Принцип симпатії у філософській антропології

Публікації. За результатами дослідження опубліковано чотири тематичні статті у фахових виданнях, визначених у переліку ВАК України, а також троє тез за матеріалами конференцій.

Структура дисертації обумовлена специфікою предмету, поставленою метою та основними завданнями дисертаційного дослідження. Дисертація містить вступ, основну частину (чотири розділи), висновки та список використаної літератури.

Загальний обсяг дисертації становить 165 сторінок, із яких 154 сторінок - основний текст. Перелік використаних джерел та літератури включає список із 119 найменувань і викладений на 10 сторінках тексту.

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У «Вступі» визначається актуальність теми та ступінь її наукової розробки; формулюються об'єкт і предмет, мета і завдання дослідження; визначаються методологічні засади, наукова новизна, теоретичне і практичне значення дисертаційного дослідження; наведено дані щодо публікацій, апробації результатів дисертації, охарактеризовано її структуру.

У першому розділі «Теоретико-методологічна і джерельна база дослідження» розглядаються основні розробки принципу симпатії, які були сформовані до М. Шелера, а саме - позиції Д. Г'юма, А. Сміта, А. Шопенгауера, Е. Гусерля, Т. Ліпса. При цьому досліджено етапи розвитку уявлень про феномен симпатії. Ґрунтуючись на дослідженнях Д. Г'юма, А. Сміта, А. Шопенгауера, Т. Ліпса дисертантка робить висновок про істотний вплив цих концепцій на формування принципу симпатії у М. Шелера. На основі проаналізованого матеріалу розглянуто та систематизовано загальні теоретично-методологічні підходи до визначення принципу симпатії, а саме:

1) теорію умовиводу за аналогією Е. Гусерля, яка ґрунтується на припущенні дослідника, що все знання про інших людей не є безпосереднім, а є опосередкованим. Інший відкривається як суб'єкт не безпосередньо, не у прямій «презентації», а лише завдяки аналогічній апперцепції, співприсутності (Appraesentation), тобто завдяки процесу, схожому на той, що знайомить суб'єкта із невидимими сторонами об'єкта, який неможливо сприйняти весь одразу;

2) теорію «вчування» Т. Ліпса, згідно якої «вчування» є перенесенням, проектування власного Я на Іншого. Це є процес, завдяки якому з'являється знання про існування іншого Я. Формування подібного знання про Іншого має свої особливості. Так, «вчування» для Т.Ліпса є процесом, завдяки якому можливе знання про існування чужого Я, та одночасно є методом, завдяки якому Інший переживає зазначене існування. Доведено, що теорія «вчування» Т. Ліпса є доопрацьованою версією теорії умовиводу за аналогією.

3) метафізичну теорію А. Шопенгауера. Серед усіх концепцій про симпатію дисертантка виділяє вчення про «співчуття» у А. Шопенгауера. Якщо теорію симпатії А. Сміта та Д. Г'юма ми відносимо до теорій, що вплинули на формування теорії умовиводу за аналогією, то (за словами М. Шелера) заслуга А. Шопенгауера в тому, що він наголошує, про те що «співчуття» є феноменом метафізичного порядку. Згідно шелерівської «Форми та сутності симпатії», теорія симпатії А. Сміта і Д. Г'юма та теорія «вчування» Т. Ліпса носять теоретично-емпіричний характер. Теорія співчуття А. Шопенгауера в цьому аспекті якісно вирізняється, тому що вона виводить співчуття (і симпатію) на метафізичний рівень.

Таким чином, симпатія стає предметом дослідження у концепціях англійських етиків Д. Г'юма та А. Сміта, А. Шопенгауера, Е. Гусерля та Т. Ліпса, але кожен із цих мислителів, розкриваючи принцип симпатії, мав на увазі зовсім різні феномени, а саме: поняття симпатії, емпатії, співчуття розглядаються під різним кутом зору, більше - навіть відбувається підміна одного поняття іншим. В жодній з цих концепцій тема симпатії не набуває значення принципово фундаментальної засади. Саме тому виникла потреба з'ясувати сутність феномену симпатії та визначити різні його форми для того, щоб з'ясувати значення симпатії для розуміння людської природи.

Подібний підхід до розгляду симпатії став можливим, перш за все, завдяки М. Шелеру, якому вдалося дослідити симпатію під новим кутом зору, застосувавши феноменологічний метод.

У другому розділі «Концепція симпатії у М. Шелера» розглядаються два основних питання: що являє собою симпатія за М. Шелером; які форми симпатії виділяє М. Шелер, застосувавши феноменологічний метод та спираючись на емоційність духу.

У підрозділі 2.1 «Симпатія у контексті сприйняття Іншого» дисертантка висвітлює сутність поведінки особи стосовно інших та способу їхнього зв'язку між собою як на онтологічному, так і на теоретично-пізнавальному рівні. Наголошується, що, будуючи власну теорію пізнання Іншого, М. Шелер виходить із теорії умовиводу за аналогією і теорії «вчування». філософський антропологічний соціальний поведінка

Також у підрозділі проаналізовано позицію М. Шелера стосовно сприйняття Іншого в цілістності його вираження. З'ясовано, що інше Я виступає не чужим тілом і не чужим Я чи чужою душею, а саме індивідуальною цілісністю усіх цих компонентів. При цьому тією мірою, якою людина лишається у полоні власних тілесних почуттів, вона не може знайти доступ до життя Іншого. Тільки як особистість людина знаходить шлях до потоку мислення іншої особистості.

У підрозділі 2.2 «Форми симпатії» розкрито роль симпатії у процесі людського співіснування. М. Шелер виділив різні рівні розвитку форми симпатії, які пов'язані між собою у різний спосіб та утворюють справжню кооперацію симпатичних почуттів. Доведено, що вихідним пунктом його концепції є аналіз структури симпатії, яка при різних формах «співчуття» залишається незмінною у своїй сутності. Суттєвою характеристикою цієї структури є те, що кожна з форм симпатії певним чином посилається на почуття Іншого. При цьому неявне знання, яке передбачає існування Іншого, виражено в принципі симпатії.

Показано, що почуття являють собою типовий досвід однієї людини про іншу. Доведено, що саме на основі класифікації почуттів М. Шелер формує свою теорію симпатії.

Проведено розмежування поняття любові та симпатії за М. Шелером. Обґрунтовано, що любов не зводиться до симпатії, не зводиться до емоційного єднання, до втрати міжособистісної відстані. Симпатія є «реактивною», тоді як любов є спонтанним актом. Любов проникає на ціннісний рівень особистості, на що симпатія не здатна. Саме тому любов за М. Шелером не пов'язана із соціальним контекстом. Доведено, що симпатія без любові не є «справжнім співчуттям» (echtes Mitgefьhl), а лише розумінням або «перейманням почуттями» (Nachfьhlen). «Справжнє співчуття» ніколи не здатне досягти абсолютної інтимності особистості, на що здатна спонтанна любов. Саме тому, що любов має доступ до сфери абсолютної інтимності особистості, вона здатна впливати на цінності особистостей, а отже - на такі форми зв'язку особистостей між собою як родина, дружба тощо. При цьому з'ясовано, що «справжнє співчуття» без любові неможливе.

У підрозділі 2.3 «Симпатія як основа спільноти» дисертантка підкреслює соціальність симпатії за М. Шелером та наголошує, що емоційна реалізація людства як цілісності роду повинна здійснюватися у симпатії.

Встановлено, що симпатія та інтерсуб'єктивність, за М. Шелером, є рівноцінними та першоджерельними поняттями. Симпатія у своїй глибині, у своїй структурі є інтерсуб'єктивністю. Я передбачає Іншого і не можливе без нього, оскільки самосвідомість формується лише в інтерсуб'єктивних стосунках і можлива завдяки принципу симпатії.

Обґрунтовано, що принцип симпатії, за М. Шелером, забезпечує даність Іншого безпосередньо. М. Шелер розумів принцип симпатії як зустріч і співучасть у житті іншої людини без порушення при цьому її власної і дійсної екзистенції. Симпатія, за М. Шелером, виступає як первісна та справжня форма стосунків між людьми і виникає не під час процесу соціалізації людини, а сама стає передумовою соціалізації.

У підрозділі також показано, що М. Шелер виділяє чотири форми соціальної єдності: маса (Masse); спільнота, що заснована на спільному житті (Lebensgemeinschaft); суспільство (Gesellschaft); сукупна особистість (Personale Gemeinschaft, Gesamtperson). Ці форми соціальності ніколи не існують у чистій формі, отже, в реальному існуванні вони завжди змішані.

Проаналізовано, що форми соціальності безпосередньо залежать від тієї форми симпатії чи способу поведінки та цінностей, які панують у суспільстві. «Емоційне зараження» характерне для маси. Наступною формою соціальності є «спільнота, заснована на спільності життя». У цій формі спільноти панує така форма симпатії як «вчування». У «життєвій спільноті» розуміння та сприйняття Іншого, а отже, і їхній зв'язок, забезпечують такі форми симпатії як «переймання почуттями» та «співчуття». Найдосконалішою формою соціальності для М. Шелера є форма спільноти «сукупна особистість», де панує найдосконаліша форма симпатії, а саме - «справжнє співчуття».

У третьому розділі «Співчутливість і посутність у концепції Г.-Е. Генгстенберга» висвітлено аналіз принципу посутності (Sachlichkeit) за Г.-Е. Генгстенбергом.

У підрозділі 3.1 «Поняття посутності» (Sachlichkeit) розглядається принцип посутності, якому був присвячений унікальний аналіз німецького філософа ХХ ст. Г.-Е. Генгстенберга. Намагаючись подолати непослідовність феноменології Е. Гусерля, Г.-Е. Генгстенберг зазначає, що ми не можемо піддати редукції (тобто «винести «за дужки») оточуючий нас світ речей. Більше того, Г.-Е. Генгстенберг наголошує, що предмети володіють екзистенційним значенням та не підлягають феноменологічній редукції.

Доведено, що беручи за основу шелерівський принцип симпатії, філософ у концепції посутності виявляє зв'язок із реальністю та предметністю, який було втрачено в трансцендентальному ідеалізмі Е. Гусерля. Посутність - це здатність співчутливого, доброзичливого погляду на речі; метод, яким вони розкривають себе, проявляють свої можливості, виявляючи свою суть. Через любов, повагу, щирість людина саморозкриває себе для світу речей, у процесі чого вона постійно вдосконалюється та приходить до самої себе. Із цього випливає, що людина є істотою, яка покликана до посутності. Більше того, через співчутливе ставлення до речей людина приходить до самої себе, а через посередництво речі - допомагає розкрити себе ближньому.

У підрозділі 3.2 «Духовна основа посутності» підкреслюється, що Дух є тим, на основі чого людина може бути посутнісно або непосутнісно орієнтованою та змушеною до прийняття попереднього рішення (Vorentscheidung) «за» чи «проти» посутності. Зрозуміло, що принцип посутності не можливо віднайти виходячи із психіки: він має бути не метапсихологічним, а саме метафізичним. Таким чином, як констатує Г.-Е. Генгстенберг, передбачається, що в людині існують духовні принципи, які протистоять психічному та психологічному. Із цього випливає полярність людського існування: Дух протистоїть життю, відбувається протистояння між «Духом» та «вітальною сферою» (Vitalsphдre), яка містить психічне, з одного боку, та вітально-духовне, з іншого. Г.-Е. Генгстенберг не заперечує того, що подібну полярність запозичено у М. Шелера.

Також проаналізовано позицію Г.-Е. Генгстенберга, яка полягає в тому, що «тіло є метафізичним словом духу». Зазначене чітко відповідає феноменологічній спеціалізації посутності. Отже, в звуковій формі слова себе виражає та формує духовний сенс, таким же чином формуються жести в часі і просторі, свідомі рухи вираження, як танок, акторське мистецтво. Тіло, в такому випадку, є присутність Духу в матерії. Подібне засвідчується у контексті «вітального Я» та його цілісності, що випливає з Духу. Якщо за першооснову взяти вказану онтологію вираження, тоді автоматично необхідно виключити картезіанський дуалізм в самому його зародку.

У підрозділі 3.3 «Роль посутності в конституюванні спільноти» доведено, що «посутністне» ставлення до сущого обумовлює формування особливого роду соціальних відносин, що уявляються у вигляді «спільноти». Кожна людина вже пов'язана з іншою людиною у спільноті в «людство» - завдяки факту їхнього спільного людського буття, тому всі інші наступні спільноти ґрунтуються на основі цієї «пра-спільноти», а саме - людства. Спільнота є вторинною стосовно людства в контексті формування. Г.-Е. Генгстенберг стверджує, що спільнота складається із особистостей, що діють посутнісно, а отже: саме спільнота є передумовою формування людства.

Показано, що спільнота за Г.-Е. Генгстенбергом складається з особистостей, що діють посутнісно. Таким чином, неповторність людського індивіда повинна з самого початку бути спільною. Справжня спільнота сприяє формуванню (Ausformung) окремої особистості. При цьому людині дані кореляти, що допомагають їй: дистанція та відношення (Distanz und Beziehung). Вони допомагають встановити, в відповідному руслі направити та забезпечити існування власного буттєвого проекту (Seinsentwurf). Це пояснює також той факт, що людина не може втекти від спільноти «людства». Вона не має вибору, належати чи не належати спільноті людства, вона має вибір прийняття рішення на користь спільноти або проти. При цьому Г.-Е. Генгстенберг проводить розрізнення між спільнотою, суспільством та масою. В спільноті править посутність, в суспільстві - утилітарні відносини, масою ж керує непосутність. Людське буття першочергово орієнтовано на існування в спільноті, але вона існує в суспільстві, адже людині без утилітарної дії дуже важко уявити своє існування.

У четвертому розділі «Тема емпатії у сучасних дослідженнях» автор досліджує доробок із нейрофізіології, соціобіології та еволюційної антропології (Д. Бішоф-Колер, К. Боеш, Ф. Брайтгаупт, Ф. де Ваал, Е. Воланд, В. Галоззе, Н. Забоурa, Дж. Різолатті, Л. Фогасі, М. Хофман) та їхній подальший вплив на розуміння феномена симпатії у філософській антропології. В даному випадку симпатія фігурує в модальностях емпатії.

У підрозділі 4.1 «Соціобіологічний аспект емпатії і його філософське осмислення» наголошується, що наприкінці ХХ ст. емпатія стає об'єктом дослідження нейрофізіології, соціобіології та еволюційної антропології. Зазначені науки вносять нам не тільки глибинні знання про механізми дії симпатії, але також вказують на те, що люди інакше не можуть, як один одному співчувати. Нові відкриття на цих теренах по-новому висвітлюють розуміння принципу функціонування емпатії. Людина як соціальна істота живе у світі, наповненому емпатичними подразниками і, хоче вона цього чи ні, але змушена сприймати перспективу Іншого.

У даному підрозділі описано різні сфери емпатії, такі як: дія дзеркальних нейронів; теорія розумової здатності (Theory of Mind) (застосовується у психологічних та когнітивних науках для пояснення здатності усвідомлювати психічний стан власного Я та іншого суб'єкта - тобто розуміти наміри і бажання власного Я та Іншого); теорія наслідування (Simulation Theory), яка стверджує, що Я можемо усвідомлювати свій власний психічний стан і робити висновки про стан інших людей за допомогою наслідування.

Доведено, що завдяки емпатії стають можливими первинні соціальні структури як такі. Емпатія при цьому розглядається як форма «прийняття стороною позиції у сцені, що складається із трьох» (Parteinahme in einer Dreiszene). У даному контексті ми знаходимо спільні риси між емпатією та наративом. Саме так мислить Ф.Брайтгаупт, для якого наратив при цьому включає в себе прийняття позиції певної сторони. Дане трактування означає, що глядач або читач стає на позицію персонажу, який йому імпонує. При цьому кожна особа, яка є наявною і яка є на теперішній сцені, співвідносить свій теперішній стан із минулим, але при цьому водночас береже у собі відлуння, що породжене звучанням минулої дії. Також потрібно зазначити, що розвинута хоча б один раз «наративна емпатія» включає у себе багаточисленні форми співпереживань, співчуттів і читання чужих думок і організовує їх у чітку структуру.

Показано, що з одного боку, «наративна емпатія», за Ф. ції у сцені, що складається із трьох» включає конкуренцію.

У підрозділі 4.2 «Філософсько-антропологічний аспект розуміння емпатії» зазначається, що відкриття дзеркальних нейронів викликало великий резонанс серед науковців із різних сфер дослідження і, особливо, дуже вплинуло на розуміння принципу дії емпатії. На сьогодні зазначена проблема є надактуальною і включає філософські, антропологічні, психофізичні, нейробіологічні й онтогенетичні аспекти.

Проаналізовано доробок першовідкривачів дзеркальних нейронів Дж. Різолатті, В. Галоззе, Л. Фогасі, а також Н. Забоури, що дискутують стосовно наслідків, які може мати це відкриття для гуманітарних та соціальних наук.

У результаті дослідження виявлено, що думки авторів стосовно значення концепції дзеркальних нейронів діаметрально розходяться. Автори згаданих вище концепцій погоджуються, що дзеркальні нейрони доводять нейропсихологічну відповідність між власним досвідом та спостереженням відповідної поведінки Іншого.

Н. Забоурa надає великого значення цій концепції щодо філософських дисциплін, адже з відкриттям дзеркальних нейронів розуміння тіла набуває нового значення у філософії та соціології. При цьому система дзеркальних нейронів складає нейрональний базис для фундаментальних соціальних когнітивних функцій.

Е. Воланд зазначає, що система дзеркальних нейронів уже містить механізм соціальної розумності, а саме - здатність «читати думки» і «розуміти поведінку». Саме тому когнітивні нейродослідження належать до соціальних наук.

Ф. Брайтгаупт, згадуючи про різні культури емпатії, наділяє особливим значенням «наративну емпатію» та зазначає, що подібність усіх індивідів і дія дзеркальних нейронів виступають рудиментарними формами останньої. Тільки завдяки «наративній емпатії» ми можемо отримувати певну інформацію, що є запрограмованою в дзеркальних нейронах. «Наративна емпатія» також констатує, що подібність не є передумовою емпатії, а є її результатом.

Загалом у даному підрозділі доводиться, що відкриття дзеркальних нейронів дало можливість розглянути інтерсуб'єктивність у новому сенсі. Таким чином, віднайдено біологічну основу здатності інтуїтивно розпізнавати наміри інших та розуміти один одного. Показано значення дзеркальних нейронів для інтерсуб'єктивної комунікації, що полягає у наступному: через жести тіла відбувається передача важливої інформації, що носить несвідомий характер. Дихотомія тіла і душі долається за допомогою наслідування (симуляції), а саме особливого роду взаємності. Дзеркальні нейрони являють собою основну дійсність уявлення емпатії, за допомогою якої людина осягає базис комунікативного процесу, що спирається не тільки на процеси тіла, але й на глобальне застосування символів. В цьому контексті потрібно зазначити, що дзеркальні нейрони не забезпечують здатність схоплення сукупності думок Іншого.

У підрозділі 4.3 «Тема емпатії в еволюційній антропології» проаналізовано концепцію емпатії за Д. Бішоф-Колер. В зазначеній концепції емпатія виступає вихідним елементом соціального мислення, проявляючись у здатностях відчувати власну самість та, завдяки уяві, ставити себе на місце Іншого. Але обидва процеси можливі завдяки синхронній ідентифікації та розрізненню «Я-Інший». Д. Бішоф-Колер говорить про зародки соціальної ментальності як у антропоїдів, так і у маленьких дітей, які здатні емпатично ставитися щодо інших.

У результаті дослідження було також проаналізовано ідеї Д. Бішоф-Колер та Е. Воланда стосовно функціонування та виникнення емпатії у антропоїдів. Доведено, що саме емпатія стає вихідним, базовим елементом соціального мислення. При цьому емпатія виявляється у спроможності відчувати власну самість, у здатності ставити себе на місце Іншого завдяки уяві. Одночасно показано, що те й інше можливе в межах ситуації синхронії, тому наслідком дії емпатії вже на рівні антропоїдів виступають протосоціальність і протосоціальне мислення.

В ході розгляду вищезазначених теорій з'ясовано, що сучасні біологічні дослідження виявляють природні передумови феномену симпатії, і зокрема її емпатичних проявів. Але саме філософсько-антропологічне розуміння природи симпатії не дозволяє редукувати емпатію до біології та нейрофізіології.

У висновках сформульовані основні положення проведеного дисертаційного дослідження:

І. Встановлено, що проблема симпатії бере свої витоки у концепціях англійських моралістів А. Сміта та Д. Г'юма, А. Шопенгауера, Е. Гусерля, Т. Ліпса. Таким чином, розглянуто та систематизовано загальні теоретично-методологічні підходи до визначення принципу симпатії, а саме - теорія умовиводу за аналогією (Е. Гусерль), теорія вчування (Т. Ліпс), метафізична теорія (А. Шопенгауер). Виявлено вплив цих теорій на формування антропологічного розуміння принципу симпатії у М. Шелера.

ІІ. Розкрито поняття симпатії за М. Шелером, який вперше надає йому значення принципу. З'ясовано, що саме М. Шелеру вдалося повернути дану проблематику до розуміння цінностей, і сформулювати антропологічну версію інтерсуб'єктивності, ставлення до Іншого через співчуття. Принцип симпатії в цьому контексті пов'язаний безпосередньо з антропологічною модуляцією інтерсуб'єктивності.

На відміну від Е. Гусерля у М. Шелера інтерсуб'єктивність набирає інтерперсонального характеру, що передбачає визнання Іншого як унікальної особистості (Person), яка співвідносить себе і своє життя з певним ціннісним горизонтом і являє собою особливе духовне утворення, завдяки чому принцип симпатії набуває соціологічного контексту. Таким чином, симпатія передбачає спільність ціннісного горизонту і виражається у взаєминах солідарності.

ІІІ. Доведено, що концепцію посутності Г.-Е. Генгстенберга можна вважати творчим продовженням шелерівського підходу до розуміння симпатії. Поняття посутності онтологічно конкретизує доктрину симпатії. Показано, що тут існують спільні моменти для обох доктрин:

1) як поняття посутності, так і поняття симпатії фігурують як вихідні позиції в концепціях філософів;

2) обидва моменти є інтенційними актами Духу, які представляють собою вихідну позицію особистості у світі;

3) як посутність, так і симпатія є надсвідомими актами ціннісного росту;

4) обидва поняття є ключовими як для розуміння природи особистості, так і для формування соціальності. Саме тому, що суспільство формується на основі цих принципів, воно складається з особистостей, які є неповторними і незалежними індивідами.

Якщо взяти до уваги, що уявлення про принцип симпатії охоплює лише соціальні стосунки, то принцип посутності не обмежується лише інтерсуб'єктними взаємовідносинами в світі, а ще й включає у себе доброзичливе ставлення до сущого, на яке спрямований інтерес, в тому числі і до речей, які нас оточують. Якщо симпатія за М. Шелером - це акт, спрямований на пізнання особистості Іншого як найвищої цінності, і не наносить шкоди його цілісній ідентичності, а, навпаки, поважає його індивідуальність і право на власну думку, то в даному сенсі під посутністю слід розуміти позбавлене утилітарного зв'язку ставлення до всього сущого, що не обмежується лише людьми, але, також, розповсюджується на сприйняття певного роду предметностей в життєвому світі людини. Кожне посутнісне явище несе власну цінність, яка розкриється особистістю лише за умови доброзичливого ставлення, що обумовлює формування особливого роду соціальних відносин («спільноти»).

IV. Проаналізовані останні відкриття у сучасній соціобіології та еволюційній антропології. Доведено, що останні досягнення цих наук щодо принципу емпатії безпосередньо перетинаються з філософським розумінням принципу симпатії.

Виявлено, що відкритті нейробіологами дзеркальні нейрони є основою емоційного зараження саме в шелерівському значенні цього явища. Таким чином, підтверджується позиція М. Шелера, згідно якої саме завдяки «емоційному зараженню» суб'єкт володіє первинним досвідом про існування іншого Я.

«Емоційне зараження» та емпатію потрібно виокремити від «переймання перспективи»: переймання перспективи Іншого є чисто раціональним механізмом, у якому «брати участь в емоціях Іншого» взагалі не має жодного значення. Людина уявляє відчуття Іншого, але не переживає їх разом з Іншим, вона не здатна емоційно реагувати на його переживання. Саме тому переймання перспективи в жодному разі не можна зводити до процесу «емоційного зараження» та емпатії.

Доведено, що саме емпатія стає вихідним, базовим елементом соціального мислення. При цьому емпатія виявляється у спроможності відчувати власну самість, у здатності «ставити себе на місце Іншого» завдяки уяві. Але те й інше можливе в межах ситуації синхронії. Наслідком дії емпатії вже на рівні антропоїдів виступають протосоціальність і протосоціальне мислення.

Встановлено, що у той час, як під емпатією ми розуміємо «вчування» у повному сенсі цього терміну (тобто, емпатія є елементарним імітуванням, а симпатія та співчуття включають також і моральний компонент), у філософській антропології слід говорити про феномен симпатії, який проявляється навіть у соціальній поведінці людиноподібних мавп, а також про принцип емпатії, який за своїм визначенням не відмежовується від феномена симпатії та співчуття.