Философия Нового времени

Размещено на http://www.allbest.ru/

XVII век открывает следующий период в развитии философии, который принято называть философией Нового времени. Начавшийся еще в эпоху Возрождения процесс разложения феодального общества расширяется и углубляется в XVII в.

В последней трети XVI - начале XVII в. происходит буржуазная революция в Нидерландах, сыгравшая важную роль в развитии капиталистических отношений в протестантских странах. С середины XVII в. (1642--1688) буржуазная революция развертывается в Англии, наиболее развитой в промышленном отношении европейской стране. Эти ранние буржуазные революции были подготовлены развитием мануфактурного производства, пришедшего на смену ремесленному труду. Переход к мануфактуре способствовал быстрому росту производительности труда, поскольку мануфактура базировалась на кооперации работников, каждый из которых выполнял отдельную функцию в расчлененном на мелкие частичные операции процессе производства.

Развитие нового - буржуазного - общества порождает изменения не только в экономике, политике и социальных отношениях, оно меняет и сознание людей. Важнейшим фактором такого изменения обшественного сознания оказывается наука, и прежде всего экспериментально-математическое естествознание, которое как раз в XVII в. переживает период своего становления: не случайно XVII век обычно называют эпохой научной революции.

В XVII в. разделение труда в производстве вызывает потребность в рационализации производственных процессов, а тем самым - в развитии науки, которая могла бы эту рационализацию стимулировать.

Развитие науки Нового времени, как и социальные преобразования, связанные с разложением феодальных общественных порядков и ослаблением влияния церкви, вызвало к жизни новую ориентацию философии. Если в Средние века она выступала в союзе с богословием, а в эпоху Возрождения - с искусством и гуманитарным знанием, то теперь она опирается главным образом на науку.

Поэтому для понимания проблем, которые стояли перед философией XVII в., надо учитывать, во-первых, специфику нового типа науки - экспериментально-математического естествознания, основы которого закладываются в этот период. И во-вторых, поскольку наука занимает ведущее место в мировоззрении этой эпохи, то и в философии на первый план выходят проблемы теории познания - гносеологии.

Уже в эпоху Возрождения, как мы видели, средневековая схоластическая образованность была одним из предметов постоянной критики. Эта критика еще более остро ведется в XVII в. Однако при этом, хотя и в новой форме, продолжается старая, идущая еще от Средних веков полемика между двумя направлениями в философии: номиналистическим, опирающимся на опыт, и рационалистическим, выдвигающим в качестве наиболее достоверного познание с помощью разума. Эти два направления в XVII в. предстают как эмпиризм и рационализм.

Эмпиризм и сенсуализм Ф. Бекон, Т. Гоббс, Д. Локк

Эмпиризм (греч. empeiria - опыт)(Ф.Бэкон, Т.Гоббс) важнейшим источником знаний о мире признает опытные, экспериментальные данные. Сенсуализм (лат. sensus - ощущение) (Дж.Локк), подчеркивает особую роль органов чувств в процессе познания. Фрэнсис Бэкон (1561 - 1626 гг.) - английский мыслитель и государственный деятель, основоположник философского материализма и экспериментальной науки Нового времени. Главные работы Ф.Бэкона: «Новый Органон», «Новая Атлантида» - социальная утопия, в которой раскрывается роль науки и техники для всестороннего развития общества, и др. Основным предметом философского осмысления Ф.Бэкон сделал научное познание, в центре его внимания вопросы о целях и методах научного познания. Задача науки - раскрывать природные закономерности, что приведет к расширению возможностей человека, усилению его власти над природой («Знание - сила»). Научное знание должно соответствовать практическим потребностям общества, служить для решения экономических и социальных проблем. Поэтому на первый план выходит вопрос о достоверности знания. В своих работах Бэкон развивает материалистические взгляды на природу. Он утверждает, что первопричиной мира является Бог, но в дальнейшем мир подчиняется действию естественных законов (деизм). Однако он утверждает, что на пути познания имеется множество заблуждений, препятствующих получению достоверного знания. Эти заблуждения («идолы») сопровождают познавательный процесс и свидетельствуют о его сложности и противоречивости. Бэкон выделяет 4 вида «идолов» познания: 1) «идолы рода» являются следствием ограниченности человеческого ума, несовершенством органов чувств; 2) «идолы пещеры» обусловлены индивидуальными особенностями человека: каждый человек имеет свой внутренний субъективный мир (свою «пещеру»), который влияет на его оценку действительности; 3) «идолы рынка» возникают в процессе общения и вызваны непониманием из-за неправильного использования слов, языковых выражений; 4) «идолы театра» появляются в результате влияния научных и философских авторитетов, их некритического усвоения. Основным средством преодоления «идолов» Бэкон считает выбор правильного метода («пути») познания. 3 пути познания: «путь паука» представляет собой попытку вывести истину чисто рациональными средствами, путем теоретических размышлений; «путь муравья» предполагает только использование эмпирических, опытных данных без их теоретического обобщения; «путь пчелы» основан на единстве чувственного и рационального познания, на движении от получения опытных данных к их теоретическому осмыслению. Таким образом, Бэкон обосновывает опытно-индуктивный метод научного исследования. Индукция предполагает движение от частного к общему, от отдельных фактов к общим положениям и выводам. Главное значение философии Бэкона состоит в ее эмпирической и практической направленности, в попытке разработки эффективного метода научного познания. Томас Гоббс (1588 - 1679 гг.) - английский философ, яркий представитель эмпиризма и механицизма. Во взглядах на природу Гоббс стоит на позициях механистического материализма. Окружающий мир для него - не живой организм, а совокупность материальных тел. Важнейшие свойства любого тела - протяженность и форма, движение и покой. В теории познания Гоббса сочетаются элементы эмпиризма и рационализма. Он считает, что источником и основой познания являются ощущения. Познавательный процесс - это сравнение, сочетание и разделение идей, которые возникают на основе чувственных ощущений. Важное место в философии Т.Гоббса занимает учение о государстве. В его работе «Левиафан» дано обоснование теории общественного договора. По мнению философа, человек по своей природе эгоистичен и честолюбив, поэтому естественное состояние общества - это «война всех против всех». Но природа человека порождает и стремление к самосохранению. Для обеспечения своей безопасности, для сохранения мира и реализации законов, созданных человеческим разумом, существует государство. Государство создается в результате естественного договора самими людьми, которые отдают ему часть своих прав, получая взамен гарантию безопасности и правопорядка. Джон Локк (1632 - 1704 гг.) - английский мыслитель, яркий представитель сенсуализма и скептицизма. В своей главной работе «Опыт о человеческом разуме» Локк обосновывает происхождение знаний из ощущений. Локк утверждает, что в разуме нет никаких врожденных идей, сознание человека в момент рождения - это «чистый лист». Все идеи возникают в процессе воздействия вещей, существующих независимо то нас, на наши органы чувств («Нет ничего в разуме, чего бы не было до этого в чувствах»). В качестве примера Локк приводит религиозное сознание: если бы существовали врожденные идеи (идея Бога), то не было бы неверующих народов и атеистов. Чувственный опыт Локк подразделяет на внешний и внутренний. Идеи внешнего опыта возникают в ходе восприятия предметов окружающего мира органами чувств: зрением, слухом, осязанием и др. - и отражают объективные качества предметов. Внутренний опыт дает человеку представление о своем психическом состоянии, о своей душе и возникает в ходе размышления, рефлексии. В области социальной философии Дж.Локк развивал теорию общественного договора, обосновывал идею о законе как важнейшем средстве защиты человека от произвола государства и сформулировал положение о необходимости разделения властей.

Рационализм: Р. Декарт, Б. Спіноза, Г. Лейбніц

Противоположное эмпиризму направление гносеологии - это рационализм. Его основоположником считается франц. математик и философ Рене Декарт. Философия Декарта часто называется в словаре картезианство. Основные его работы «рассуждение о методе», «Начало философии» и др. Как и Бэкон, Декарт критически относился к схоластики и на основе любимой математики попытался создать новый универсальный метод научного познания. Он занимался методологией и гносеологией. Разработку метод он начинает с проблемы достоверности знаний и все ставит под сомнение, значит сомнение - это главный методический принцип у Декарта (скептицизм). Декарт подвергает сомнению чувственные знания, математические знания, а также экспериментальные данные, остается одно, в чем Декарт не сомневается - в собственном мышлении и произносит: « Я мыслю, значит существую». Факт сомнения доказывает наличие мышления, а факт мышления доказывает наличие мыслящего субъект, т.е. человека. Таким образом, источник познания у Декарта заключается в самом субъекте, в его самосознание. В данном случае он субъективный идеализм, но дело в том, что Декарт в онтологии занимает позицию дуализма, т.е. признает одновременно существование двух субстанций - мыслящий и материя. Он разрабатывает рациональный метод познания на основе интеллектуальной интуиции - непосредственное постижение истины разумом. Из интуиции он выводит свой дедуктивный метод познания, где мысль движется от общих положений к частным. Методы дедукции у Декарта сводятся к следующему:

1) признавать истинное только то, что дается, очевидно, как аксиома

2) Выделять простые элементы знания, расчленяя сложную проблему на части

3) Методично переходить от известного и доказанному к неизвестному и недоказанному

4) Не делать пропусков в логической цепи рассуждений

Он был сторонником врожденных идей, в том числе идея Бога, идея чисел, фигур. Декарт завершает формирование механистической картины мира, которая просуществует до 20 века. Рационализм - как направление гносеологии был продолжен в творчестве Бенедикта Спинозы и Г. Лейбница. Спиноза, преодолев дуализм Декарта, создает монистическое учение о субстанции и о мире. И выступает здесь, как материалист. Материя у него это прежде всего природа, которая выступает причиной самой себя, то есть не нуждается ни в чем другом. Природа, говорит он, с одной стороны выступает, как «природа творящая», а с другой - «природа сотворенная». В первом случае выступает как атеист, а с другой стороны, как человек верующий. В первом случае природа это субстанция, а во втором - это Бог, что позволяет сказать, о пантеизме Спинозы (отожествление природы и Бога). Свою субстанцию он наделяет модусами - конкретными свойствами и состояниями, в результате чего образуются мир отдельных вещей. Если субстанция одна (монизм) и едина, то модусов существует бесконечное множество. Протяжение и мышление у Спинозы называется атрибутами субстанции - атрибут - неотъемлемое свойство у предмета. Гносеология Спинозы также имеет материалистический и рационалистический характер. В гносеологии Спиноза занимает позицию гностицизма - познаваемость мира, то есть признает познаваемость мира. Но высшим видом знаний считает интуицию - знания, опирающиеся на ум, но не доказанные, а данные человеку непосредственно, как созерцание ума. Немецкий философ и математик(17-18 в) Г.Лейбниц завершает философию нового времени и стоит у истоков немецкой классики 19 в. (первая половина). Он критиковал Декартовский дуализм о субстанции также как и монизм Спинозы. Он создает собственное учение о духовной субстанции, с позиции объективного идеализма, заложенного Платоном. Мир согласно Лейбницу является проявлением (отражение) мельчайших, духовных частиц - монад. Монады неделимы, не имеют протяженности, но обладают самостоятельностью и активностью. Монады - это духовные единицы бытия и главным их свойством является движение и деятельность. Он признавал их бессмертие души и вечность субстанции и в тоже время в решении проблемы человека он не был последовательный.

Критическая философия И. Канта

В творчестве И. Канта выделяют два периода: критический и докритический. В докритический период (1756-1770) интересы И. Канта были связаны преимущественно с разработкой естественаучных и логических проблем. В работе «Всеобщая история и теория неба» философ выдвигает модель естественно возникновения Вселенной из материи, сотворенной Богом. В основу новой концепции была положена философия Г. Лейбница плески переосмысленная на основе механики И. Ньютона материальные частицы («монады»), обладающие силами притяни и отталкивания, изначально находятся в состоянии смешении хаоса. Под влиянием сил притяжения они движутся друг к другy, образуя вихри, в центре которых из наиболее плотных части формируются звезды, солнце и планеты.

В 60-е годы И. Канта стал все больше интересовать вопрос отношения религии и науки, морали и знания. Под влиянием произведений английского философа Д. Юма И. Кант стал понимать, что наука является не только источником истин и благ, но и таит в себе значительную опасность для человечества. Главные пороки науки - узость горизонта и отсутствие связи с моральными ценностями. Стремление науки к естественному объяснению мира ведет к отказу от веры в Бога, которую И. Кант рассматривал в качестве необходимой основы морали. Размышление над этими проблемами привели И. Канта к идее критического переосмысления принципов научного познания, которое позволило бы показать ограниченность науки и тем самым пресечь ее попытки поглотить мораль и религию.

Наступление критического периода было связано с работой к форме и принципах чувственного и интеллигибельного мира» (1770), в которой И. Кант противопоставил два способа представления мира: естественнонаучный и философский. Для естествознания мир предстает как явление (феномен), которое всегда находится в пространстве и времени. Такой мир определяется структурами человеческого сознания, носит субъективный характер и подчиняется законам физики. Это мир несвободы, где положения философии, морали и религии лишены смысла. В мире феномен человек предстает как физический объект, движение которого определяется теми же законами, что и движение неодушевленных предметов. Для философии мир предстает как сверхчувственный (ноумен), находящийся вне пространства и времени, не подчиняющий законам физики. В таком мире возможны свобода, Бог бессмертие души, он является местом духовной жизни человека.

Основные положения критической философии И. Канта излагаются в работах «Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждения». В «Критике чистого разума» И. Кант подробно исследует познавательные структуры человеческого сознания. Такое исследование, обращенное на сам процесс познания, Кант называет «трансцендентальным». Он исходит из того, что в процессе научного познания сознание человека выступает не как пассивное отражение действительности, а как активное начало, которое заново творит мир из ощущений. Подобно скульптору, который из бесформенной глыбы мрамора создает оформленную статую, сознание из материала ощущений воссоздает целостную картину мира. При этом, как и в случае скульптора, создаваемая сознанием картина мира отличается от того, как мир существует объективно, независимо от сознания. Картину мира, воссоздаваемую сознанием, И. Кант обозначает термином «феномен», а мир сам по себе называет термином «вещь в себе» или «ноумен». Три познавательные способности человека, три уровня сознания - чувственность, рассудок и разум. Каждая из них вносит свой вклад в обработку ощущений и формирование целостной картины мира. Учение о чувственности называется трансцендентальной эстетикой, учение о рассудке - трансцендентальной аналитикой, учение о разуме - трансцендентальной диалектикой.

Познание начинается с чувственности, которая испытывает воздействие со стороны объективного мира или «вещи в себе». Полученные ощущения обрабатываются двумя формами чувственности - пространством и временем, которые предстают у И. Канта как свойства сознания. Затем сформированный чувственностью образ предмета передается на уровень рассудка, формами которого являются философские категории. Благодаря активной деятельности рассудка из соединения всеобщей категории и единичного образа возникает научное представление о мире. И. Кант утверждает, что научная картина мира не соответствует тому, каков мир на самом деле, и представляет собой результат активной сотой деятельности чувственности и рассудка. Таким образом исследование этих двух познавательных способностей дает ответ на вопрос о том, как возможно естествознание. В связи с ним Кант заявляет о том, что рассудок диктует законы природе. Это значит, что все открываемые ученым законы природы на самим деле создаются его же сознанием, которое постоянно скрытым, «бессознательным» образом творит мир из материала ощущений. Это значит, что научное познание всегда несовершенно и ограниченно сферой чувственного мира. И. Кант подчеркивает, что три познавательные способности - чувственность, рассудок и разум-присущи всем людям, поэтому могут рассматриваться как структура коллективного сознания человечества. Таким образом, хотя истины науки и не объективны, но они «общезначимы», так как понятны всем представителям человеческого рода.

Этика И. Канта

Моральная теория Иммануила Канта не допускает исключений из реализации закона, которые были бы обусловлены неблагоприятными обстоятельствами. Лжесвидетельство не должно быть услышано. Однако нравственный закон не принуждает к тому, чтобы героические свершения проводились, невзирая на неблагоприятные последствия или невозможность их реализации. Когда сам Кант был призван к тому, чтобы прекратить заниматься критикой религии, потому что этого требует нравственный закон, он подчинился и обязался не читать лекций о религии.

Тезис об этике умысла отвечает идее Канта о том, что нравственное поведение в качестве своей основы не должно иметь «склонности» и что оно тем более является заслуженным, чем больше мы должны преодолевать свой эгоизм. Эта идея основывается на строгом дуализме чувственности и закона. Чувственность не должна быть направлена на то, чтобы человек тяготел к поведению на основе закона.

Наоборот, если поведение на основе чувственности (например, симпатии, дружбы, любви) совпадает с действием на основе закона, то оно не имеет моральной ценности, так как оно не мотивировано законом. По И. Канту, лишь одно чувство не нарушает нравственной ценности поведения - это чувство уважения к закону, ибо оно относится к общей нравственной ценности.

Этика И. Канта содержит рассуждения о свободе человека. Свобода проявляется также в способности деятельности относительно природы.

В природе все происходит согласно закону причинности, а потому и наше поведение должно быть подчинено этому закону, поскольку оно воздействует на природу. В то же время моральная теория И. Канта основана на свободе человека. В заключении к «Основаниям метафизики нравов» И. Кант решает эту антиномию таким образом, что применяет к ней различие между «вещами в себе» и явлениями, которое он вводит в «Критике чистого разума». С одной стороны, наше я как «вещь в себе» принадлежит к «интеллигибельному» миру, который открывается нам нравственным поведением.

С другой стороны, мы как «представители чувственного мира» принадлежим к миру явлений. Из этого примера можно сказать, что И. Кант решает проблемы своей этической философии при помощи достижений теоретической философии. В действительности обе этические работы И. Канта основаны на предпосылке, что путем рефлексии нравственного поведения мы приходим к определенным заключениям, к которым нельзя прийти при помощи одной лишь теории.

Это относится и к свободе, которая остается недоказуемой для «Критики чистого разума» (возможная «каузальность через свободу» является недоказанной, потому что это утверждение является одним из членов антиномии), тогда как в этических трактатах И. Кант доказывает свободу как условие нравственного закона, который мы осознаем.

Философские учения И. Фихте и Ф. Шеллинга

Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814), который еще больше усилил идею активности субъекта (человека) в процессе познания. Фихте считал, что из соображений Канта можно без каких-либо потерь изъять "вещь-в-себе", ведь она все равно не имела никаких определений. Поэтому все содержание познания или содержание наших представлений можно вывести активности Я: «Источником всякой реальности возникает Я, поскольку оно является непосредственным. Только через посредство Я и вместе с ним оказывается и понятие реальности ».

По Фихте, самоутверждения Я тождественно с его бытием: "Любая реальность деятельная, и все деятельное является реальностью". Но для того, чтобы из деятельности Я возник хоть какой-то смысл, ему нужно иметь пределы, границы деятельности (беспредельное есть неопределенное). И поскольку единственной реальностью является только Я, то оно может размежеваться только с самим собой: Я отличает себя от себя же в виде не-Я. Из этого противостояния начинает разворачиваться содержание всей реальности Я. Прежде всего это пространственно-временные определения действия реальность Я - это точка, его уход от себя - линия, отрицание линии - плоскость, движение плоскости - объем.

Фихте особенно настаивал на том, что тщательно фиксированная конструктивная деятельность умственного Я открывает путь к значительному повышению достоверности и эффективности научной теории (и в этом он был прав). Относительно человека, то Фихте считал деятельность ее первым и основным определением: "Действуй!, - Вот для чего мы существуем". Согласно особой ценностью становится свобода: "Истинной целью человеческого рода ... является не понимание бытия, а разумное становление через свободу". Достаточно очевидно, что идеи И. Г. Фихте были созвучны своей эпохе, а во многом находят сторонников и в наше время.

Еще один представитель немецкой классической философии Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854), разделяя мысли Канта и Фихте, по-своему изменил в идеях последнего смысловые акценты. Шеллинг считал, что исходным пунктом для знания и выявления любой реальности является Я, которое себя осознает. Любые шаги такого самосознания предстают как единство, тождество объекта и субъекта. Последние всегда соотносятся; сказав "объект", мы непременно подразумеваем, что таким он для кого-то, то для субъекта, и наоборот. Одновременно они являются сторонами ума, осознает себя, который лишь один может быть началом как знания, так и реальности. Итак, такой ум является единством действия и созерцания.

Поскольку кроме Я, себя самоосознание, не существует с достоверностью ничего, и поскольку именно его деятельность является основой для появления чего-либо, то первым его определению будет свобода. Каждый акт первого (трансцендентального) разума является простым волеизъявлением, желанием самоосуществления, одновременно приобретает характер созерцания, познания, сознания. Итак, волеизъявление, желание и свобода являются первичными. Отсюда следует, что действия ума одновременно сознательные и бессознательные: "Что во мне бессознательное, то произвольное; сопровождающийся сознанием, возникает во мне потому, что я так хочу", а потому результат таких действий всегда превосходит сознательное намерение, однако подтверждает возможности разума более полно и целостно, чем одни намерения. Шеллинг делает вывод, что неограниченные, произвольные проявления Я имеют более целостный, более синтетический характер. Поэтому искусство превосходит науку: "Таким образом постулируется наличие ... время как сознательной, так и бессознательной деятельности. Такой деятельностью может быть только эстетическая деятельность"; художник действует свободно, но не бездумно.

В конце концов, по мнению Шеллинга, взяв за исходное в философии тождество субъекта и объекта, созерцание и порождение, свободы и необходимости, следует признать, что Вселенная, природа каменным интеллектом. Бытие раскрывает себя через движение в двух направлениях: от объекта к субъекту лежит путь эволюции (это путь опредмечивания мирового интеллекта), от субъекта к объекту лежит путь познания (человек розпредметнюе интеллектуальное содержание форм бытия).

Итак, Й.Г.Фихте и Ф.В.Й.Шеллинг развили идеи Канта в направлении сближения форм интеллектуальной активности и форм бытия, настаивая на их генетической связи вплоть до полного отождествления.

Абсолютный идеализм Г. Гегеля

новый время философия гегель

Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770-1831) создал концепцию, ставшую вершиной классического философствования. В его системе был сконцентрирован весь интеллектуальный опыт предшествующей философии. Наиболее важные принципы и проблемы были изложены в работах «Феноменология духа», «Наука логики» и др. Краткое описание системы в целом - в работе «Энциклопедия философских наук».

Исходным пунктом философии Гегеля является тождество бытия и мышления. Одни и те же законы действуют в природе, обществе и человеческом мышлении. Гносеологический барьер между субъектом и «вещью в себе», обозначенный Кантом, снимается: познаваема сама сущность вещей, ибо формы мышления соответствуют законам объективного мира. Этот постулат кладет рациональность в основание любых явлений. Возникает своего рода «панлогизм», в рамках которого «все действительное разумно, все разумное - действительно».

Универсальная разумность выражена в понятии «Абсолютная идея», специфичном именно для гегелевского идеализма. В отличие от предшествующих вариантов объективного идеализма Платона идея не противопоставлена миру вещей, а воплощена в нем, составляет его стержень. Любое событие (например, чтение данного текста) - это проявление универсальной рациональности, форма, в которой Абсолютная идея осуществляется. Такое понимание действительности позволяет назвать философию Гегеля не только объективным идеализмом, но и идеализмом абсолютным. Идея не только объективна по отношению к субъекту, она воплощена в его сознании и деятельности, более того, она сама для себя является и объектом и субъектом самопознания. Очевидно, что здесь использованы предшествующие наработки Фихте и Шеллинга.

Второй особенностью философии Гегеля является его отношение к проблеме противоречия. В отличие от Канта, считавшего противоречия (антиномии) показателем несуверенности разума, его неспособности познать сущность вещей, Гегель трактует противоречие как источник развития знания, необходимый этап на пути движения к истине. На этой основе Гегель создал особый способ понимания действительности и метод мышления -- диалектику.

Диалектика как способ понимания действительности предполагает видеть любой предмет в развитии, системе многообразных взаимосвязей, в единстве противоположных тенденций. Элементы диалектики в этом смысле представлены в некоторых философских учениях, прежде всего, античных (Гераклит, Сократ). Диалектика как специальный метод мышления разработан именно Гегелем. Формальным выражением гегелевской диалектики является триада -- элементарная единица развития всего существующего. Суть триады (троичности) в том, что любой предмет или мысль (так называемый «тезис») потенциально содержит в себе собственное отрицание, противоположную тенденцию (так называемый «антитезис»). Исходный предмет (мысль) раздваивается, возникает противоречие, которое становится источником дальнейшего развития. Противоречие «тезиса» и «антитезиса» преодолевается в «синтезе» -- переходе на более высокий уровень бытия или мышления. Там процесс повторяется: то, что было синтезом, само выступает в роли тезиса и т. д.

Этим методом построена философская система абсолютного идеализма Гегеля. Эта система, по замыслу ее автора, должна проследить путь развития Абсолютной идеи во всех явлениях бытия и мышления.

Первая часть системы -- Логика. Здесь Абсолютная идея воплощена в наиболее простой и абстрактной форме -- в диалектической связи категорий мышления (бытие и небытие, качество и количество, явление и сущность и т. д.). Все противоречия и синтезы реализуются в самом чистом виде.

Вторая часть (своеобразный антитезис Логики) -- это Природа. Абсолютная идея воплощается в системе законов физики, химии, биологии, поднимаясь от наиболее простых (механических) до наиболее сложных (органических) явлений, включая и телесную природу человека.

Третья часть (синтез природного и абстрактно-логического) -- Дух, т. е. человек и общество как носители духовности. Как и все существующее, Дух имеет триадическую структуру.

· Субъективный дух -- это сознание отдельного человека.

· Объективный дух -- это рациональность, проявляющаяся в общественных отношениях, государстве, нравственности.

· Абсолютный дух -- это формы общественного сознания (религия, искусство, философия), т. е. формы, в которых Абсолютная идея познает саму себя.

Отношения человека и общества приобретают в этой системе следующую конфигурацию. Отдельный человек как носитель Субъективного духа, собственных, индивидуальных интересов оказывается в противоречии с требованиями морали и государства, в которых воплощен Объективный дух. Оно неизбежно, но ни одна сторона в принципе не может существовать без другой («тезис» и «антитезис»). Способом его разрешения (своеобразным «синтезом») становится Абсолютный дух.

Приобщаясь к достижениям Абсолютного духа, человек возвышается над эгоистичностью, преодолевает свою ограниченность, в его действиях находит воплощение не только индивидуальная, но и общественная рациональность. Таким образом, человек -- это ступень в развитии Абсолютной идеи. Она проявляется в его мышлении и деятельности бессознательно, но цель человека -- понять, освоить и воплотить эту универсальную рациональность.

Особое значение в концепции Гегеля приобретает трактовка истории общества как этапов развития Объективного духа.

История -- это закономерный процесс, имеющий внутреннюю логику и определенную направленность -- развитие свободы в разнообразных формах организации общественной жизни. Гегель просматривает под этим углом зрения всю историю человечества, фиксируя возникновение и разрешение противоречий.

Очевидно, что в истории действует не сам по себе Объективный дух, а конкретные люди. Однако «хитрость истории» заключается в том, что люди, преследующие собственные интересы и решающие частные, сиюминутные задачи, вовлечены во всеобщий исторический процесс. Результат их действий может совершенно не соответствовать их целям и мотивам, но он вполне рационален; подготовленный предшествующими ступенями развития Духа, он сам становится исходной точкой дальнейшего развития.

Это образец так называемой прогрессистской концепции истории или, по выражению К. Поппера, «историцизма». При этом разным народам и цивилизациям Гегель отводил разную по значимости роль в историческом процессе. Ведущая роль (в духе европоцентризма того времени) приписывалась романским и германским народам. Другие же народы Европы (например, славянские) и неевропейские цивилизации трактовались как неисторические, находящиеся «на обочине» универсального прогресса.

Каждая область явлений развивается до того момента, когда достигнут синтез всех предшествующих тенденций, разрешены в определенной форме все противоречия, когда никакие сколько-нибудь разумные альтернативы уже невозможны. В политической сфере это, по мнению Гегеля, конституционная монархия.

Соответственно и философия (вершина Абсолютного духа) проходит от стадии догматической (до Канта) через ее отрицание в философии критической (Кант) к синтезу -- диалектической философии самого Гегеля. В ней Абсолютная идея адекватно познает саму себя.

Таким образом, система гегелевской философии носит «законченный» характер: идея, познав саму себя, воплотилась в жестком каркасе взаимосвязанных понятий, которые объясняют все. Дальнейшее развитие возможно лишь как детализация или приложение к конкретному явлению. Тем самым система превращается в инструмент оправдания чего угодно как результат разумного разрешения предшествующих противоречий -- «все действительно разумно».

Гегелевская идеалистическая система приходит в явное противоречие с исходным требованием диалектического метода: видеть любой предмет в развитии. Метод предполагает бесконечность развития, возникновение новых противоречий, не предсказанных системой, которые могут открывать неожиданные направления дальнейшего развития. То, что они представляются Гегелю неразумными, а потому и невозможными, свидетельствует лишь об ограниченности идеализма как такового.

В этой связи гегелевская школа раскололась сразу после смерти ее создателя на две группы. Ортодоксальные последователи («старогегельянцы», «правые гегельянцы») восприняли главным образом систему. Их оппоненты («младогегельянцы», «левые гегельянцы») видели достоинство философии Гегеля в методе, пытались с его помощью вскрывать действительные противоречия современных им общественно-политических реалий. К ним, в частности, относился и молодой К. Маркс.

В деятельности младогегельянцев диалектический метод превращался в оружие критики «неразумности» тех или иных экономических и социально-политических реалий.

Хотя к середине XIX в. классический абсолютный идеализм оказался полностью скомпрометирован и дальнейшее развитие философии приняло иной характер (см. гл. 6), значение этого этапа трудно переоценить. Помимо появления в XX в. осовремененных школ неогегельянства и неокантианства об этом свидетельствует тот неоспоримый факт, что целый ряд идей Канта и Гегеля в области гносеологии и методологии мышления вошел в содержание современного всеобщего интеллекта. Они в явной или неявной форме используются разными направлениями современной философии, оказывают влияние на методологию естественных и общественных наук и даже на повседневное мышление.

Невозможно в XXI в. не учитывать того, что познание не только отображение, но и конструирование образа объекта, что субъект активен, а любой опыт организуется и опосредуется внеопытными факторами. Невозможно правильно понять какое-либо явление без учета его взаимосвязей, противоречивых тенденций развития.

Показательным примером является появление в 1989 г. статьи Ф. Фукуямы «Конец истории», прямо использовавшего ресурсы гегелевской философии для толкования тенденций развития современного общества.

Антропологический материализм Л. Фейербаха

Людвиг Андреас Фейербах (1804-1872 гг.) занимает особое место в истории немецкой классической философии: он остается в ней единственным выдающимся философом-материалистом. Фейербах известен своими трудами по атеизму, философии человека, гуманизму. С именем Фейербаха связан антропологический поворот в истории немецкой классической философии.

Об основных вехах его философской эволюции можно судить по «Фрагментам к характеристике моей философской биографии». Вот как их определил сам Фейербах: «Моей первой мыслью был Бог, второй - разум, третьей и последней - человек. Субъект божества - разум, а субъект разума - человек».

Движение идет: Бог - разум - человек. Идея Бога приходится на время учебы в Гейдельбергском университете (1823 г.). Идея разума - учеба в Берлинском университете: слушает лекции Гегеля. Идея человека появляется впервые в 1827-1828 гг. и осознание ее решения - в 1839 г.

В целом, как писал Ф. Энгельс, «ход развития Фейербаха есть ход развития гегельянца - правда, вполне правоверным гегельянцем он не был никогда - к материализму»[1].

Первоначально, после окончания гимназии в 1823 г., он поступает на теологический факультет Гейдельбергского университета, но уже на следующий год переводится в Берлинский университет. Решающую роль в этом сыграло увлечение философией Гегеля («Гегель стал моим вторым отцом»). Достаточно скоро у Фейербаха начинает формироваться критическое отношение к Гегелю и намечаются расхождения. Во «Фрагментах…» 1827-1828 гг. он запишет: «Не было бы природы, никогда логика, эта непорочная дева, не произвела бы ее из себя»[2]. Другое сомнение в истинности философии Гегеля у Фейербаха связано, как он пишет, с тем, что «Гегель очень настаивает на согласии философии с религией, именно с учением христианской религии… Нет ли какого другого согласия?»[3].

Но главное сомнение у Фейербаха вызвал панлогизм гегелевской философии, утверждение о разумности мира, о тождестве мышления и бытия в гегелевской интерпретации.

В 1839 г. в статье «Критика философии Гегеля» произойдет открытый разрыв с гегелевской философией и ее прямая критика. Системное представление о философском мировоззрении Л. Фейербаха дают его работы «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842 г.), «Основные положения философии будущего» (1843 г.), «Сущность христианства» (1841 г.). Впечатление, которое они произвели на немецкое общество, было огромным. «Воодушевление было всеобщим: все мы стали сразу фейербахианцами»[4].

В процессе критического осмысления гегелевской философии Фейербах пришел к выводу, что тождество бытия и мышления у Гегеля мнимое: это тождество мышления с самим собою. Отсюда последовала общая оценка гегелевской логики: «Логика Гегеля - это теология, превращенная в логику, в приемлемом для ума и современности виде»[5]. Оценка не совсем объективная и справедливая, но содержащая в себе не мало рационального.

В результате всей этой критики гегелевского идеализма и панлогизма Фейербах сформулировал центральную идею своей философии: «Единство бытия и мышления истинно и имеет смысл лишь тогда, когда основанием, субъектом этого единства берется человек»[6].

Фейербах был первым в истории немецкой классической философии, кто отчетливо поставил проблему человека как главного предмета философии. Он писал: «Новая философия превращает человека, включая и природу, как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку»[7]. Фейербах отрицал существование мирового разума, оторванного от человека: «…новая философия, разумеется, также опирается на разум, но на разум, сущность которого сводится к человеческой сущности, таким образом, опирается не на тот безымянный разум, который лишен сущности, лишен красок, но на разум, насыщенный человеческой кровью»[8]. Носителем единства бытия и мышления является человек.

Такой постановкой вопроса о предмете философии Фейербах совершил антропологический поворот в немецкой классической философии, определив общее направление развития европейской философии на многие годы. Правда, надо сказать, что Фейербах, говоря о сущности человека, опирается на свой антропологический метод. Фейербах дает следующее определение своему методу: «В чем же состоит мой «метод»? В том, чтобы посредством человека свести все сверхъестественное к природе, и посредством природы все сверхчеловеческое свести к человеку, но неизменно лишь опираясь на наглядные, исторические, эмпирические факты и примеры»[9].

Антропоцентризм Фейербаха позволял ему материалистически подойти к вопросу о возникновении человека как живого биологического существа, но он не позволял ему объяснить становление человека как социального существа.

Метод, которым владел Фейербах, вел его к поиску сущности человека в иной плоскости. На вопрос, в чем заключается сущность человека, Фейербах отвечал: «В воле, мышлении и чувстве заключается высшая абсолютная сущность человека как такового»[10]. Против этого трудно возражать: это действительные отличительные признаки человека. Однако Фейербах не объясняет их происхождения, генезиса и откуда они взяты, как неизменные и всегда данные. Следовательно, Фейербах понимает человека как природное по своей сути существо. Тем самым антропологический метод Фейербаха оставляет вне анализа социокультурную сущность человека.

Антропологизм Фейербаха не следует трактовать как своеобразный биологизм: он нигде не сводит человека к животному. Более того, Фейербах постоянно подчеркивает духовную сущность человека. Он, например, пишет: «Человек, совершенный, настоящий, только тот, кто обладает эстетическим или художественным, религиозным или моральным, а также философским или научным смыслом»[11]. Но эта духовная сущность человека выступает как данная. Фейербах не исследует чувственно-предметную деятельность человека, в процессе которой происходит самосотворение социокультурной родовой сущности человека. Чувственно-предметную деятельность как практическую деятельность Фейербах видит исключительно в ее отчужденной форме, навязанной ему извне. Поэтому, скажем, труд не оказывается выражением сущностной силы человека, а скорее необходимой данью, которую человек должен платить за свое природное происхождение.

Недостаток антропологического метода - в его метафизичности. Фейербах оставляет вне своего рассмотрения социальный аспект эволюции человека. И в этом плане он значительно уступает Гегелю. Фейербах не увидел самого главного достижения Гегеля: разработанной им диалектики как теории универсальных законов мышления. Он не использовал диалектику для своего применения к пониманию человека, предварительно переработав ее.

Размещено на Allbest.ru