Характеристика основных мусульманских философских течений

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Введение

Ислам - третья, и последняя, из развитых монотеистических религий. Она возникла на Ближнем Востоке, своими корнями уходила в ту же почву, питалась теми же идеями, основывалась на тех же культурных традициях, что и христианство и иудаизм.

Эта религиозная система с её наиболее строгим и завершённым, доведённым до предела монотеизмом сложилась на базе двух её предшественников, так что заимствования в плане не только общекультурном, но и чисто теологическом, религиозно-культурном, ощутимы здесь на каждом шагу.

Итак, ислам возник в Западной Аравии (область Хиджаз) в начале VII в. Основателем этой религии считается житель Мекки Мухаммед (570--632). В возрасте 40 лет (около 610г.) Мухаммед объявил себя посланником единого Бога и Аллаха, открывшего ему свою волю посредством откровений, которые вместе с изречениями самого Мухаммеда позже были записаны в Коране - главной священной книге мусульман. Основой ислама является восстановление веры Авраама, которую, как считал Мухаммед, исказили евреи. Многие вопросы, касающиеся жизни и деятельности пророка Мухаммеда, до сих пор остаются дискуссионными, и авторы не считали себя обязанными при их освещении строго следовать какой-либо из исламоведческих школ. Вместе с тем в традициях отечественной культуры авторы рассматривали ислам как самостоятельную монотеистическую религию, ничуть не менее развитую, нежели, скажем, христианство.

1. Мусульманская культура

Мусульманская культура, являющаяся составной частью мировой культуры, сыграла значительную роль в истории человеческой цивилизации и продолжает оказывать существенное влияние на различные области жизни разных стран мира. Отсюда проистекает естественное стремление к философскому осмыслению культурных традиций народов мусульманского Востока. В России изучение мусульманской культуры имело не только академическое, но и общественно-политическое значение, что обусловлено непосредственным соседством с мусульманскими странами, а также тем обстоятельством, что определенная часть населения России исторически связана с мусульманским историко-культурным ареалом. Попыткой постановки принципиальных вопросов и рассмотрения различных путей решения актуальной для отечественной философской науки задачи -- дать целостное представление о мусульманской культуре сквозь призму ее базовых ценностей -- и является данная статья. До настоящего времени исследования мусульманской культуры проводились преимущественно с точки зрения религиозной идеологии, в аспекте художественно-филологического анализа, с позиций религиоведения и исторической арабистики.

В современных условиях перед философской наукой стоит задача изучения целостности всемирной истории не только через выявление сходных и совпадающих черт, присущих различным цивилизациям (многообразие в единстве), но и через осознание того, что каждая из них явилась своеобразной формой развития определенных граней человека как культурно-исторического существа (единство в многообразии). При таком подходе важное значение приобретает раскрытие парадигмы мусульманской цивилизации и постижение ее всемирной исторической роли, которая не просто выявляет, но и определяет социально-культурную сопряженность с другими цивилизациями как их общечеловеческое измерение. Эта духовная парадигма выявляется посредством анализа огромного многообразия культурных и идеологических феноменов, прежде всего, того исторического периода, в течение которого парадигма получила относительно законченную и устойчивую форму. Таким образом, философская реконструкция и описание мусульманской культуры предполагает знание того, что (в хайдеггеровском значении) определяло видение мира и человека. Постижение этого «бытийного что» предполагает историко-философское рассмотрение культурных феноменов и идеологических образов той эпохи. Следовательно, философия истории и культуры и история философии и культуры должны рассматриваться как стороны единого процесса познания.

В общем виде, говоря о ценностях мусульманской культуры, представляется важным указать на предметное содержание обобщенного представления о конкретно-исторических типах людей относительно целей и норм их поведения, воплощающих в концентрированном выражении исторический опыт и смысл культуры как мусульманской цивилизации, так и всего человечества. Речь идет о духовных ориентирах, с которыми представители мусульманской цивилизации, как индивиды, так и социальные группы, соотносят свои действия и образ жизни. Ценности мусульманской культуры, как, впрочем, и культуры любой другой цивилизации, во многом определяются так называемыми базовыми ценностями, составляющими основание ценностного сознания в их целостности. Базовые ценности мусульманской культуры во многом определялись особенностями становления и развития Арабского халифата. Особенности классической мусульманской культуры как парадигмы мусульманской культуры в целом в значительной мере определяются тем обстоятельством, что она сформировалась как составная часть единой средиземноморской культуры и цивилизации, и тем, что она сохранила и преумножила культурные, научные и философские традиции античности, а также развивала гуманистический характер средиземноморской культуры (но в иных исторических условиях).

Под классической мусульманской культурой понимается культура, связанная с зарождением и укреплением Арабского халифата, который под эгидой провозглашенной в VII в. пророком Мухаммедом новой монотеистической религии (ислама) распространил свою власть и влияние на обширном пространстве от Гибралтара до Инда и стал новым центром взаимодействия и взаимообогащения различных культурных традиций. «Золотой век», развившийся на почве мусульманской цивилизации, пришелся на IХ-ХII столетия, когда именно мусульманская культура стала определять уровень мировой материальной и духовной культуры.

Одной из важных характеристик классической мусульманской культуры является то, что ее основными структурными элементами выступают не столько науки (как в западно-европейской мысли), сколько ценностно-идеологические течения, которые определяют характер познания, интерпретации и сферу допустимого понимания гносеологической картины мира. Эти течения имеют общую парадигму, в основе которой лежит определенная совокупность оценок и представлений, относящихся к предельным основаниям бытия человека в мире, его собственной природы и связи с космосом, отраженных исламским мировоззрением. Именно в проблемном поле знания (основанном на идеале знания в исламе) мыслители мусульманского Средневековья решали каждую проблему в отдельности -- будь то вопросы культуры и политики, этики и эстетики, философии и права. Все основные философские и общественно-политические течения мусульманского Средневековья, не ограничивая себя только одним специфическим предметом познания, по отношению к политическим проблемам выступали как политические теории, к философским -- как философские, к правовым -- как юридические, к нравственным -- как этические и т.д.

Особенности идеала знания в мусульманской культуре определялись шариатом, в соответствии с которым вера и разум не только не противостоят друг другу, но и взаимодополняют друг друга в проблемном поле знания. Таким образом, средневековая мусульманская культура исходила и ориентировалась на такой идеал знания, который можно назвать единым и целостным, своего рода комплексным. Например, работу известного средневекового мыслителя ал-Газали (1058-1111) «Возрождение религиозных наук» можно одновременно считать и философской, и юридической, и религиозной, и лингвистической, и культурологической, т.е. междисциплинарной в современном понимании.

Недаром, известный философ Аверроэс говорил об ал-Газали, что с философами он философ, с суфиями -- суфий, с мутакаллимами -- мутакаллим. Многие представители калама писали труды не только по религиозным, но и философским и естественно-научным проблемам. И дело здесь не в слабой дифференциации наук, но в особой духовной установке мусульманской культуры, основанной на известном высказывании пророка Мухаммеда: «Ищите знания даже в далеком Китае».

В средневековой арабо-мусульманской цивилизации, как подчеркивает американский ориенталист Ф. Роузентал в своей работе «Торжество знания», «знание» приобрело такую значимость, которой нет равных в других цивилизациях. «Знание», о котором идет речь, -- это и светское, и религиозное, однако его важное место в системе ценностей средневекового мусульманского общества указывает, по крайней мере, на то, что в этом обществе было достаточно много образованных людей. Об этом свидетельствует даже то, что малая часть сохранившихся рукописей, дошедшая до нас, исчисляется сотнями тысяч.

О характере же ценностной ориентации образованной части средневекового мусульманского общества можно судить по адабной литературе. Речь идет об адибах, воплощавших в себе образ культурного и образованного человека. Адаб, то есть совокупность норм образованности и воспитанности, предполагал знание как светских, так и религиозных наук, в частности философии, астрономии, математики и определенную модель поведения.

Немаловажное значение для понимания парадигмы мусульманской культуры имеют такие особенности ислама, как отсутствие института церкви и, соответственно, церковной идеологии, признание законотворческой роли только за Богом и, соответственно, отсутствие ортодоксии и ереси в том смысле, как они понимались в христианстве, а также религиозный и правовой плюрализм в рамках единого исламского мировоззрения. При описании парадигмы мусульманской культуры и цивилизации представляется важным выделение как минимум двух доминирующих составных: ислама и эллинизма. В своей истории данная культура показывала и показывает как свое «западное лицо», поскольку содержит элементы иудаизма, христианства и эллинизма, так и «восточное» -- когда отходит от сущности этих составляющих. Учет последнего обстоятельства позволяет понять гуманистический характер мусульманской культуры, связанный с попыткой сделать человека человечнее и способствовать раскрытию его величия. Речь идет о трех аспектах гуманизма в средневековой мусульманской культуре:

· религиозный гуманизм, провозглашающий человека высшим из божественных творений;

· адабный гуманизм, идеал которого -- адаб, сформировавшийся в IX веке, -- соответствует характерному для Европы XVI в. идеалу humanitas, т.е. идеалу развития физических, нравственных и умственных способностей человека во имя всеобщего блага;

· философский гуманизм, более концептуализированный, суть которого Абу-Хайян ат-Таухиди кратко выразил в словах: «Человек стал проблемой для человека».

Отдавая дань и признавая существование универсальных черт и принципов гуманизма, можно в то же время говорить о том, что каждая культура и цивилизация, переживающая эпоху расцвета, вырабатывает собственную модель гуманизма. Речь также идет о том, что даже в рамках мусульманской культуры гуманизм обнаруживается в разной форме. На Востоке это явление впервые дало о себе знать во времена правления Хосрова Ануширвана и было представлено Барзуе, Павелом Персом и Салманом Паком. Далее следует гуманизм, развивавшийся под влиянием эллинистического гностицизма, герметизма и неоплатонизма; это гуманистические искания, концентрировавшиеся вокруг темы «совершенный человек» и представленные именами Ибн-Араби, Абд ал-Карима ал-Джили, ал-Халладжа и Сухраварди. Наконец, гуманизм, акцентирующий внимание на величии человеческого разума (как в хадисах, где пророку Мухаммеду приписываются слова: «Всякий познающий Бога, познает и себя»; «Первая вещь, сотворенная Богом, -- разум»), обнаруживается в творчестве Мухаммеда Ибн-Закария ар-Рази, отвергавшего Откровение и утверждавшего автономию человеческого разума в духе европейского Просвещения.

Амбивалентность мусульманской культуры, основанная на принципах Шариата и исторического бытия Арабского халифата, предполагает ее рассмотрение как с точки зрения соотношения в ней мирского и сакрального, так и эзотерического и экзотерического характера ее «бытийственного что». Принимая во внимание огромную роль Шариата в миру и преобладание мирских установок в поведении и мысли человека, необходимо отметить, что мусульманская культура сохранила и сохраняет устойчивую связь между представлениями о космосе и этикой. Именно это обстоятельство позволило в свое время рассматривать «чужеземную науку» -- философию, ориентированную на античную традицию, как неотъемлемую часть своей собственной культуры, а также позволяет и сегодня оставить открытыми двери для современной европейской науки и культуры.

Говоря о соотношении эзотерического и экзотерического в контексте проблемы разума и веры, необходимо отметить характер их взаимодополняемости. Анализ теолого-философского уровня решения проблемы соотношения разума и установлений веры показывает, что, несмотря на различия в позициях разных мыслителей, их объединяет то, что в совокупности своей они шли в русле эзотерической традиции, связанной с приоритетом разума. Тем самым они подготовили почву для суфийского эзотерического знания и его интеллектуальной попытки гармонизировать Шариат и Тарикат в качестве обоснования собственного подхода к данной проблеме. Суфизм не рассматривал соотношение разума и веры как «саму по себе сущую проблему», а включил ее в общую систему соотношения.

Установлений веры, Пути и Истины (Шариат-Тарикат-Хакикат). При этом необходимо отметить, что система Шариат-Тарикат-Хакикат организовала «логическую форму» действия познающего субъекта в поиске своего собственного абсолюта, способствуя тем самым появлению множества вариантов, одним из которых является учение ал-Газали. Отдавая себе отчет в том, что суфизм есть явление историческое и целостное, мы полагаем важным его исследование с учетом архетипов собственно суфийской культуры.

Философский анализ мусульманской культуры или поиски философских оснований мусульманской культуры требуют выявления в ее парадигме устойчивого и изменяющегося в ходе исторического развития. Это важно учитывать при анализе концепций по реформированию или модернизации ислама. Как правило, предпринимавшиеся до сих пор попытки создания западных моделей исламского развития терпели неудачу именно из-за того, что традиционные основоположения, составляющие дух мусульманской культуры, принимались за то, что исторически может быть преодолено.

Между тем, социально-исторические и политические реалии с необходимостью показывают, что понимание сути традиционного и современного тесно связано с основоположениями политико-правовой культуры ислама и доминирующих идеолого-культурных движений в рамках развивающегося ислама. Анализ классических теорий государства в исламской политической мысли, представленных именами таких авторов, как ал-Маварди, ал-Джувейни, ал-Газали, с очевидностью показывает, что принципы Шариата вовсе не мешали учету исторических реалий Арабского халифата и в большей степени опирались на исторические прецеденты. Неизменная составляющая этих концепций -- учение о том, что государство есть лишь проводник принципов Шариата. Но весь вопрос заключается в том, кто обладает реальной политической властью, каким образом понимается власть и авторитет и что является консолидирующей компонентой и нравственно-духовной основой гражданского мусульманского общества. Идея единства религии и государства основывается не только на чувстве религиозной солидарности, но и необходимости понимания того, что от ислама ждут установления равенства и справедливости в социально-политическом и экономическом отношениях. Признание того факта, что ислам есть образ жизни и определенный тип современного мировоззрения, позволяет понять идею мусульманского государства по самой своей сути.

Принято считать, что современность -- это полнота бытия, но как показывает история, это не совсем так. Изучение состояния мусульманской культуры показывает, что не только недостаточно знаний о ней, но и ее образ зачастую весьма искажен. Говоря о проблеме стереотипов, необходимо отметить, что вплоть до настоящего времени по отношению к мусульманской цивилизации в различного рода исследованиях, как, впрочем, и в сознании широкой публики, господствуют ложные культурно-философские и политико-идеологические стереотипы. Достаточно указать на широкое использование в средствах массовой информации такого термина, как исламский фундаментализм, содержание которого толкуется достаточно широко и произвольно, понимаемого, скорее, как религиозный экстремизм. Поэтому необходимо различать исламский фундаментализм и исламский экстремизм. В целом, стереотипы являются результатом либо недостаточного знания, либо неадекватной методологии, либо формируются в соответствии с идеологическими и социокультурными установками познающего субъекта. В работе критическому пересмотру подвергаются европейские стереотипы в отношении мусульманской культуры, при этом особое внимание уделяется критике методологии европейского цивилизационного, российского историософского и марксистского формационного подходов к мусульманскому обществу и его культуре.

Рассматривая общекультурные стереотипы, можно выделить, например, попытки восприятия ислама и мусульманской культуры в понятиях и категориях христианской традиции. В исламе, как правило, ищут по аналогии с христианством ортодоксию, теологию, церковную идеологию и т.п., между тем этих феноменов мусульманской культуры просто не существует. Однако на основе этих стереотипов в исследовательской традиции так называемого европоцентризма сформировалось устойчивое представление о том, что, например, калам является ортодоксией и господствующей теологией в мусульманской философии и культуре. Неправомерным представляется и абстрактное рассуждение об исламе и исламской культуре без учета того, что ислам и мусульманская культура в разные исторические эпохи и в разных странах имеют свое собственное лицо. К этому следует добавить попытки отрицания гуманистического характера мусульманской культуры, а также, например, рассматривать суфизм Ибн-Араби как единственно существующий вариант суфизма. Суфизм не менее многолик в своих проявлениях, чем сам ислам. Европейский цивилизационный, российский историософский и марксистский формационный подходы к мусульманскому обществу и его культуре имеют много общего. Достаточно сказать, что им присущ так называемый миссионерский подход или попытка рассматривать миссию Запада или России на мусульманском Востоке как прогрессивную и освободительную.

Особенности мусульманской культуры и цивилизации в целом должны рассматриваться не в контексте противопоставления «Востока» и «Запада», старого и нового, прошлого и настоящего, самобытности и современности, традиционализма и рационализма, наследия и обновления, религиозного и национального, а на основе их взаимосвязи. Исходя из этого положения, представляется важным ответить на вопрос, как сопоставить или как соотнести в философско-ценностном измерении классическую арабо-мусульман-скую культуру, которая была открыта к взаимодействию с другими культурами, и современную исламскую культуру, которая если и не противостоит, то, видимо, не готова, не открыта к современному межцивилизационному диалогу. В ареале мусульманской культуры в настоящее время одной из главных проблем является определение того неизменного, что должно сохраниться в решении вопроса о соотношении ислама как цивилизационного феномена и национализма как национально-государственного измерения в контексте перехода к индустриальному и постиндустриальному развитию обществ мусульманского Востока.

2. Основные философские направления

Исламская философия, также мусульманская или арабская - одна из главнейших мировых философских традиций, оформляется как самостоятельный феномен течение VIII-IX века н. н.э. на территории Ближнего Востока, Средней Азии и Северной Африки вследствие расцвета цивилизации, созданной на мировоззренческой основе религии - ислама. «Арабськисть» философской мысли исламского мира определила метасмислова логика арабского языка, которая доминировала в культурном дискурсе указанных территорий.

Фальсафа - арабоязычный перипатетизм и неоплатонизм, представители которого опирались на философский наследство античности и эллинизма, выступая его продолжателями, интерпретаторами и комментаторами, а также очерчивая новый круг философских запросов и проблем. Основными представителями фальсафа является аль-Кинди, аль-Фараби, ибн Сина, Абу Бакр ар-Рази, Мискавайг, ибн Бадджа, ибн Туфайль и ибн Рушд.

Калям (букв. «разговор [о чем-то]») - хронологически первое направление мусульманского философствования, представители которого сосредоточили свое внимание на первоисточниках исламского вероучения, рассматривая их в рационалистические парадигме. Мировоззренческий дискурс Каля содержит ряд проблем, которые стали герменевтической основой перехода от рационализирована теологии к содержательной философской рефлексии (проблема свойств Бога, свободы воли, создание мира и др.). Это направление философской мысли исламского мира классифицируют на несколько течений, среди которых можно выделить ашаьризм (последователи Абу-ль-Хасана аль-'Ашаьари) и матуридизм (последователи аль-Матуриди), отдельные исследователи добавляют сюда тахавизм (последователи ат- Тахави) и загиризм (последователи аз-Загира). В калям также существовали многочисленные течения, которые отличались между собой вследствие отличных взглядов на ту или иную проблему (например, сторонников учения об автономии человеческой воли называли кадаритамы, а последователей идеи об абсолютном предопределения - джабаритамы), в мусульманских доксографии течения раннего Каля рассматривались преимущественно в пределах персоналистической подхода (джагмиты - последователи Джагма ибн Сафван, дирариты - последователи Дирар бин 'Амра, каррамиты - последователи Мухаммада бин Каррама и др.).

Мутазилиты («те, кто отошел») - направление философской мысли исламского мира, последователи которого оформились в отдельное движение еще в VIII веке нашей эры. Представители этого движения разработали своеобразные взгляды на проблему свободы воли, создание Корана, атрибуты Бога и др., изложив эти принципы в шести «столбах веры». Отличаясь из числа представителей Каля радикальным рационализмом, муьтазилиты аллегорически истолковывали или вообще отрицали отдельные положения доктринального ислама, которые, по их мнению, противоречили здравому смыслу. Последователи этого направления философии исламского мира создали оригинальное онтологическое учение, опираясь на идеи атомизма, непрерывности и фрагментарности пространственного континуума, соотношений субстанций, акциденций, множественности и единичности. Основные школы «сторонников единобожия и справедливости» (так называли себя муьтазилиты) сосредоточивались в Багдаде и Басре, просуществовав там до конца Х века; виднейшие представители обеих школ - Васил ибн Ата (считается основателем направления), Абу-ль-Гузайль, ан- Наззам, Бишри бин Муьттамар, Муьаммар, Абу Гашим и др.

Суфизм (тасаввуф) - феномен исламской духовной культуры, для которого характерен значительный уровень философской рефлексии над проблемой отношений «человек» - «Бог». Классически определяемый как исламский мистицизм, тарика («путь») суфизма выступает в качестве поступательного системы приближения человека к Божественному миру, используя как эмотивно-волевые, так и рациональные качества человека. Методика этого «пути» существенно отличается в разных направлениях суфизма, отдельные из них, разрабатывая теоретические аспекты мистической практики, включенной в контекст «истинной реальности» (хакика), образовали целые философские системы. Виднейшими представителями «философского суфизма» Средневековья считаются Джунайд аль-Багдади, аль-Харис аль-Мухасиби, Байазид Бистами, Мухи 'д-Дин ибн' Араби 'Абд ар-Раззаком Кашшани,' Абд аль-Карим Джили, Абу Хамид аль- Газали и др.

Батинизм (батиниййя - «искатели тайных смыслов») - направление философской мысли исламского мира, который, появившись еще в 8 веке, продолжает свое существование в виде нескольких религиозных течений шиитского ислама (исмаьилизму, 'алавизма-нусайризму, даразизму и др.). В эпоху Средневековья указанные движения характеризовались значительной степенью осмысления философского наследия античности, эллинизма, а также восточных религиозно-философских направлений (гностицизм, сабеизм, манихейство). Соединив понятие Божественного гнозиса ('Ирфан) с шиитской профетологиею, батиниты аллегорически толковали сакральные тексты, рассматривая нормативно-правовое содержание религиозных законов как относительное и отдавая предпочтение «внутреннему» знанию, унаследованному от проводников истины - имамов. Для большинства течений, обозначенных нами как батинизм, характерные циклические концепции времени (даувар - «круги», «циклы»), учение о метемпсихоз (танасух), а также о Боговоплощении (Хулуле).

Ишракизм (ишракиййя, от ишрак - «просветление») - направление философской мысли исламского мира, основанный Шигаб ад-Дином Суграварди (известным как Суграварди Убит (аль-Мактуль) - через мученическую смерть). Классически определяемый как «философия света», ишракизм вобрал фундаментальные принципы суфизма, гностицизма и древнеиранского мистицизма (в частности, ангелологичну и иллюминативистську символику), создав широкое онтологическое и космологическое учение. Суграварди рассматривал мистическую философию как Божественную мудрость (аль-Хикма аль-ладуниййя), известную еще Идрис-Гермесу, греческим, индийским, персидским и другим древним мыслителям.

Традиционализм - отдельное направление мусульманской парадигмы философствования, для которого характерен религиозный доктринализм и апологетизм. Находясь в русле суннитской религиозно-правовой мысли, представители традиционализма выступали в качестве оппонентов вышеперечисленных философских направлений, противопоставляя им эксплицитные утверждения («тексты» - нусус) Корана и Сунны. Прибегая к дискурсивной полемики в области логики, онтологии, гносеологии, метафизики, этики и других философских дисциплин, салафийун разработали собственные герменевтические, логические, эпистемологические и социально-этические учения, аргументируя их как ссылками на сакральные тексты, так и «здравого смысла» (аль-'акль ас-сарих). Виднейшими представителями традиционализма считается ибн Кулляб, ибн Хазм аль-Андалус, ибн Таймийя и ибн аль-Кайим аль-Джаузиййя.

Философские тексты арабского Средневековья появились в Украине (через посредство переводов с еврейского и латинского языков) еще в ХV веке («Логика Авиасафа», «Тайна тайн Аристотеля»). В этих работах, в частности, присутствовали фрагменты переводов произведений Абу Бакра ар-Рази и аль-Газали. Серьезный вклад в изучение мусульманского мистицизма принадлежит Агатангелу Крымскому. Поэтические труды арабских и персидских мыслителей переводили Ю. Мыцик, Я. Полотнюк и другие известные украинские ученые. Фрагменты философских трудов Фахр ад-Дина ар-Рази (1149 - 1209 гг.), 'Абд ар-Рахмана ибн Хальдуна (1332 - 1406 гг.), Абу' Али Мискавайга (931 - 1023/1031 гг), а также « Книга религии »Абу Насра аль-Фараби (873 - 950 гг), переведены на украинский язык cходознавцем М. Якубовичем. Кроме переводов, Михаил Якубович опубликовал несколько статей, посвященных различным аспектам философской мысли исламского мира. Труд «Философская лексика арабского Средневековья: попытка украиноязычной реконструкции» остается единственной исследованиям в Украину, посвященным реконструкции исходного тезауруса исламской философии и попыткам его адекватного отражения на украинском языке.

3. Жизнь и учение пророка Мухаммеда. Коран

философский мусульманский фальсафа монотеистический

Пророк Мухамед родился в Мекке (Саудовская Аравия) приблизительно в 570 году н. э., в клане Хашим племени Курайш. Отец Мухамеда - Абдаллах, умер до рождения Сына, а мать Мухамеда - Амина умерла, когда Ему исполнилось всего лишь шесть лет, оставив Сына сиротой. Мухаммед воспитывался сначала Своим дедушкой Абд аль-Мутталибом, человеком исключительной набожности, а затем - Своим дядей, торговцем Абу Талибом.

В то время арабы были закоренелыми язычниками, среди которых, впрочем, выделялись немногие приверженцы Единобожия, такие, например, как Абд аль-Мутталиб. Большинство арабов жили кочевой жизнью на исконно принадлежащих им территориях. Городов было мало. Главными среди них можно назвать Мекку, Йасриб и Таиф.

Смолоду Пророк отличался исключительным благочестием и набожностью, веруя, как и Его дедушка, в Единого Бога. Сначала Он пас стада, а затем стал участвовать в торговых делах Своего дяди Абу Талиба. Он становился известным, люди Его любили и в знак уважения за набожность, честность, справедливость и рассудительность одарили почетным прозвищем аль-Амин (Заслуживающий доверия).

Позднее Он вел торговые дела состоятельной вдовы по имени Хадиджа, предложившей, некоторое время спустя, Мухамеду вступить с ней в брак. Несмотря на разницу в возрасте, они жили счастливой супружеской жизнью, имея шестерых детей. И хотя в те времена полигамия среди арабов была обычным явлением. Пророк не брал Себе других жен, пока жива была Хадиджа.

Новообретенное положение высвободило гораздо больше времени для молитв и размышлений. По обыкновению своему Мухамед удалялся в горы, окружавшие Мекку, и надолго уединялся там. Иной раз затворничества Его длились несколько дней. Особенно Ему полюбилась пещера горы Хира (Джабал Hyp - Горы Света), величаво возвышающаяся над Меккой. В одно из таких посещений, пришедшееся на 610 год, с Мухамедом, которому было в то время около сорока лет, случилось нечто такое, что полностью изменило всю Его жизнь.

В нахлынувшем внезапно видении перед Ним предстал ангел ангел Джабраил (Гавриил) и, указав на явившиеся извне слова, велел Ему произнести их. Мухамед воспротивился, заявив, что неграмотен, а посему не сможет их прочитать, но ангел продолжал настаивать, и Пророку вдруг открылся смысл этих слов. Ему велено было выучить их и в точности передать остальным людям. Таким вот образом и ознаменовалось первое откровение о речениях Книги, ныне известной как Коран (от араб. "чтение").

Эта полная событий ночь пришлась на 27 число месяца Рамадан, и получила название Лейлят аль-Кадр. Отныне жизнь Пророка уже не принадлежала ему, но была отдана на попечение Того, Кто призвал его к пророческой миссии, и остаток дней Своих он провел в услужении Богу, повсеместно провозглашая Его послания.

Получая откровения, Пророк не всегда видел ангела Джабраила, а когда видел, то ангел не всегда появлялся в том же обличье. Иногда ангел представал перед Ним в человеческом обличии, затмевающим горизонт, а иногда Пророку удавалось всего лишь уловить на Себе его пристальный взгляд. По временам Он слышал только голос, говорящий Ему. Иногда Он получал откровения, глубоко погрузившись в молитву, но в других случаях они появлялись совершенно "произвольно", когда Мухамед, например, пребывал в заботах о делах повседневной жизни, либо отправлялся на прогулку или же просто увлеченно внимал содержательной беседе.

В первое время Пророк избегал публичных проповедей, предпочитая личную беседу с заинтересованными людьми и с теми, кто заприметил в Нем необычайные перемены. Ему открылся особый путь мусульманской молитвы, и Он немедленно приступил к ежедневным благочестивым упражнениям, что неизменно вызывало волну нареканий со стороны тех, кто видел его. Получив высочайшее распоряжение начать публичную проповедь, Мухамед был высмеян и обруган народом, вдоволь поглумившимся над Его высказываниями и поступками. Между тем многие курайшиты серьезно встревожились, осознав, что настойчивость Мухамеда в утверждении веры в Единого Истинного Бога может не только подорвать престиж многобожия, но и привести к полному упадку идолопоклонничества, если люди вдруг начнут обращаться в веру Пророка. Некоторые родственники Мухамеда превратились в главных Его противников: унижая и высмеивая самого Пророка, не забывали они творить зло и против новообращенных.

Курайшиты решили наложить запрет на все торговые, деловые, военные и личные связи с кланом Хашим. Представителям этого клана строжайше воспрещалось появляться в Мекке. Настали очень трудные времена, и многие мусульмане были обречены на жесточайшую нищету.

В 619 году умерла жена Пророка Хадиджа. Она была Его самым преданным сторонником и помощником. В этом же году скончался и дядя Мухамеда, Абу Талиб, защищавший Его от самых яростных нападок со стороны соплеменников. Пораженный горем Пророк покинул Мекку и отправился в Таиф, где попытался обрести убежище, но и там был отвергнут.

Друзья Пророка сосватали Ему в жены благочестивую вдову по имени Сауда, оказавшуюся весьма достойной женщиной, да к тому же еще и мусульманкой.

В 619 году Мухаммеду довелось пережить вторую наиважнейшую ночь в своей жизни - Ночь Вознесения (Лейлят аль-Мирадж). Известно, что Пророк был разбужен и перенесен на волшебном животном в Иерусалим. Над местоположением древнего иудейского Храма на горе Сион разверзлись небеса и открылся путь, приведший Мухаммеда к трону Господа, однако ни ему, ни сопровождавшему его ангелу Джабраилу не было дозволено вступить в запредельные области. Этой ночью Пророку открылись правила мусульманской молитвы. Они стали средоточием веры и незыблемой основой жизни мусульман. Также Мухаммед встречался и беседовал с другими пророками, включая Иисуса (Ису), Моисея (Мусу) и Авраама (Ибрахима). Это чудесное событие весьма утешило и укрепило Пророка, добавив уверенности в том, что Аллах не покинул Его и не оставил наедине с печалями.

Отныне судьба Пророка изменилась самым решительным образом. Его все еще преследовали и высмеивали в Мекке, однако послание Пророка уже было услышано людьми далеко за пределами этого города. Некоторые из старейшин Йасриба уговаривали Его покинуть Мекку и переселиться в их город, где Он с почетом будет принят как вождь и судья. В этом городе совместно проживали арабы и евреи, постоянно враждовавшие друг с другом. Они надеялись, что Мухаммед принесет им мир. Пророк незамедлительно посоветовал многим из Своих мусульман-последователей переселиться в Йасриб, пока Он оставался в Мекке, чтобы не вызвать излишних подозрений. После смерти Абу Талиба осмелевшие курайшиты могли спокойно напасть на Мухаммеда, даже убить его, и он отлично понимал, что это рано или поздно должно произойти.

Отъезд Пророка сопровождался некоторыми драматическими событиями. Сам Мухаммед чудом избежал плена благодаря своему исключительному знанию местных пустынь. Несколько раз курайшиты чуть было не пленили Его, однако Пророку все же удалось достичь предместий Йасриба. В городе его с нетерпением ждали, и когда Мухаммед прибыл в Йасриб люди устремились ему навстречу с предложениями о пристанище. Смутившись их гостеприимством, Мухаммед предоставил право выбора своему верблюду. Верблюд остановился у места, где сушились финики, и оно мгновенно было подарено Пророку для построения дома. Город получил новое имя - Мадинат ан-Наби (Город Пророка) ныне в сокращении известный как Медина.

Пророк без промедления приступил к подготовке указа, согласно которому Он провозглашался верховным главой всех враждовавших между собой племен и кланов Медины, вынужденных отныне подчиняться Его распоряжениям. Он установил, что все граждане вольны исповедовать свою религию в мирном сосуществовании, не опасаясь преследований или высочайшей немилости. Он просил их только об одном - сплотиться и дать отпор любому врагу, осмелившемуся напасть на город. Прежние племенные законы арабов и евреев были заменены основным принципом "правосудия для всех", независимо от социального положения, цвета кожи и вероисповедания.

Став правителем города-государства и овладев несметным богатством и влиянием. Пророк тем не менее никогда не жил, как царь. Его жилище состояло из простых глиняных домиков, выстроенных для Его жен; у Него никогда не было даже собственной комнаты. Неподалеку от домиков располагался двор с колодцем - место, которое отныне стало мечетью, где собираются правоверные мусульмане.

Почти вся жизнь пророка Мухамеда прошла в постоянной молитве и в наставлении верующих. Кроме пяти обязательных молитв, которые Он проводил в мечети, Пророк много времени уделял уединенной молитве, а иной раз и большую часть ночи посвящал благочестивым размышлениям. Его жены совершали вместе с Ним ночную молитву, после которой они удалялись в свои покои, а Он многие часы продолжал молиться, ненадолго засыпая к концу ночи, чтобы вскоре проснуться к предрассветной молитве.

В марте 628 года Пророк, мечтавший о возвращении в Мекку, решил воплотить Свою мечту в реальность. Он отправился в путь с 1400 последователями, совершенно безоружными, в паломнических одеяниях, состоявших из двух простых белых покрывал. Однако последователям Пророка было отказано во въезде в город, несмотря на то, что многими гражданами Мекки исповедовался ислам. Во избежание столкновений паломники принесли свои жертвы вблизи Мекки, в местности, называемой Худайбийа.

В 629 году пророк Мухамед приступил к планам мирного овладения Меккой. Перемирие, заключенное в местечке Худайбийа, оказалось недолговечным, и в ноябре 629 года мекканцы напали на одно из племен, состоявшее в дружественном союзе с мусульманами. Пророк двинулся на Мекку во главе 10 000 человек, самой огромной армии, которая когда-либо покидала Медину. Они расположились вблизи Мекки, после чего город сдался без боя. Пророк Мухамед с триумфом вошел в город, сразу же направился к Каабе и семижды совершил ритуальное обхождение вокруг нее. Затем Он вошел в святыню и разрушил всех идолов.

Лишь в марте марте 632 года пророк Мухамед совершил Свое единственное полноценное паломничество к святыне Каабы, известное как Хаджат аль-Вида (Последнее паломничество). Во время этого паломничества Ему были посланы откровения о правилах хаджа, которым и по сей день следуют все мусульмане. Когда Пророк достиг горы Арафат для "предстояния перед Аллахом", Он провозгласил Свою последнюю проповедь. Уже тогда Мухамед был тяжело болен. Он продолжал по мере сил руководить молитвами в мечети. Улучшения в болезни не было, и Он слег окончательно. Ему было 63 года. Известно, что последними Его словами были: "Мне уготовано в Раю пребывание среди самых достойнейших". Его последователи с трудом верили, что Пророк мог умереть, как простой человек, но Абу Бакр напомнил им слова откровения, произнесенные после битвы при горе Ухуд:

"Мухамед только посланник. Нет уже теперь посланников, которые были некогда прежде него; если и он умрет или будет убит, то ужели вы обратитесь вспять?" (Коран, 3:138).

Мухаммед не был глубоко оригинальным мыслителем. Как основатель новой религии он явно уступал в этом плане другим, таким как полулегендарные Будда, Иисус, Лао-цзы или вполне реальный Конфуций. Вначале Мухаммед вообще не настаивал на том, что создаёт новое учение, выступая за признание единого бога, в чём-то родственного христианскому или иудейскому, хотя в то же время имеющему отношение к высшему божественному символу Каабы. Всю догматику своего учения, включая пророков от Авраама до Иисуса, он откровенно заимствовал из Библии. Интересно, что в первые годы распространения молодой религии Мухаммед даже молился, обратив лицо к священному городу иудеев и христиан - Иерусалиму. Только после того как евреи стали открыто высмеивать ошибки малограмотного Мухаммеда, пророк предписал обращать лицо во время молитвы в сторону Мекки.

Создав культ единого Аллаха, Мухаммед призвал своих последователей ежедневно молиться ему, сопровождая молитву омовением, а также соблюдать пост и вносить в общую кассу правоверных налог в пользу бедных закят.

Их библии Мухаммед заимствовал идею страшного суда, представление о рае и аде, о сатане (шайтане), бесах (джиннах) и многое другое. На первых порах активно выступал в поддержку бедных, против притеснений со стороны купцов. Мухаммед в Медине. Число последователей Мухаммеда в Мекке увеличивалось, и это встречало растущее сопротивление со стороны богатых купцов-курейшитов, наиболее влиятельных жителей города. Опиравшиеся на святилище и богов Каабы курейшиты не видели смысла в новой религии и даже опасались усиления её сторонников. Смерть Хадиджи и Абуталиба лишила Мухаммеда внутренней опоры в Мекке, и в 622 году пророк вместе со своими немногочисленными ещё последователями отправился в соседнюю Медину, соперничающую с Меккой.

Враждебные курейшитам медины охотно приняли Мухаммеда, (его мать была родом из Ятриба), а наличие в Медине большой иудейской общины сделало их более подготовленными к приятию его учения. Вскоре после прибытия Мухаммеда в Медину чуть ли не большинство населения этого города вступило в число правоверных. Это был огромный успех, почти триумф, поэтому 622 год, год переселения, стал считаться первым годом новой мусульманской эры (по-арабски - хиджра).
Мухаммед превратился из простого проповедника в политического лидера общины, включавшей поначалу не только мусульман. Постепенно устанавливается его единовластие в Медине. Главной опорой Мухаммеда а были пришедшие с ним из Мекки мусульмане - мухаджиры и мединские мусульмане - ансары.

Мухаммед надеялся также найти религиозную и политическую поддержку у иудеев Йасриба, он даже подчеркнуто избрал киблой Иерусалим. Однако они отказались признать в Мухаммеде мессию из неиудеев, более того, высмеивали пророка Аллаха и даже вступили в контакты с врагами Магомета - мекканцами. К ним присоединились и часть других йасрибцев из язычников, иудеев и христиан, первоначально охотно принявших ислам, но затем выступивших против Мухаммеда. Эта внутренняя мединская оппозиция неоднократно осуждается в Коране под именем «лицемеров» (мунафикун).

В Медине строятся первая мечеть, дом Мухаммед а, устанавливаются основы мусульманского ритуала - правила молитвы, омовения, поста, призыва к молитве, сборов на благочестивые нужды и т. д. В проповедях Мухаммеда стали фиксироваться правила жизни общины - принципы наследования, раздела имущества, бракосочетания. Объявляются запреты на вино, свинину и азартные игры.

Начинает особо выделяться положение Мухаммед а как посланника Аллаха. В "откровениях" появляются требования особого почтения к Мухаммеду, ему "ниспосылаются" исключения из некоторых запретов, обязательных для других. Таким образом, в Медине Мухаммед сформировал основные принципы религиозного учения, ритуала и организации общины.

Мединская община мусульман выработала свой устав, свои организационные формы, первые законы и предписания в области не только ритуала и культа, но также норм повседневной жизни. Вырабатывая все эти законоположения, Мухаммед заметно углубил отличия между его учением и учениями христиан и иудеев, что позволило сделать значительный шаг по пути становления новой религии от других, пусть даже и родственных ей.

Этому шагу способствовал и разрыв пророка с иудейской колонией в Медине, выступившей в союзе с Меккой против мусульман. Вскоре влиянию исламской общины в Медине подчинилась почти вся южная и западная Аравия.

Основные идеи и принципы вероучения Мухаммеда зафиксированы в Коране, священной книге мусульман. Согласно принятой в исламе традиции, текст Корана был поведан пророку самим Аллахом через посредство Джебраила (библейского архангела Гавриила, служившего в качестве посредника между богом и людьми). Аллах не раз передавал свои священные заповеди через различных пророков - Моисея, Иисуса, наконец, Мухаммеда. Этим исламское богословие объясняет и многочисленные совпадения текстов Корана и Библии: переданный через более ранних пророков священный текст был искажён иудеями и христианами, которые многое в нём не поняли, кое-что упустили, извратили, поэтому только в своей последней версии, авторизованной великим пророком Мухаммедом, правоверные могут иметь высшую и бесспорную божественную истину.

Эта легенда о Коране, если очистить её от божественного вмешательства, близка к истине. Основное содержание Корана так же тесно связано с Библией, как сам ислам близок к иудео-христианству. Но объясняется всё много проще, нежели то пытается делать мусульманское богословие. Сам Мухаммед книг не читал, в том числе и Библии. Однако, вступив на стезю пророка, он через посредников весьма старательно знакомился с содержанием священных иудео-христианских текстов, повествовавших о том самом едином и всемогущем боге, которого под именем Аллаха стал почитать Мухаммед.

Перерабатывая их в своём сознании и умело сочетая с арабской национально-культурной традицией, Мухаммед именно на этой основе строил свои первые проповеди, которые, будучи затем записаны его секретарями-писцами, легли в основу Корана. Нервновозбудимая психика Мухаммеда немало способствовала тому, что в глазах его последователей пророк действительно выглядел своего рода небесным посланцем, вещавшим от имени высшего божества. Его изречения, чаще всего в виде рифмованной прозы, воспринимались как божественная истина и именно в этом качестве включались затем в сводный текст Корана.

По мнению одного из лучших знатоков арабской культуры академика И.А. Крачковского, специально исследовавшего и переведшего Коран на русский язык, в тексте Корана, несмотря на различие языка и стиля отдельных его глав, можно ощутить определённое единство главного содержания, основной идеи, восходящей к проповедям Мухаммеда. Специалисты различают среди глав (сур) Корана две основные группы - мекканскую, восходящую к проповедям начинавшего свой пророческий путь Мухаммеда до хиджры, когда ещё мало кто признавал его вероучителем, и мединскую, базирующуюся на изречениях уже широко признанного и почитавшегося основателя ислама. Текст Корана обрывист и нередко противоречив, хотя в пределах отдельной главы чувствуется стремление сохранить единство темы и сюжета.

Заключение

В современной науке существует общее мнение, что Мухаммед действительно жил и действовал, произнес значительную часть слов, составляющих Коран, обосновал общину мусульман сначала в Мекке, потом в Йасрибе. В жизнеописании Мухаммеда (сира), в преданиях о его словах и поступках (хадис), в комментариях к Корану (тафсир) и т.д. наряду с исторически достоверными сведениями содержится много поздних добавлений, домыслов и легенд. Все вместе они и составляют известную всем мусульманам биографию Пророка. Ислам, в принципе, не наделяет Мухаммеда никакими сверхъестественными чертами. В Коране неоднократно подчеркивается, что он такой же человек, как и все.

Тем не менее, вокруг его фигуры постепенно возник цикл легенд о чудесах. Некоторые из них развивают намеки Корана, как, например, легенда о том, что ангелы рассекли молодому Мухаммеду грудь и омыли его сердце, или легенда о его ночном путешествии на волшебном животном ал-Бураке в Иерусалим и последующем вознесении на небеса. Сложился ряд легенд о чудесах, сотворенных Мухаммедом, - в его присутствии недойная овца дает молоко, малой пищи хватает на множество людей и т. д. В целом, однако, подобного материала в преданиях о Мухаммеде сравнительно мало.

Размещено на Allbest.ru