Радість і сміх у культурних практиках постмодерну: філософсько-антропологічні виміри

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Вступ

Актуальність теми дисертаційного дослідження насамперед визначається необхідністю підвести підсумки щодо постмодерну, особливо у контексті дискусії вітчизняних науковців та публіцистів, спектр якої коливається від апології філософських та мистецьких надбань постмодерну до тотальної критики його ідеологічних та естетичних засад. При цьому нерідко недооцінюються різноманіття та цінність культурних практик постмодерну, насамперед соціальних, теологічних, духовних та художніх, які не тільки відображають філософсько-естетичні новації, але й, по-перше, тісно пов'язані з певними реаліями епохи; по-друге, самі мають новаторський характер, переосмислюють традиційні уявлення і цінності та, по-третє, відрізняються синкретичним, міждисциплінарним характером. Адже ці практики заслуговують на спеціальну дослідницьку увагу у ситуації глобалізації соціально-економічного, політичного, культурного та повсякденного життя, інтенсивного міжконфесійного та міжкультурного діалогу, коли втрачають сенс численні традиційні опозиції - расові, гендерні, світоглядні та ін. У цьому контексті важливим є осмислення співвідношення сакрального і секулярного, священного і повсякденного у сучасній культурі.

Останнім часом все більше обговорюється релігійний ренесанс як один з результатів постмодерну, причому не тільки в західноєвропейській та північноамериканській культурі, але й у мусульманському світі. Ця тема є предметом постійного інтересу не тільки філософії, але й літератури та мистецтва, зокрема кінематографу, про що свідчать, зокрема, фільми П. Альмодавара, Л. фон Трієра, літературні твори Г. Відала, Дж. Сарамаго, Ч. Айтматова, С. Гейма, С. Рушді та ін. Останні декілька десятиліть набувають подальшого поширення різноманітні неорелігії, т.зв. квазірелігії (П. Тілліх), синкретичні культи, побудовані на сектантському протиставленні церковній традиції; на сьогодні відбувається реанімація навіть дохристиянських вірувань одночасно із захопленням всілякими новітніми гуру. З іншого боку, важливим елементом культу в деяких сучасних релігійних конфесіях стають джазова музика та навіть клоунада. Ці засоби одержати або поновити релігійний досвід є одним із вимірів постмодерної культури, який безпосередньо стосується вирішення філософської проблеми людини та її духовності. Певним корелятом, а інколи антитезою до цих явищ виступають різноманітні соціальні, духовні та мистецькі практики, запропоновані культурами Заходу та Сходу в ситуації постмодерну. Насамперед це теологізація радості, сміху й блазнювання, що розуміється в дисертаційному дослідженні насамперед не як модифікація богословської доктрини, а як тенденція, явище, фрагмент постмодерного культурного простору, як одна з тих культурних практик постмодерну, які містять прагнення людини до свободи, гармонії, справедливості, але одночасно заперечують втілення цих цінностей шляхом фіксації догми, канону та будь-якого тотального або тоталітарного проекту.

Саме концепти радості та сміху стають суттєвим фрагментом створеної постмодерном культурної мозаїки і дають можливість визначити філософсько-антропологічні виміри постмодерної культури. Ці значущі в історії культури, моральної й релігійної філософії та естетики феномени набувають кроскультурного та міжконфесійного характеру. Як напрямок у релігійному постмодернізмі теологія радості, сміху й блазнювання має свою історію і відбиває стан європейської й північноамериканської культури в останні кілька десятиліть і перспективи подальшого розвитку, але її проекція в площину культурних артефактів, так само як філософсько-антропологічний аспект дотепер не були предметом спеціальної уваги. У вітчизняній науці тема дисертації є ще не дослідженою і тому стає актуальною в контексті все більш відчутної присутності в житті українського суспільства тих інституцій та релігійних об'єднань, які являють суттєвий фрагмент європейського політичного та культурного простору, до якого прагне приєднатися Україна. Постає нагальна потреба формування людини як «громадянина світу», який має бути мобільним не тільки у своїх пересуваннях, але й у здатності сприймати інші культурні цінності та норми, поважати Іншого.

Зростає інтерес до західного християнства на пострадянському просторі. Саме цим пояснюється увага до особистості св. Франциска Ассізького, особливо у контексті «нового середньовіччя», або неомедієвізму, що є не тільки актуальним напрямком сучасних гуманітарних досліджень, але й одним з найбільш репрезентативних явищ у галузі історіографії, соціології, актуальної політики, і, нарешті, у художній літературі й мистецтві, де отримує «нове життя» карнавальна культура середньовіччя і особливий інтерес викликають феномени трикстерства, клоунади, блазнювання, юродства. Їх розгляд у дисертації підпорядкований більш загальним цілям, насамперед з'ясуванню характеру й спрямованості сміху, освяченого або, навпаки, десакралізованого. Філософія, міфологія, психологія, семантика сміху належать до найбільш обговорюваних концепцій у науковій та науково-популярній літературі останніх десятиліть. Вирішення цієї проблематики відкриває шлях для подальших досліджень сміхової культури, зокрема з'ясування місця радості та сміху в українській духовній традиції, а також специфіки сміхового начала в українському постмодерні.

Таким чином, у західноєвропейських, північноамериканських, російських та українських гуманітарних студіях накопичений певний досвід вивчення культурних практик, пов'язаних з тілесністю та духовністю сучасної людини. Певна увага приділяється в них філософсько-релігійним новаціям постмодерну, проте процеси карнавалізації сакрального, з одного боку, та сакралізації карнавального в теологічних та корелятивних до них літературно-художніх практиках постмодерну не посіли в цих дослідженнях помітного місця і не були співставленні з іншими аспектами макрокосму сміху. Відсилання до релігійних засад, компонентів або наслідків культурного зрушення в постмодерній ситуації, якщо й трапляються у цих авторів, то носять локальний характер, не стаючи предметом спеціального розгляду і не втілюючись в заданий ними культурний контекст. Проблематика дисертаційного дослідження полягає в пошуку нових підходів в осмисленні певних аспектів радості та сміху з філософсько-антропологічних позицій.

Мета і завдання дослідження. Враховуючи ступінь наукової розробленості теми й ґрунтуючись на сучасних методах філософського аналізу, метою дисертаційного дослідження визначено розкриття філософсько-антропологічних вимірів радості, сміху й блазнювання в теологічних та літературних практиках постмодерну.

Поставлена мета обумовила виконання таких завдань:

з'ясувати специфіку культурних практик постмодерну та місце теології радості і сміху серед них; систематизувати її передумови й найважливіші складові елементи;

розкрити внутрішні протиріччя теології радості і сміху і можливість їх розв'язання на основі філософсько-антропологічного підходу;

обґрунтувати взаємозалежність феноменів радості і сміху в культурних практиках постмодерну; виявити їхні філософсько-антропологічні виміри;

співставити основні модифікації блазенства в культурі постмодерну;

дослідити позитивний та негативний потенціал радості, сміху та блазенства на матеріалі постмодерних культурних практик;

проаналізувати взаємозв'язок теологічних і літературно-художніх практик постмодерну, розглянути репрезентації священного сміху в різних формах культурного життя;

виявити значення неомедієвізму як культурної практики постмодерну та образу св. Франциска Ассізького в цьому контексті.

1. Постмодерн, теологія, сміх: контекст дослідження

Розглядаються особливості картини світу, сформованої культурою постмодерну під впливом загальних тенденцій епохи і постмодернізму як філософсько-антропологічної парадигми. Визначається місце теології радості і сміху серед культурних практик постмодерну та її актуальність для вирішення філософської проблеми людини.

Наведена характеристика культурного простору постмодерну як міжкультурного та міждисциплінарного і його властивостей, зокрема синкретизму, плюралістичності, нелінійності, створення ігрового простору, реконструкції значення та ін. Ці ж самі риси властиві культурним практикам постмодерну, найбільшу увагу серед яких привертають теологізація радості, сміху та блазенства; неомедієвізм; корелятивні по відношенню до них літературно-художні явища. Розрізнені значення теології сміху і радості як напряму в теології постмодерну та теології радості і сміху як культурної практики постмодерну, як результат складної взаємодії сакрального та повсякденного. Підкреслюється, що в постмодернізмі констатація неадекватності понять Бога, християнського канону стала скоріше визнанням того, чим Бог не є, свого роду негативною теологією. Теологія ж радості і сміху на ширшому культурному полі дала позитивну відповідь на те, яким Бог може бути. Вийшовши за рамки релігійного життя і власне теології, вона відобразила основні закономірності культурного процесу і стала його частиною. Пошук постмодерном відповідей на виклики часу потребував не тільки звернення до витоків християнства і переосмислення віри і канону, а й прийняття до уваги, по-перше, тих епох, які віддалені від постмодерну хронологічно, але також відрізняються синкретичним характером культури, органічною єдністю філософських, теологічних і естетичних питань, тобто Середньовіччя і романтизму, і, по-друге, культур східного типу, відокремлених від європейської цивілізації просторово, а також маргінальної культури на рівні соціальних груп (хіпі, бітники), релігійних рухів (неорелігійні секти, а в середньовічному дискурсі жебракуючі ордени) і персоналій (Блазень Господній, юродивий, божевільний).

Визначений підхід до сміху як базового концепту дослідження, у тому числі стосовно радості та блазнювання. З'ясована невідповідність основних традиційних теорій комічного реаліям постмодерну. Вони пропонують різні пояснення суті комізму, його співвідношення з гумором і сатирою, але мало приймають до уваги співвідношення сміху з серйозним і трагічним як фундаментальним аспектом існування, а не просто естетичною категорією; сміху і радості; сміху і зла; сміху і гри і, нарешті, сміху і віри. З самого початку ХХ століття в роздумах про сміх іноді трапляються зіставлення його з безумством або навіть святістю, але ніде це не має системного характеру, а якщо йдеться про блазенство, то, як правило, у його шекспірівському варіанті, а не в сенсі візантійського або, тим більше, західноєвропейського юродства. Ці питання стали важливими в культурі постмодерну і виявили себе у формуванні теології радості і сміху, яка відобразила не задоволений і не затребуваний раніше інтерес усієї сучасної філософії до пограничних ситуацій, відносність і варіативність сміхових форм, негативний потенціал радощів, а значить тих форм смішного (гротеск) і персонажів (клоун, блазень), які більш за все відповідають такому підходові. Трактування цього напрямку в духовному та релігійно-філософському житті на Заході переважно не виходить за межі богословської школи (Р. Коут, К.-Й. Кушель та ін.). У дисертації запропоноване нове розуміння теології радості, сміху та блазенства в контексті «філософії тілесності», повсякденності, як дискурс або культурна парадигма. Доведено, що, по-перше, теологічні практики в площині сміхової культури мають свої передумови в західній культурній історії; по-друге, відбивають світоглядні, філософські, естетичні дискурси, а також суспільні реалії в ситуації постмодерну.

По-перше, обґрунтовується філософсько-антропологічний підхід до визначеної проблеми; по-друге, показується тісний зв'язок філософії та теології в ситуації постмодерну, як будь-якої ціннісної культурної системи з філософською проблемою людини. Філософська антропологія не просто розробляє проблему людини, а й обґрунтовує її гідність і свободу, а сміх важливий якраз як інструментарій такої свободи і її, можливо, вищого виразу. У цьому випадку свобода, сміх, гра постають як найважливіші антропологічні категорії, без яких розуміння сучасної культури неможливе, а зв'язок між теологією і культурою не такий очевидний. Проблеми радості та сміху в дисертації вирішуються на осі взаємовідносин людина - Інший - Бог - світ, а в розділі про демонологію сміху сюди додається й диявол.

Концепти радості і сміху розглядаються, по-перше, залежно від ставлення того, хто сміється, до об'єкту сміху, яке не зумовлене однозначною моральною оцінкою, але робить можливим, власне, релігійно-філософський дискурс у цій сфері, і, по-друге, з погляду того, як ці концепти виникають, сприймаються і видозмінюються в діалогічному культурному просторі постмодерну.

2. Радість і сміх як релігійно-філософська проблема

Містить розгляд співвідношення концептів радості і сміху на хронологічному (розвиток тенденції) та синхронічному (проблематика від епохи до епохи) рівні, а також тієї тенденції в західному культурному житті, яка створила умови для переосмислення цих концептів. З'ясовується роль постмодерністських інтерпретацій того потенціалу тілесності та духовного драматизму, який, будучи наявним в християнстві в цілому та в біблійному наративі зокрема, дозволив зблизити радість і сміх у єдиному контексті і інтерпретувати Біблію як Божественну комедію.

Викладена історія протистояння концептів радості та сміху в християнській культурі. Загальну тенденцію християнської церкви та теології можна позначити як неприйняття сміху, особливо гучного, публічного, пов'язаного із видовищем і лицедійством, такого сміху, який іде від диявола, розбещує, хоча очевидною є й близькість релігійного культу цим карнавалізованим формам культури за суттю, формами і функціями, що вело іноді до вторгнення сміху у сферу сакрального. Для традиційної християнської свідомості радість - внутрішнє відчуття, яке може бути прийнятним і навіть бажаним, але залишається прихованим, виражаючи духовне єство людини. Сміх же є зовнішнім, емоційним станом, джерело і спрямованість якого неясні і можуть бути пов'язані і зумовлені насмішкою над Богом. У середньовіччі сміх над самим бісом, що з'являвся нерідко у вигляді блазня, клоуна або іншої комічної фігури, став своєрідною захисною реакцією проти страху перед ним. У новоєвропейській культурі, в першу чергу, передромантичній і романтичній, народився новий образ диявола, іронічного, інтелектуального, глузливого і цинічного. У той же час в православній релігійно-філософській думці і особливо догматичній богословській традиції тема радості і тим більше сміху не набула самостійного значення. У католицькій ж та протестантській теології питання про радість не тільки пов'язане з тривалою і плідною традицією, яка слабо досліджена у вітчизняному літературознавстві, але й неможливе без звернення до категорії сміху, і не тільки в негативному сенсі.

Зроблено висновок, що в ситуації постмодерну сміх стає вираженням не стільки емоції тут і зараз, скільки світоглядної позиції, а традиційні теорії комізму виявляються не здатними пояснити достатньою мірою його зв'язок зі злом, стражданням та грою.

Визначаються основні риси теології радості, яких вона набула в ситуації постмодерну. Це насамперед упевненість у тому, що людина робить своє існування осмисленим, коли визначає своїми моральними та життєвими постулатами разом з насолодою буттям і благоговінням перед ним радість і гумор. Захисною реакцією проти тоталітарної утопії стає світ мрії і фантазії, духовної свободи та творчої гри, і, найголовніше, він не суперечить християнським цінностям віри, любові та надії, а знаходиться з ними у повній гармонії. Ця радість стверджується всупереч стражданню і драматизму індивідуального й колективного людського існування в сучасному світі. Духовним підґрунтям подібного відчуття є звернення до витоків християнської віри, образу Ісуса Христа як апостола радості; авторитету тих святих, які виражали цей дух найповніше (св. Франциск Ассізький, св. Франциск Сальський, Дон Боско); нарешті, знаходження в самому Творцеві можливості не тільки радості, але й сміху, комічного ставлення до власного творіння, а в церковних ієрархах відчуття гумору і здатності до веселості (Іоанн XXIII); радість з'явилася як ліберальна цінність, що звільняє людину від жаху перед Богом, дияволом, невідомим і підбадьорює перед лицем невдачі, трагедії і загрози втратити сенс існування. Усі ці ідеї, утверджуючись у ситуації постмодерну у широкому кроскультурному і міжконфесійному контексті, зумовлені новим розумінням самого християнства в цілому як релігії радості і надії на тлі зміни ставлення Ватикану до лібералізму та інших явищ в культурному житті другої половини минулого сторіччя, по відношенню до яких церква більш не бажала залишатися стороннім спостерігачем. Теологія радості постає як відкрита система, що залучає людину до процесу співучасті і співтворчості, дає надію і свободу.

Визначаються ті трансформації, які відбулися у культурному просторі постмодерну з концептом сміху під впливом вищезазначених тенденцій. Християнська культура, виступаючи в бахтинській концепції як протилежність народній культурі, оптимістичній і життєрадісній, пройнятій атмосферою карнавалу і гри, виявилась здатною трансформуватися за допомогою тих самих механізмів, які в модернізмі створили театр абсурду, різні форми художньої гри з темою смерті і розпаду, а в постмодерні відкинули метанаратив і сформували ігровий простір текстів і комунікативних актів. Незважаючи на негативне впродовж сторіч і навіть вороже ставлення християнської церкви до сміху як до ознаки людської пихи і легковажності, що протилежна молитовному станові душі, сміхове начало завжди було наявне в християнській культурі, так само, як і певні елементи театралізованості і карнавальності в церковному культі, особливо католицькому. Руйнування релігійної моноідеї і теологічної моноструктури в Новий час спрямувало християнство на зближення з науковим і культурним життям. Імпульс, який був заданий новою хвилею релігійності, заснованої на реформуванні церкви, і підкріплений зверненням до духовних авторитетів, які стали провідниками реформ насамперед в католицизмі в різні періоди його існування, при новій інтерпретації біблійних, навколобіблійних і середньовічних текстів з'єднався із запропонованими постмодернізмом концепціями і методиками щодо наративу, тексту, зокрема герменевтикою, структуралізмом, семіотикою та ін.

3. Переосмислення біблійного та середньовічного дискурсу в ситуації постмодерну: канон та апокриф

Досліджується та інтерпретація біблійного і середньовічного дискурсу, яка мала місце в культурних практиках постмодерну, переосмислення канону і актуалізація апокрифу в культурному просторі епохи. З'ясовується роль хасидського ритуалу як реалізації радісного потенціалу старозаповітної релігії та гностичних ідей як істотного відхилення від новозавітного канону. Виявлені основні неканонічні трактування тілесності Христа в культурі постмодерну.

Розкривається питання про постмодерну інтерпретацію біблійного наративу та комплексу тем, сюжетів, образів, визначаються основні автори та запропоновані ними новації, які складають важливі мозаїки постмодерної культури. У той же час розставлені ті акценти, які потребує дане дисертаційне дослідження, а саме, яким чином і в яких формах відбувалася карнавалізація Старого та Нового Заповіту на рівні канонічного тексту; які позарелігійні чинники вплинули на цей процес. У Старому Заповіті наявний сміх людей і сміх Бога. У першому випадку це скептичний сміх невіри людини відносно Бога, який може змінитися на звільняючий і радісний сміх разом з Господом. З іншого боку, є дійсно грішний сміх дурня, який протиставляється серйозності мудрого. Сміх же Бога також може бути радісним, звільняючим по відношенню до скептиків; глузливим сміхом переваги щодо неєврейських правителів і всіх грішників; дивним, загадковим, незбагненним по відношенню до безневинних людей, а це вже ставить під сумнів довіру до Бога. Окрім Бога, суб'єктами та об'єктами сатиричного сміху в Старому Заповіті виступають переважно пророки, іронічного в Новому Заповіті - Христос, апостоли, особливо Павло, так само Ірод, фарисеї, садукеї. Це своєрідна біполярна система, у якій у будь-який момент може відбутися зміна ролей. Ніхто не є недоторканним. Подібні ж перевертні створюють поняття мудрості і глупоти. Нові моменти в Новому Заповіті - це тема дитячості і переміщення її в контекст опозиції мудрість - глупота; мотив радості через страждання, що досягає своєї кульмінації в стражданнях Христа. Якщо есхатологізм у Старому Заповіті подано на рівні народу, тепер на рівні індивіда, святого, мученика, але перш за все Ісуса Христа. Загострюється тема як смерті, так і тілесності, Логосу, що перетворює тіло і всю людську природу. Спостерігається вплив грецької філософії і в цілому культури, як в інтелектуально-філософській її частині (Сократ), так і в містерійно-релігійній (Діоніс). Супротивниками Ісуса і апостолів стають не тільки фарисеї, але і демони неуцтва, гордині, а також диявол, який поки що не відіграє важливої ролі в дискусії про сміх.

Досліджено, яким чином постмодерн виявляє необхідний потенціал радості і веселості, хоч і поєднаних із стражданням, в хасидських переказах та обрядах. Хасидизм є однією із форм релігійного досвіду в релігійній практиці іудаїзму, у якій елементи сакралізації радощів, закладені в старозавітній традиції, були реалізовані повною мірою, а обрядові форми її виразу включені в цей досвід через освячення самих цих обрядових форм, як, наприклад, хасидський танець. У хасидських цадиків позитивне сприйняття страждання поєднується не тільки з есхатологізмом, але й радощами і веселощами, хоча немає ясно вираженої позитивної моральної ідеї і перспективи. Теологія сміху відчувала недостатність глузливого сміху старозавітного Бога і блазнювання цадиків. Їй потрібний був сміх Христа. В обох релігіях, для яких Біблія стала базовим джерелом віровчення, радість є цілком прийнятною і навіть необхідною емоцією, яка властива не тільки людині, а й самому Господу. Проте сміх, особливо у виконанні Бога, у кожній із значних релігійних систем - свого роду нонсенс, який, по-перше, ми зустрічаємо в тих релігійних системах, що мають неканонічний, апокрифічний характер; по-друге, його слід розглядати в контексті певної моделі релігійної поведінки, заснованої не на регулярному, ретельному і детальному дотриманні обрядового циклу, а скоріше на спонтанності, грі, танці, пісні й інших формах неканонічної поведінки. У християнстві ж це гностики, докетики. Разом з тим у кожному випадку релігійно-філософські передумови містяться в значній мірі в світоглядних засадах і культовій практиці тієї релігії, щодо якої різні рухи позиціонують себе як неканонічні, але істинні, тоді як офіційна церква розглядає їх як маргінальні і єретичні. Якщо визнається множинність відповідей на догматичні питання, то не можна абсолютизувати погляд, висловлений у канонічних Євангеліях. Якщо гностики розглядали тілесність як ознаку недосконалості і відповідним чином ставилися до тілесності Христа та його розп'яття, то інший варіант неканонічної інтерпретації представляє літературний апокриф, який досліджений на матеріалі романів Н.Казандзакіса «Остання спокуса» та В. Короткевича «Христос приземлився у Городні».

Висвітлені основні закономірності інтересу постмодерну до середньовіччя. Зокрема, саме ця епоха, з позицій постмодерну, широко використовує гротескність, поєднання комічного і трагічного, сміху і смерті, смерті і карнавалу, танцю, глузування над дияволом. Для релігійного постмодернізму важливим є також центральне значення особи Христа для розуміння всіх антропологічних концептів західного християнства, в яких тілесність Христа відіграє значно більшу роль, ніж в православ'ї. Крім того, постмодерн грає з феноменом безумства, який багато в чому був сформований середньовічною культурою. У теології сміху цей потенціал реалізується в перетворенні безумства Христа ради в теологічне блазнювання, а також в знятті суперечності між сакральним і світським, гуманізмом і вірою. До цього ж спрямовано переосмислення поняття Бога і особи Христа у напрямі пошуку в Ньому людського, надлюдського. Нарешті, загострений інтерес викликають концепти сміху та карнавалу. Розгляд концептів сміху і глупості в середньовічному дискурсі виглядає ще правомірним в контексті зміни ставлення до цього самого дискурсу в останні десятиліття, коли комплекс біблійних текстів вивчається як література. Крім того, середньовічні концепти радості, сміху і глупоти не просто складають передісторію проблеми, але багато в чому саму її суть, тому що постмодерна теологія сміху будується одночасно на полеміці з давніми стереотипами з приводу середньовічної культури (полеміка не стільки з середньовіччям, скільки з колишнім поглядом на середньовіччя) і на джерелах, базових для середньовічних уявлень про сміх; на персонажах, які втілювали середньовічну сміхову культуру, - перш за все блазні і юродиві.

4. Позитивний та деструктивний потенціал сміху: Бог та диявол

Містить розгляд позитивного і деструктивного потенціалу сміху в теологічних практиках постмодерну, Бога як суб'єкта і об'єкта сміху, справжньої і уявної, людської і божественної «глупоти». Особлива увага приділяється питанню співвідношення зла і сміху в західній культурі і демонології сміху як різновидові сміху, що фокусує в собі той негативний і навіть руйнівний потенціал, який наявний у сміхові.

Парадокси постмодерну» з'ясовується центральне протиріччя теології сміху. Той потенціал свободи і надії, який закладений в грі і карнавалі, може реалізуватися в Божественній комедії, і тоді сакралізація самої комедії і сміху, що панує в ній, виправдана і неминуча. Тоді сміх звільняє, надихає, рятує. Але сміх може і лякати. Крім того, сакралізація сміху вступає в суперечність із загальною установкою постмодерну на десакралізацію не тільки власне релігійних концептів, але і будь-якої ікони, в мистецтві, політиці. Подібно до комедії, біблійний імпульс спрямований на виявлення глупоти в мудрості і мудрості в глупоті. Але проекція цієї ідеї на Бога як центр та творця Божественної комедії породжує ще одну проблему: якщо Бог - той головний, хто радіє і сміється, то як це поєднати з десакралізацією Бога, відкиданням його безумовного авторитету, непохитності та незмінності у питаннях життя та віри, в самій теології сміху та тій культурній тенденції, яку вона надихала, а якщо брати постмодерну культуру в цілому, то за вимогами безрелігійного християнства, констатацією смерті Бога і т.п. Якщо Бог сумує з людського страждання, то він або безсилий, і тоді природно йому самому стати посміховиськом, або відповідальний за створений ним недосконалий світ, тоді він поєднує в собі Творця та деміурга, розмивається межа між ним та дияволом.

Присвячений аналізу негативного потенціалу сміху та тих змін в ставленні до сміху і зла, які відбувались в європейській культурі протягом століть і підготували метаморфози, що стались зі сміхом в ситуації постмодерну. Запропоновано поняття «демонологія сміху», визначена еволюція цього явища та його основні риси. Демонологія сміху визначається як одноособовий сміх, зневажливий та презирливий, суб'єктом якого є диявол або подібна до нього персона, а об'єктом людина або Бог. В готичному романі міфологема жаху, персоніфікація диявольських сил поєднується з певною художньою реабілітацією зла. У «романі жахів» наявне критичне ставлення до багатьох явищ в ідеології і практиці католицької церкви. Але при цьому носієм іронічного, глузливого ставлення до світу часто є саме демонічні персонажі, що грають лиходійську роль, часто скоюють злочини, страшні за своєю жорстокістю і цинізмом, а інфернальний сміх стає їх невід'ємним атрибутом, і лише деякі з них ченці. Теми зла, смерті, геніального безумства, поставлені романтизмом, отримали своє продовження вже в кінці XIX століття в т.зв. неоромантизмі, декадансі та різних модерністських течіях. Образ демонічного сміху також не зійшов у небуття разом із закінченням епохи, а виник на сторінках тих творів, які в художній формі досліджували питання філософські і теологічні по своїй сутності. В культурі постмодерну образ зла і образ демонічного сміху стає всеосяжним, а значить і деперсоналізованим, морально й ідеологічно розмитим. Це смерть диявола як демонічної фігури і повернення до Бога, тільки Бога десакралізованого десятиліттями секуляризації, колишнє інтимне відношення до якого майже неможливе, в усякому разі досягається набагато важче. Диявол може бути як спокусливим, так і огидним, потворним. Він подвійний, як і людина, як і сміх. Допустити сміх для Бога означало допустити амбівалентність, подвійність у Богові. Баланс був порушений, дисгармонія породила суперечність, контраст, парадокс, тобто сутнісні елементи сміху і гри.

Представлена концепція демонічного сміху в ситуації постмодерну. Відправною точкою для цього є вищезгадана теза про те, що теологія сміху у ситуації постмодерну призводить до внутрішньої суперечності. Якщо сміх - властивість Бога, це, з одного боку, сакралізує сміх; з іншої - десакралізує Бога, зокрема відкриваючи в ньому можливість глупоти. Бог, що сміється і який осміяний, мудрий для праведника і дурний для світу. Питання про уявну і справжню глупоту ставить проблему трикстера, блазня і споріднених їм культурних персонажів, а також драматургічної природи того спектаклю, учасниками якого вони є і який може приймати форму як раблезіанського карнавалу, так і диявольської вакханалії.

Диявол також може спрямувати свій сміх проти кого-небудь і розділити його з ким-небудь. Для диявола немає ієрархії цінностей, це означає і Бог поза цінністю, він тільки владика, тиран, деміург; диявол владу зневажає і, одного разу втративши, більше її не шукає. Можливо, цей прихований мотив лежить в основі того богоборництва, яким романтики наділили Сатану. Останній вважає Бога дурнем, тому що той дуже багато про себе загордився. Бог же диявола просто ігнорує, обертаючи свій гнів проти тих, хто є носієм зла тут і зараз, на землі, а не в пеклі. Бог сміється над грішником, божевільним і дурним; диявол - над праведником, святим і над «розумником». Ніхто з них не розділяє сміх з Богом і з дияволом відповідно. Але з дияволом не сміятиметься ніхто не тільки з «свого», але і з «паралельного» ряду, він приречений на самоту, ніхто не розділить і не пом'якшить його сміх; диявол в принципі не знає іншого сміху, окрім інфернального, глузливого або щонайменше холодного і іронічного, і по відношенню до нього те ж саме: страх або насмішка. У світі деперсоніфікованого зла в культурі модерну і постмодерну цей страх тільки зростає.

5. Блазень та блазнювання в культурі постмодерну

Присвячений аналізу основних компонентів блазнювання взагалі і того явища, яке можна визначити як релігійне блазнювання, а також фігурі Блазня Господня, в якій вони втілюються якнайповніше і яка є в той же час свого роду антропологічним центром теології сміху, де знаходять внутрішній баланс різноспрямовані тенденції до карнавалізації священного, з одного боку, та сакралізації і теологізації карнавального, з іншого.

Висвітлено, яким чином відбувався процес гіперболізації значення ігрових та карнавальних концептів в західній культурі ХХ ст. і як він вплинув на теологізацію гри та блазнювання в ситуації постмодерну. У ситуації постмодерну концепти дозвілля, розваги і ігри викликали особливий інтерес. Гра в культурі ХХ ст. постає, по-перше, як феномен антропологічний, по-друге, амбівалентний, такий, що приховує в собі добро та зло, і, по-третє, розкриває той потенціал дитячості та блазнювання, який є в кожному і який диявол прагне спрямувати убік від Бога, і від справжньої природи й призначення людини. Гра виявляється тією цариною, в якій людина проявляє фантазію і творчість, створює особливий сакральний простір, творить свою людську комедію, яка в сукупності зі всім тим, що відбувається навколо людини, і у згоді з волею того, хто над усе людського, складає Божественну комедію.

Феномен теології гри в цілому можна розуміти подвійно. По-перше, це напрям власне у теології, провідними представниками якого є Ю. Мольтман, С. Кін, Д. Міллер, і основною ідеєю якого є теза про те, що сміх і гра як релігійний досвід можливі і необхідні. Найважливіше значення гри - звільнення від тягаря зумовленості, забезпечення надії і свободи. Проте існує й інше бачення теології гри - як освячення, теологізація свята і фантазії у різних історико-культурних періодах та релігійних традиціях. Сакралізація карнавалу і свята, апологія дитячості разом із зверненням до діонісійських мотивів та витоків давньогрецької комедії виявилися важливими компонентами теології сміху, в основі якої і є ставлення до Іншого, світу і Бога. Теологія сміху відобразила різноманіття світу, подвійність людини і неоднозначність самого сміху, і те ж саме відбулося в теології гри по відношенню до її головного концепту. Теологія гри стала передумовою і в той же час важливою частиною теології сміху. Її відрізняє та ж апологія надії, творчості і свободи, заснованих на відкритості світові і любові до Бога; широкий культурний контекст; релігійне виправдання повсякденності і тілесності; надання концептам дозвілля та свята і тим фігурам, які його репрезентують, нового значення.

Розглянутий блазень як загальний архетип, різновидами якого є власне блазень, клоун, арлекін, трикстер. Основними компонентами блазнювання в ситуації постмодерну виглядають незавершеність, перехідність, яка в тому числі виражена етимологічно; нестача розуму, добра, соціальності, дорослості, серйозності, обережності. Проте в блазні має місце не тільки недостатність, але і надмірність. По-перше, це надмірність сенсів і значень, зворотний бік недостатньої визначеності - безліч масок, маскарадність. Як розважальний персонаж, блазень може бути віднесений до середньовічних менестрелів і йокуляторів, подібно до яких він часто співав балади, був танцюристом, акробатом. По-друге, надмірність емоційності, екстатичності і сміхової стихії в поведінці блазня, клоуна, які, у свою чергу, містять потенціал зла, моральної непривабливості цього архетипу. Якщо клоун - репрезентант видовища і святкування, сторонній всім соціальним групам та інститутам, який саме через свою відчуженість містить елемент посередництва між священним і профанним, то блазень - частина суспільного організму, соціальний тип, більш схильний, проте, ставити моральні питання і давати на них релігійні відповіді.

Теологія сміху реабілітує, можливо, не стільки сам сміх, скільки персонажів, що традиційно утілюють його. Кожний з них балансує на межі провокації жертовності, мудрості і безумства, і лише ставлення до світу, Іншого і Бога визначає характер їх сміху та особистості в цілому. Сміх, розділений з Іншим, світом і Богом, і є сміх симпатії, який якщо не супроводжує радість, то не суперечить їй, це сміх юродивого Христа ради; сміх насмішки і презирства, спрямований проти Іншого, світу і Бога - сміх справжнього дурня і божевільного. У релігійному блазнюванні, по-перше, глупота не безцільна, вона має етичну спрямованість та етичну цінність і, по-друге, ця глупота уявна, тільки в очах світу, але не Бога. На православному Сході релігійний блазень, або юрод, грає в смертельно небезпечну гру; проте, тільки зберігаючи елемент провокації і профанації в своїй поведінці, навіть безсловесній, він зберігає власну блазенську природу і дитячість. Переступаючи межу, він стає святим мучеником або справжнім божевільним; недостатність перетворюється на відсутність, а надмірність в загальність.

Саме цей тип розглянутий у підрозділі 5.3. «Блазень Господень як антропологічний центр теології сміху». Підкреслено, що блазень при всіх його модифікаціях нездійснений, слабкий і гріховний і тому близький і зрозумілий для будь-якої людини. Через загальний іронічний і гротесковий характер культури минулого сторіччя в ситуації постмодерна в блазневі певним чином відроджується трикстер, деміург, але саме концепт Блазня Господнього не дозволяє цій стороні блазенського характеру стати домінуючою. У святому блазенстві елементи недостатності і надмірності стають модусами дитячості, як її розуміє постмодерн. На відміну від Бога і диявола Блазень Господній не може абсолютизувати ні самого себе, ні Іншого, жодне з понять і явищ навколишнього світу, навіть гру і карнавал, виразником яких в культурі він є. Сакралізація карнавального в нім виявляється освяченням тієї місії, яка природно священна, чи Блазень він Бога або Богородиці, і суперечності тут немає. Сакралізація карнавалу - сакралізація того духу святкування і фантазії в ньому, який і без того є засобом виразу людиною свого самозвеличання в культурі. Тільки Блазень Господній в рівній і повній мірі може розділяти свій сміх і з Богом, і з людиною. Його сміх позбавлений односпрямованості, властивої Богові гностиків, гомерівським небожителям і романтичному дияволові. Він сполучає в собі риси мучеництва, святості і глупоти таким чином, що жодна з них не домінує. Є тільки одна небезпека - недостовірності, провокації в будь-якій з цих іпостасей або в кожній з них. Для того, щоб оцінити, що перед нами - блазнювання, безумство або мучеництво - потрібно більше знати про мотиви цього сміху. Не кожний мученик святий, але лише той, для кого його мучеництво засноване на релігійній вірі і готовності страждати і померти за неї. Проте будь-який мученик несе на собі відбиток особистості Ісуса, який дав модель мучеництва, тобто свідомого прийняття страждання і навіть смерті, не дивлячись на те, що іншими ця жертва не розуміється, не сприймається і висміюється.

Висновки

постмодерний культурний теологічний

У дисертації вперше у вітчизняній філософії здійснено філософсько-антропологічна концептуалізація радості та сміху в культурних практиках постмодерну. Доведено, що теологія радості і сміху вплинула на релігійно-філософські, культурологічні концепції, новації в сфері гуманітарних досліджень та літературний процес у комплексі з іншими постмодерними культурними практиками. До останніх віднесені, зокрема, неомедієвізм; інтерпретаційні та герменевтичні практики у сфері біблійного тексту, ритуалу, персонажів. В кожній із них виявлені дві провідні тенденції постмодерну - карнавалізація сакрального та сакралізація карнавального. У взаємодії між ними розкриваються філософсько-антропологічні виміри постмодерної культури.

З'ясовано, що теологічні практики, відповідаючи на культурну ситуацію постмодерну, стали частиною цієї ситуації. Концепти радості і сміху відбили на собі моральні, ідеологічні та художні трансформації другої половини ХХ ст., сприяли зсуву самої теології радості і сміху в площину філософії культури і людини в культурі.

Теологія радості розуміється як втілення такого духу оновлення, творчості та любові, що виявляє себе в різних сферах життя постмодерної людини. Окреслені основні ідеї теології радості, які ґрунтуються на необхідності для людини не тільки розуму, з одного боку, та віри, з іншого, але й фантазії, веселості та гумору, які певним чином поєднують інтелектуальний та моральний чинники, відбивають прагнення до внутрішньої і зовнішньої свободи.

Теологія сміху визначена, по-перше, як напрямок в релігійному постмодернізмі; по-друге, як культурний феномен, який проявив себе насамперед в постмодерній західноєвропейській та північноамериканській культурі, проте в більш широкому сенсі є тенденцією, парадигмою, наявною певною мірою в інших епохах та культурах, але актуалізованою саме зусиллями західних філософів, теологів та митців. Доведено, що поява теології сміху в культурному просторі постмодерну була обумовлена, по-перше, новим розумінням богослов'я як теології ставлення; по-друге, новим розумінням сміху в культурі минулого століття.

В теології радості та сміху знімається невідповідність між ними. Сміх симпатії, спільний сміх ототожнюється з радістю, і це дозволяє розглядати їх у сукупності, як певну цілісність, внутрішня динаміка якої в ситуації постмодерну обумовлена взаємодією двох процесів - з одного боку, карнавалізації сакрального, а з іншого, сакралізації карнавалу. Їх ознаками відповідно є карнавалізація сакрального тексту та ритуалу, карнавалізація образу самого Ісуса Христа, виявлення в ньому буфонадного, блазенського начала; введення понять карнавал, гра та відповідних їм персонажів у теологічний контекст, формування цілого напряму в теокультурології, як теологія гри. Подібне бачення веде до сприйняття всього християнства як втілення духу свята і фантазії, а самої Біблії не тільки як Божественної драми, але й Божественної комедії, дієвим простором якої є світ та культура, основними діючими особами людина, Бог та диявол, а модусом відношень між ними радість та сміх. Драматичне ж напруження в цій системі постмодерн підтримує актуалізацією інтересу до взаємодії канону та апокрифу, на рівні як тексту, так й ритуалу, зокрема в хасидських практиках.

Проте таке обожнення сміхового та комедійного начала суперечить іншій тенденції в соціальних та корелятивних до них культурних практиках постмодерну, а саме подальшій секуляризації та десакралізації будь-якої тотальності, загальної ідеї, зокрема утопічної; ставить питання про негативний потенціал не тільки сміху та карнавальності, але й радощів, про «глупоту» не тільки блазня, але й Бога. В цьому зв'язку поданий аналіз демонології сміху як емоційного прояву демологічної природи того, хто глузує з Бога і в той же час з людини. Виявлений його генезис та еволюція починаючи від доби романтизму, з якою пов'язані дві важливі тенденції європейської культури - секуляризація та естетизація зла. Окреслена присутність демонічного сміху в культурі постмодерну та його неоднозначний характер.

Простежена історична еволюція уявлень про Бога, який сміється, включаючи сміх гомерівських богів, зневажливий до людини, та сміх гностичного Христа, байдужий до людини. Обґрунтований етичний і одночасно антропологічний критерій сміху, заснований на з'ясуванні спрямованості сміху, над Іншим або разом з ним, на всій системі відносин між людиною, Богом, світом, дияволом, центр якої посідає Блазень Господень, на межі культур, психологічних та духовних станів, життя та смерті, заборони та дозвілля. Саме він запобігає надмірній секуляризації або, навпаки, сакралізації, хоча й містить значний елемент соціальної та духовної руйнації.

Систематизовані параметри неомедієвізму, «нового середньовіччя», як ще однієї культурної практики постмодерну, переосмислення співвідношення святості та глупості, канону та апокрифу. В цьому контексті досліджені передумови інтересу постмодерної культури до особи св. Франциска Ассізького, зокрема той потенціал оновлення, парадоксальності та пригоди, який містився в особистості та проповіді св. Франциска, але не був належним чином визнаний в Середньовіччі. Він стає основою створення карнавалізованого та навіть діонісійського образу св. Франциска Ассізького в однойменному романі Н. Казандзакіса, де святий постає як alter Christus в тому ж апокрифічному варіанті, в якому сам Христос в «Останній спокусі» цього ж письменника. На матеріалі іншого постмодерного твору «Ім'я рози» діалогізм св. Франциска розглядається як один із прикладів кроскультурного характеру постмодерну і той вимір його особистості, завдяки якому зберігається внутрішній баланс радості та сміху, щирості та провокації, тілесності та духовності і долається небезпечний руйнівний потенціал візантійського юродства заради Христа.

Таким чином, аналіз окреслених в дисертації культурних практик постмодерну, місця і ролі в них концептів радості та сміху дозволяє зробити висновок, що вони теологічно виправдані, коли містять етично позитивні цінності (їх пропонує теологія радості); мають терапевтичну функцію (релігійний аспект блазнювання); виражають діалогічне відношення між людиною, світом і Богом.

Література

1. Голозубов А.В. Теология смеха как феномен западной культуры / А.В. Голозубов. - Х. : ТО «Эксклюзив», 2009. - 468 с.

2. Голозубов О. Людина, яка сміється: релігійна парадигма / О. Голозубов // Проблеми гуманітарних наук. Наукові записки ДДПУ. - Дрогобич, 2001. - С. 54-63.

3. Голозубов А. В. Философия дьявольской улыбки, или о презрении к миру / А. В. Голозубов // Вестник Национального Технического университета «ХПИ». Серия «Философия». - 2002. - № 5. - С. 146-155.

4. Голозубов А. В. Демонология смеха в западноевропейской литературе эпохи романтизма / А. В. Голозубов // Язык и культура. Выпуск 5. Том IV. Часть первая. Язык и художественное творчество. - К., 2002. - С. 96-105.

5. Голозубов А. В. Традиция духовной радости в западном христианстве / А. В. Голозубов // Вестник Национального Технического университета "ХПИ". Серия "Философия". - Х., 2003. - № 2. - С. 125-130.

6. Голозубов А. В. Искушение демонологией: мифотворчество и христианское сознание в европейской литературной готике / А. В. Голозубов // Язык и культура. Выпуск 6. Том I. Философия языка и культуры. - К. : Издательский дом Дмитрия Бураго, 2003. - С. 92-101.

7. Голозубов А. Теология смеха в постхристианском мире / А. Голозубов // Докса. Збірник наукових праць з філософії та філології. Вип. 5. Логос і праксис сміху. - Одеса, 2004. - С. 231-242.

8. Голозубов О. Радість і сміх в українській духовній культурі / О. Голозубов, Н. Немировська // Збірник Харківського історико-філологічного товариства. Нова серія. Том 10. - Х., 2004. - С. 133-146.

Размещено на Allbest.ru