Это «Мировая Душа», которую Булгаков ставит в качестве «единого субъекта хозяйства». Идея Софии стала впоследствии главной темой булгаковского богословия. Но впервые появилась она именно в «Философии хозяйства». Конечно, о Софии говорили и В. Соловьев и П. Флоренский, но идея освятить ею хозяйственную деятельность людей принадлежит Булгакову.

Человеческое творчество требует двух условий: свободы изволения и свободы исполнения. Человек не может творить, сам будучи тварью. Он может творить из созданного уже и в нем отпечатлевать свои идеи. Откуда эти идеи в человеке? Человеческое творчество софийно. Будучи единством natura naturans и natura naturata, человек, творя, воспроизводит предвечные идеи, образующие идеальный организм Божественной Софии. Таким образом, и хозяйство в своем метафизическом основании оказывается софийным. Оно возможно только благодаря причастности человека к обоим мирам, Софии и эмпирии.

Мир, отпущенный Богом на свободу и превратившийся в омертвевшую natura naturata, принявший на себя грубый покров механизма и причинности, из этого своего, отчужденного от Софии, состояния может выйти и вновь вернуться к состоянию истинному именно через хозяйство, которое есть не что иное, как деятельность Софии, осуществляющаяся посредством человека, по восстановлению мироздания. Это есть окончательная цель хозяйства, лежащая уже за его пределами.

Симптоматично, что Булгаков обещал написать вторую часть «Философии хозяйства», посвященную разбору этических вопросов. И в своей следующей книге «Свет невечерний» он делает примечание, что этой работой он выполняет указанное обещание. Но на самом деле это не так - нравственных вопросов Булгаков не касается. Наоборот, он замечает: «нравственность имеет силу только для человека в его греховной ограниченности и не имеет абсолютного значения», уже явно выражая «смену вех» с этики на онтологию. Его полностью захватывает богословское творчество. Булгаков увлеченно пишет «Свет невечерний» - «собранье пестрых глав», где главное место занимает осмысление Софии. Хозяйству же посвящена лищь маленькая главка, в которой упоминается, что хозяйство «не имеет эсхатологической перспективы», что оно «принадлежит плоскости этого мира» и потому является «серой магией».

Казалось бы, социология и экономика должны полностью отойти за задний план. Однако это не так. Дело в том, что сама идея Софии в интерпретации Булгакова несет в себе огромный социальный потенциал. Булгаков всегда видел хозяйство и хозяйствование как Богочеловеческий процесс, как результат синергии Бога и человека. Уже в «Неотложной задаче» философ в основание своего мировоззрения кладет идею богочеловечества. И здесь, в идее Софии, та же мысль, но уже облаченная в богословско-метафизические одежды. И цель та же самая - доказать, что христианство не может только говорить о личном спасении, но оно должно заниматься такими социальными феноменами как хозяйство. Булгаков по-прежнему воюет против асоциального христианства, но делает это уже на богословском уровне, с помощью Софии.

В 1931 г., когда уже замысел «большой трилогии» был сформирован, он публикует статью «Душа социализма». В ней Булгаков пишет: «С социализмом, как неким основным и обобщающим фактом в истории человечества, как своеобразной духовной установкой, следует считаться, стоя на твердой догматической, а не только этической почве, - в жизненной связи с Церковью, но однако не упрощая вопроса”. Язык немного эзоповский, но смысл ясен: «положительное» отношение Церкви к социализму должно быть обосновано догматически. И конечно же, Булгаков молчаливо предполагал, что таким догматическим учением рано или поздно станет учение о Софии.

Секрет своей Софии Булгаков окончательно раскрыл в работе «Центральная проблема софиологии», опубликованной в 1936 г. В ней он снова пишет о «мироотрицающем манихействе», присутствие которого в соверменном христианстве упраздняет Богочеловечество. По глубочайшему убеждению Булгакова «Тварный мир соединен с миром божественным». Но и альернативное ему «социальное христианство» тоже пребывает в «трагическом бессилии», ибо не имеет догматической основы, своей «Никеи». Вот такой догматической основой Богочеловечества, соединения Бога с миром и должна явиться София.

Но почему же именно эта экстравагантная и спорная идея Софии вдруг была поднята в качестве нового знамени? Видимо причина в том, что, будучи последователем Платона, Булгаков стремился к онтологизации всех метафизических понятий. По его представлениям высшие идеи не могут оставаться просто понятиями - это нечестиво; они должны иметь статус живых существ, обладать ипостасностью. «Мир является великой иерархией идейных существ, идейным организмом» - писал он. Вот и в данном случае сотворчество Бога и человека Булгаковым было воплощено в Софию - существо, витающее где-то между миром и Богом. София по Булгакову - ипостась, личность, «принимающая на себя космическое действие Логоса, причастная Его воздействию, передает эти божественные силы нашему миру, просветляя его, поднимая из хаоса к космосу».

Если социальный смысл введения Софии просматривается легко, то с чисто догматическими трудностями Булгаков мучился всю жизнь. Еще в «Свете невечернем» относительно Софии делаются два утверждения: «не есть Бог» и «не тварь, ибо не сотворена». Но в христианском богословии давно принято, что все, что не Бог, есть тварь, «третьего не дано». Поэтому эти утверждения согласованы быть не могут. Позднее Булгаков начинает склоняться к мнению, что София - Бог. Но тут возникают трудности относительно ипостасности Софии. Согласно догмату о Пресвятой Троице в Боге имеется ровно три ипостаси: Отец, Сын и Святой Дух. Отсюда следует догматический запрет на ипостасное бытие Софии.

Впрочем, этот запрет можно было обойти, отождествив Софию с одной из божественных энергий, имеющих несущностный характер. Даже суровый критик булгаковской софиологии В.Н. Лосский характеризовал их как «живые и личные силы», а в своем знаменитом «Споре о Софии» он замечает: «Остается единственная возможность: относить Софию к многоименитой Божественной природе, видя в Ней одно из бесчисленных Имен Божиих, обозначающих одну из Божественных энергий, общих Трем Ипостасям Святой Троицы». Но беда в том, что сам Булгаков энергийный вариант Софии никогда не защищал. В «Свете невечернем» относительно Софии он всячески избегает альтернативы Бог/тварь, ставя ее «между Богом и миром». Правда, в одном месте он, казалось бы, подходит к этой идее: «Она причастна ей (Вечности - Н.С.) как София, как любовь Любви, однако причастна не по существу своему, но по благодати Любви, - по воздействию «энергии» божественной, но не усии». Вот тут бы и сделать ясное указанию на энергийную природу Софии. Но нет, более нигде в книге сближения Софии и энергии Божией у Булгакова нет. На св. Григория Паламу он не ссылается (точнее, ссылается, нов другом месте и по другому поводу).

Видимо, отождествление Софии с энергией Булгакова не устраивало. В своих более зрелых работах парижского периода он уже определенно, и не раз, говорит о Софии как об усии - божественной природе. Но усия, так сказать, по определению не является ипостасью! Это булгаковское положение, прямо-таки перпендикулярное всей христианской догматике, и вызвало восклицание Лосского: «если Божественную сущность (усиа) противопоставлять ипостасям как некое особое личное начало, обладающее сознанием, ипостасное, - это будет также «уже явное отрицание христианского учения о Сятой Троице». Надо признать, что создать богословски безупречную теорию Софии Булгакову так и не удается. И думается, что такой результат закономерен: София в интерпретации Булгакова не вписывается в христианскую догматику.

В учении Булгакова София сближается с «усией», сущностью Св. Троицы. Это сближение, как и его следствия, вызвало возражения и полемику; в 1935 учение Булгакова было осуждено в указах Московской Патриархии, а также зарубежного Архиерейского Собора в Карловцах.

С. Булгаков: философия имени

В онтологической системе Б. в качестве еще одного (кроме Софии) связующего звена между Богом и миром выступает Имя. Трактовка проблемы соотношения Св. Троицы и Первосуждения как основания для разворачивания космических мистерий и человеческого действования в мире указывает на возможность 2 направлений - от Бога к миру (благодать) и мира к Богу (именование). Философия имени Б. теснейшим образом связана с тринитарной онтологией крымского периода и с философской трактовкой Троицы как «треугольника АВС». Первосуждение (А есть В, где А - субъект, В - предикат, а С - соединяющая их «природа» или связка) не есть Троица, но лишь ее эквивалент, образ в тварном мире, образ принципиально противоречивый, к к-рому термины «природа» и «ипостась» применимы только как аналогия или метафора. Философский анализ грамматики позволяет, по мысли Б., свести все имеющиеся в языке части речи к 3 основным формам: местоимение, имя существительное и глагол. Подчиняясь своей универсальной сверхзадаче (уловить в речи онтологическую троичную схему), философ возводит, соотносит «по образу и подобию», предложение к Первосуждению; при этом местоименность играет роль «онтологического крюка», на к-рый «вешается» (терминология Б.) субъект-существительное, глагольности (широко трактуемой) отводится роль абсолютной предикативности; онтолого-гносеологическую роль («у-себя-бытие» - завершение круга) играет связка. Любое имя, утверждает философ, «есть антиномия: алогически-логическое, невыразимо-выражаемое, из недр бытия рождаемое слово».

В различении существительного и глагола заключен первичный акт мышления и познания. Имя (имя существительное) есть живое свидетельство того, что нечто есть, и эта данность является первичным, неразложимым далее онтолого-гносеологическим актом. Это «приурочивание к точкам бытия» всякой мысли о мире и конституируется в той грамматической форме, к-рая называется «именем существительным» - именем, знаменующим бытие, а не только «идею» или «смысл». Местоимение (вместо-имение) мыслится в этом случае как тень имени, «неизменно отбрасываемая им», «молчаливый мистический жест, который всегда присутствует в имени»; знаменование Первосуждения, «точка зрения субъекта» на мир, «онтологическая рама», в к-рую вмещается все бытие (и бытие самого Я). Имя есть неразвернутое предложение (А есть нечто), причем существеннейшая роль в акте именования отводится связке (есть, «ЕСИ»): коль скоро онтологический акт именования есть облечение, воплощение идеи-логоса в слово-плоть, необходима нек-рая сила, нек-рая энергия, осуществляющая это воплощение. Имя-феномен есть проявление или откровение «вещи в себе», «ноумена», сущности-усии, в нем проявляется ее действенность - энергия. В этом заключается антиномичность (но вместе с тем и разрешение антиномии) имени существительного: «то, что именуется, неименуемо, трансцендентно слову - идее, выражающей модус космического бытия… То, чем именуется она, есть сказуемое, феномен по отношению к этому ноумену, его всецело принадлежащее миру бытия и форм, имманентное... Мостом над бездной, клеем, соединяющим ноумен с феноменом, в слове является подразумеваемая связка есть...». В имени непосредственным образом осуществляется реальная связь между Богом и миром, ноуменальным и феноменальным бытием: ноумен просто есть феномен. Имя, т. о., являет собой отпечаток Троичности в мире: «Трансцендентно-актуальное (первая ипостась бытия) смотрится в бытии имманентном, раздельном, и расчлененном идеями, словом (вторая ипостась бытия) и опознается действенно, утверждает себя именованием, в связке опознает свое единство трансцендентного и имманентного (третья ипостась)». Проявляемая в именовании сущность-усия есть София, Мудрость мира, всесовершенный замкнутый организм идей, мир как космос (порядок). Феноменальный мир (как хаос) есть становящийся космос, софийный по своей сущности, но несофийный по состоянию. Поэтому «смыслы-идеи» нашей обыденной речи имеют основание в мире идей, но это идейное содержание может быть замутнено или искажено.

Поэтому «философия языка» начинается для Б. с необходимости установить сущность слова - «интуицию слова, узрение его в его собственном бытии, в его идее», констатировать его эйдетическое содержание, а не историю его существования, не генезис. При этом Б. не ограничивается перечислением непосредственных предикатов слова, речь идет о постепенном, «послойном» приближении к его подлинной сущности, в последовательном отвлечении от его погруженности в «другое», чтобы на следующем этапе анализа определить специфические моменты этой погруженности. Б. выделяет ряд определений слова, каждое из к-рых обозначает собой четко фиксируемую ступень приближения к сущности: качественно определенное двуединство сущности и инобытия, взятое каждый раз в разной предметной данности: 1) соматическое двуединство: тела слова («звуковая масса», «соединение звуков голоса и шумов» и формы слова, к-рая предполагает оформляемую им материю - весь универсум его практических воплощений; 2) формально-смысловое двуединство: слово есть смысл, сращенный с формой; 3) космо-логическое двуединство: слово есть самосвидетельство космоса в нашем духе; слово как качество бытия есть идея, произносимая во внутреннем мире человека и вместе с тем вовлеченная в процесс обыденной речи. Космо-логический аспект слова обозначает, что слова-идеи мыслятся как метафизическая подоснова вселенной; 4) символическое двуединство: соединение в слове энергии сущности и знака, «соединение слова самих вещей и человеческого о них слова». В этом случае речь идет об осуществлении энергии первосущности в знаке, а не о приписывании смысла денотату. В языке существует некая первичная данность («монограмма бытия», идея), к-рой соответствует творчески осуществляемая заданность (движение к проявлению, выявлению этой идеи, явлению смысла). Первослова - живые словесные мифы, по поводу к-рых у человека возникают именования; 5) антропокосмическое двуединство: поскольку содержание слова есть космическая сила, то можно сказать, что через человека - через микрокосм, в к-ром осознает и осуществляет себя космос,- слово говорится, является миру.

Именно антропологическая природа слова делает его символом: язык есть явление социально-историческое и вместе с тем метаисторическое, поскольку метафизической основой объединенной речи является «внутренний» язык, не говоримый, но говорящий в нас.

Список литературы:

1. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.

2. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1991.

3. Бердяев Н.А. Судьба России. М.

4. Бердяев Н.А. Человек и машина // Вопросы философии. 1989.№2.

5. Булгаков С.Н. Сочинения: В 2 т. М., 1993.

6. Булгаков С.Н. Христианский социализм. М., 1992.

7. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПБ., 1995.

8. Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991.

9. Н. Бердяев в русской философии. Ч.1,2. Свердловск, 1991.

10. О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.

11. Русская идея / Сост. и автор вступ. Статьи М.А. Маслин. М., 1992.

Размещено на Allbest.ru