Философский анализ моральных норм

Размещено на http://www.allbest.ru/

1. Закон нравственный и закон юридический в философско-правовом учении Б.Н. Чичерина

нравственный чичерин добродетель философский

Со времени глобальных политических изменений 90-х годов XX века Россия переживает ряд кризисов. Вероятно, что без привлечения глубинных сил общества, духовного, мировоззренческого факторов модернизация России видится труднореализуемой. Существует потребность в поиске новых философских оснований осмысления правовой действительности. Анализ политических и правовых учений, характерных для русской философской мысли, является, на наш взгляд, весьма важным для современной России.

Следует отметить, что особенностью русской философии права является то, что она в существенной мере сосредоточена на нравственно-правовых вопросах, попытке приблизиться к нравственному идеалу, к возможности созидания нового образа жизни. Особо актуально изучение богатейшего наследия русской социально-политической, правовой и философской мысли конца XIX - начала XX вв., давшего сильные импульсы общественному сознанию. Наиболее влиятельными течениями политико-правовой мысли дореволюционной России были либеральное, консервативное и радикально-революционнное направления.

Представители либерального направления политико-правовой мысли России второй половины XIX - начала XX вв. выступали против распространенного в России негативного отношения к праву, обосновывали проведение широких правовых реформ, которые способствовали бы постепенному формированию правового государства, основанного на торжестве права и нравственных принципах, юридическом закреплении прав личности. Русские либералы стремились к согласованию государственно-правовых и нравственных норм, к созданию некой синтетической модели движения к государственно-правовому и нравственному идеалу, государственному и нравственному прогрессу общества. Осмысливая проблемы соотношения права и нравственности, либеральные мыслители выступали против смешения этих, относительно самостоятельных областей человеческой жизни и научного знания, одновременно подчеркивая их непременную взаимосвязь, взаимодополнение на основе общих ценностных оснований.

Достойное место среди представителей политико-правовой мысли дореволюционной России конца XIX - начала XX вв. занимает Б.Н. Чичерин. Исследователи творчества Б.Н. Чичерина отмечают его размежевание с революционной радикальной интеллигенцией и особую мировоззренческую позицию, которая «не может быть сведена к понятиям либерализма или консерватизма, а скорее определяется как политический реализм или культурный конструктивизм» [Осипов 1998, 7], концепция либерального консерватизма, которая, по выражению известного философа, общественного и политического деятеля П.Б. Струве, «сразу же отлилась в какую - то крепкую и твердую форму, гармонично сочетая в одном лице идейные мотивы либерализма и консерватизма» [Струве 1994, 120-121]. П.И. Новгородцев, также испытавший на себе воздействие идей и личности Б.Н. Чичерина, писал: «Борис Николаевич Чичерин обнаружил свойственное ему стремление взвешивать и оценивать различные элементы политической жизни в их необходимом значении для органического развития государства и общества. Решительный враг стеснительных политических мер и беспрерывной опеки над обществом, Борис Николаевич признает, однако, что «истинный либерализм состоит не в отрицании государственных начал», а в правильном сочетании свободы с законным порядком. Так намечена была его основная точка зрения на явления политической жизни, которую сам Борис Николаевич обозначил именем «охранительного либерализма» [Новгородцев 1904].

Обладая «энциклопедическими и фундаментальными познаниями, творческой продуктивностью и решимостью в отстаивании собственных убеждений» [Осипов 1998, 3], Б.Н. Чичерин создал фундаментальные сочинения по различным областям науки: праву, истории, философии, политологии, социологии. Уже в преклонные годы ученый посвятил несколько лет занятию высшей математикой и естествознанием, опубликовав на эти темы несколько специальных статей. Следует подчеркнуть, что взгляды Б.Н. Чичерина сформировались под влиянием таких известных профессоров, как Т.Н. Грановский, К.Д. Кавелин, П.Г. Редкин, считавших, что исследователь непременно должен обладать фундаментальными теоретическими знаниями. В своих мемуарах о студенческих годах Б.Н. Чичерин с теплотой вспоминает своих учителей: «Отношения между профессорами и студентами были самые сердечные: с одной стороны, искренняя любовь и благоговейное уважение, с другой стороны, всегдашнее ласковое внимание и готовность прийти на помощь. У Грановского, у Кавелина, у Редкина... собиралось всегда множество студентов; происходили оживленные разговоры не только о научных предметах, но и о текущих вопросах дня, об явлениях литературы. Библиотеки профессоров всегда были открыты для студентов...» [Чичерин 1997, 39] (отметим, что воспоминания Б.Н. Чичерина принадлежат к лучшим образцам русской мемуарной литературы). «Велико и обширно научное наследие, оставленное Борисом Николаевичем Чичериным, и столь же значительно общественное и нравственное значение его ученой деятельности... Во многом можно с ним не соглашаться, многое критиковать и отрицать; но у него нельзя найти ничего такого, что не вытекало бы из самого искреннего желания общего блага и самого серьезного изучения предмета» [Новгородцев 1904, 120].

В богатом и разностороннем научном творчестве Б.Н. Чичерина значительное внимание уделено философскому осмыслению проблем права и государства. Теоретическим обоснованиям проблем становления свободы, личностного начала на российской почве, в сочетании с другими вечными началами общественной жизни, с порядком, с правом, с нравственностью, с собственностью, с государством Б.Н. Чичерин посвятил всю свою жизнь. Многие суждения ученого созвучны современным реалиям и сегодня активно используются в правовой практике. «Чичеринский труд во многом оригинален и, творчески развивая европейскую философско-правовую науку, он в то же время продолжает традиции русской философии права» [Осипов 1998, 14].

Проблема соотношения права и нравственности занимает центральное место в политико-правовой философии Б.Н. Чичерина. Идеалом общежития для мыслителя является такая его форма, где царствует наибольшая степень свободы личности и где нравственный закон господствует над всеми отношениями. Ученый отмечает, что приблизиться к этому идеалу можно лишь последовательной работой многих поколений, причем необходимо всегда сообразоваться с местными и временными условиями, а главное - не забывать, что вести человечество к нравственному идеалу можно лишь путем свободы, так как «мысль о возможности осуществлении Царства Божия на земле действием внешней власти и путем принуждения представляет собой полное извращение нравственного закона. Это та мысль, которая зажигала костры инквизиции и заставляла истреблять тысячи людей во имя религии милосердия и любви» [Чичерин 1998, 177].

Свобода как одна из основных философских категорий характеризует сущность человека и его существование. Категория свободы была предметом размышлений Канта и Гегеля, Шопенгауэра и Ницше, Сартра и Ясперса. Тема свободы занимала важное место и в русской философии: в работах В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева. В истории философской мысли это понятие прошло длительную эволюцию - от «отрицательной» (свобода от) до «положительной» (свобода для) трактовки. И тем более раскрытие понятия свобода для России актуально «сегодня, после падения коммунистической доктрины, определявшей жизнь большей части народа, после распада СССР», когда «спущенную сверху свободу народ воспринял как «свободу от» - от труда, от ответственности, как вседозволенность... Народ не искал... «свободы для» - для какой - либо независимой деятельности, и, получив ее, не знает, что с ней делать» [Кантор 2007, 28]. Ведь, к сожалению, верна мысль известного современного мыслителя, специалиста по истории русской философии, В.К. Кантора, что «вся трагедия русской истории заключалась в том, что за века развития не выработался регулятор, отличающий произвол от свободы личности, которая ставит своим пределом свободу другого лица, другого человека» [Кантор 2008, 476].

Князь Е.Н. Трубецкой отмечал, что для Б.Н. Чичерина «...свобода личности служит краеугольным камнем всего правового порядка, всего государственного и общественного здания именно потому, что он верит в человека, как носителя Безусловного» [Трубецкой 1905, кн.80]. И несомненно утверждение Е.Н. Трубецкого, что тема свободы составляет руководящий мотив всей публицистической деятельности Б.Н. Чичерина. Так, мыслитель требовал уважения к человеческому достоинству и независимости подчиненных от власть имеющих, от подвластных - признания в самих себе этого достоинства, а также подобающего свободным людям отношения к власти. И в этом, действительно, заключается вся суть той «возвышенной» программы, которую Б.Н. Чичерин предлагает в своих работах; именно с этой точки зрения он рассуждает и о положении крестьянства и дворянства, и о национальном вопросе, и о земских учреждениях, и о свободе религиозной.

По мнению Б.Н. Чичерина, философия и история раскрывают нам неотъемлемо присущее человеку стремление к свободе, которое вытекает из самой глубины Духа, составляя лучшее его достояние и высшее достоинство человеческой природы. Ученый отмечает, что как носитель абсолютного, человек сам себе начало, сам - абсолютный источник своих действий: этим он возвышается над остальным творением и только в силу этого свойства он должен быть признан свободным лицом, имеющим права, только поэтому с ним непозволительно обращаться как с простым орудием. «История живыми чертами свидетельствует об этом начале как о неискоренимой потребности человека и высшей цели его исторической деятельности. Отсюда то обаяние, которое имеет свобода для молодых умов. Юношество всегда готово увлекаться ею даже через меру. И не одни юноши воспломеняются ею; и для зрелого гражданина нет выше счастья, как видеть свое отечество свободным, нет краше призвания, как содействовать, по мере сил, утверждению в нем свободы» [Чичерин 1882 Т.I, V-VI].

Б.Н. Чичерин различает свободу внутреннюю, которая проявляется в нравственном самоопределении и регулируется нравственным законом и совестью человека, и свободу внешнюю, которая реализуется в сфере гражданского общества и в государстве, и определяется правовым законом. Личность свободна в действиях до той поры, пока своею внешней свободой не нарушает свободы другой личности, если же это происходит, в дело должен вступать закон правовой. «Свобода одного лица ограничивается свободой других; свобода всех ограничивается деятельностью власти. Без этого ограничения общежитие невозможно» [Чичерин 1998]. Б.Н. Чичерин подчеркивает, что поскольку каждая личность обладает свободой и стремится расширить ее границы, то необходимо, чтобы свобода одного не мешала свободе остальных, чтобы сильнейший не превратил других в орудия для осуществления враждебных им целей, чтобы каждая личность могла свободно развиваться, и были установлены твердые правила для разрешения неизбежных при совместном существовании споров. Именно поэтому право, как взаимное ограничение свободы под общим законом, составляет неотъемлемую принадлежность всех человеческих обществ. Человек, по природе своей, имеет личные, эгоистические стремления. Он нередко действует в ущерб другим. Общежитие невозможно там, где этим стремлениям предоставлен полный простор. А так как на добровольное самоограничение и самоусмирение рассчитывать не приходится, то остается прибегнуть к принуждению - власти. Исполнение норм права обеспечивается различными принудительными мерами либо со стороны государства, либо - в соответствии с законом - со стороны потерпевшего.

Однако существование власти не уничтожает свободу человека. Человек есть свободное существо. Его свобода выражается в праве. Человек, как свободное существо, имеет права. Но, кроме прав, он имеет и обязанности. В представлении Б.Н. Чичерина «свобода не состоит в одном приобретении и расширении прав. Человек потому только имеет права, что он имеет на себе обязанности, и наоборот, от него можно требовать исполнение обязанностей потому, что он имеет права» [Чичерин 2002, 155]. Эти два начала ученый считает неразрывными. Все значение человеческой личности и ее прав он видит в том, что человек есть существо разумно свободное, которое носит в себе сознание нравственного закона и, в силу своей свободной воли, способно действовать по представлению долга. Абсолютное значение закона дает абсолютное значение личности. По словам Б.Н. Чичерина, если отнять у человека это сознание, человек станет в один ряд с животными, которые повинуются влечениям и не имеют прав. Человек - разумное существо и должен соизмерять свои действия с общими правилами, которыми определяются его отношения с другими. Эти общие правила составляют закон, проистекающий из разума и налагающий на человека нравственное принуждение. Закон заключает в себе нравственное начало государственного устройства. Понятие «свобода» в общественной жизни, по мнению Б.Н. Чичерина, немыслимо иначе как в пределах, поставленных законом или обычаем. «Повиновение закону - вот первое требование правды, первый признак гражданственности, первое условие свободы... Свобода, подчиняющаяся закону, одна может установить прочный порядок» [Чичерин 1998, 379].

Таким образом, юридический закон обращается к человеку как к свободному существу, который может следовать закону, но может и нарушать его. Человек «сознает себя свободным и знает, что в каждом данном случае исполнение закона зависит исключительно от собственной его воли» [Чичерин 1999, 217]. На признании свободы основаны понятия вины и юридической ответственности, в силу этого за нарушение закона полагается наказание. При отсутствии свободы, таким образом, не может быть вины, и если нет свободы выбора, не может применяться наказание. Точно так же и нравственный закон обращается к человеку в виде требования, а требование может быть предъявлено только свободному существу, которое может и уклониться от выполнения закона (вследствие несовершенства человека). Б.Н.Чичерин отмечает, что на свободном исполнении закона основано все нравственное достоинство человека, так как за нарушение его (нравственного закона) не полагается человеческое наказание, исполнение его есть дело свободной совести «без всякого внимания к человеческим наградам и наказаниям», «из бескорыстного желания добра» [Чичерин 1998, 145].

Сам факт сохранения своей свободы, по мнению Б.Н. Чичерина, служит человеку главным побуждением к деятельности. Человек сам себя определяет к действию. Эта способность самоопределения составляет самое существо свободы.

Следует отметить, что мыслитель в вопросе о природе свободы придерживается линии Сократа, который считал, что основой свободы является способность разума управлять чувствами. Человек выбирает между различными возможностями. Действуя во внешнем мире, воля должна оставаться свободною, то есть с одной стороны - сохранять свою независимость, определяться по собственному внутреннему побуждению, но с другой стороны, она должна властвовать над своими проявлениями. И хотя склонность ко злу является прирожденным свойством человека, но все же он, надеялся Б.Н. Чичерин, может и должен свои поступки подчинять разумному закону.

Итак, свобода составляет необходимое условие нравственности, так же как нравственность есть условие свободы.

Б.Н. Чичерин отмечает, что нравственный закон - это предписание делать добро, действовать на пользу ближних. Этот закон, освящаемый религией, истекает из разумной природы человека, а разум в человеке есть именно сознание общих начал. Нельзя не согласиться с мыслителем в том, что как разумное существо, человек должен действовать по общему закону и для общих целей, потому что общее сознание составляет связь между людьми; общие цели достигаются совокупными силами людей, а разумно-духовная природа человека развивается только в общении с другими. Несомненно: жизнь духа состоит в общении разумных существ, поэтому деятельность на пользу других составляет обязанность человека, как разумного существа. Эта обязанность нравственная.

Но разумное существо есть и существо свободное. Б.Н. Чичерин подчеркивает, что нравственный закон не есть закон физической необходимости; он обязателен для человека, как для свободного существа, которое исполняет закон не по внешнему принуждению, а по собственному внутреннему самоопределению. Нравственным называется только то действие, которое исполняется свободно, а не то, которое вынуждено.

Действительно, обязательная сила нравственного закона основана на свободном сознании долга. «Это сознание не ограничивается умственной сферой; оно охватывает все существо человека, который имеет и чувства, побуждающие его действовать на пользу ближних. Основное нравственное чувство есть любовь. Нравственный закон есть закон любви, а любовь не вынуждается: она составляет явление свободной души человека» [Чичерин 2006, 25]. Б.Н. Чичерин был близок к Канту, который рассматривал право и нравственность как два разных типа этики: «этику справедливости» и «этику добродетели». Различие между правом и нравственностью определялось Б.Н. Чичериным как качественная разница между законом «правды» (юридической справедливости) и законом любви. Закон правды требует воздавать каждому свое, тогда как закон любви предписывает человеку жертвовать собой во имя ближнего. В отличие от закона правды закон любви не может быть принудительным: «...и осознание и чувство соединяются в нравственном акте, которым человек, по внутреннему побуждению, решает, что добро и что зло. Это внутреннее решение есть голос совести, которая, как явление разумно-свободной личности, свободна по самому своему существу. На нее не может простираться никакое человеческое действие» [Чичерин 2006, 26].

Здесь следует отметить, что необходимо учитывать противоречивость духовной природы человека, определяемой в своих действиях не только добром, но и злом. Нравственный идеал «гибриден» - в нем существуют различные ценностные ориентации (вспомним двух героинь русской классической литературы - Татьяну Ларину и Анну Каренину; индивидуальный «кодекс чести» был и у Алексея Вронского). Так, К.Д. Кавелин, учитель и старший друг, с которым Б.Н. Чичерин был связан многолетними отношениями, писал: «Что такое нравственность, нравственное чувство, нравственная личность? Прислушаемся к разговорам, взглянем в книги и журнальные статьи, заведем речь об этих предметах - и мы тотчас же убедимся, что каждый понимает нравственность, нравственную личность по-своему, что с этими названиями соединяются совсем различные представления» [Кавелин 1887, 6]. Вопрос об однозначном определении нравственного и безнравственного действительно значительно затруднен (и особенно в политической и деловой сферах).

Б.Н. Чичерин приходит к выводу, что нравственный закон обязывает, но не принуждает; государственный же закон обязывает и принуждает. Государственный закон не может быть основан на чистом нравственном законе: «надобно, чтобы к последнему присоединился юридический, имеющий принудительную силу, действующий и помимо совести, - рассуждает Б.Н. Чичерин. - Юридический же закон истекает из существа свободной воли; им определяются и разграничиваются права. Этот закон получает высшее нравственное значение, когда самая воля, которой права он определяет, становится органом и представителем высшего нравственного порядка, то есть когда эта воля общественная. Цели частного лица, составляющие содержание личной воли, могут быть эгоистические, корыстные; до юридического закона это не касается» [Чичерин 2006, 26]. Из этого следует, что пользуясь своим правом, лицо может из корыстных видов нанести величайший вред другому. Таким образом, общественная, или государственная, воля должна действовать во имя общего блага (для этого она установлена и поэтому имеет высшее нравственное значение). И если она иногда действует из частных видов, то это противоречит ее существу «В государстве принудительная сила, истекающая из юридического закона, действует для нравственной цели, для осуществления нравственного порядка, вследствие чего она получает высшее нравственное освящение, и наоборот, нравственный закон получает принудительную силу, насколько он осуществляется в государственном организме, представляющем высший нравственный порядок» [Чичерин 2006, 26].

Тем не менее, Б.Н. Чичерин считает, что общая цель, которую преследует государство, не есть чистое выражение нравственного закона: нравственный закон представляет отвлеченное, формальное начало, содержание которого определяется жизнью. В государстве к отвлеченному нравственному требованию присоединяется начало пользы: разнообразное, изменчивое, распространяющееся и на удовлетворение физических потребностей, вытекающее из области личных целей, которые, соединяясь, образуют цели общественные. Поэтому Б.Н. Чичерин приходит к выводу, что общественные цели, с одной стороны, получают нравственный характер (так как личное начало подчиняется общему, а в этом и состоит требование нравственного закона), но с другой стороны, сюда вносится элемент изменчивый и случайный, который может породить уклонения от чистых требований нравственного закона.

Так, ученик Б.Н. Чичерина И.В. Михайловский в статье «Философия права и политики Бориса Чичерина» [Михайловский 1999, 458] акцентирует внимание на том примере, что юридический закон признает за человеком право собственности; однако хорошо или дурно он своим правом пользуется, нравственно или безнравственно, в это юридический закон не вмешивается. Нравственный же закон не только воспрещает человеку обращать свою собственность на безнравственные цели, но и делать из нее такое употребление, которое противоречит нравственным требованиям. И действительно, юридической закон признает за кредитором право взыскивать долг с должника, не входя в рассмотрение его имущественного положения; нравственный закон воспрещает взыскивать долг с бедняка, который может быть повергнут этим в нищету. Справедливо и то, что нравственный закон идет еще дальше: он налагает на человека и положительные обязанности; он требует, чтобы человек помогал ближним.

Таким образом, Б.Н. Чичерин определяет следующие отличия нравственного закона от государственного:

- Нравственный закон налагает на человека одни только обязанности; он не определяет прав, хотя он и праву, как началу, вытекающему из требований разумно-свободной личности, дает высшее освящение. Государство, напротив, устанавливает права.

- Нравственный закон не имеет принудительной силы; он обращается к совести. Государственный закон, напротив, есть закон принудительный.

- Обязанности, налагаемые нравственным законом, совершенно не определены. Чистый нравственный закон есть закон формальный, так же как и чисто юридический закон. Он ограничивается предписанием делать добро, любить ближнего, действовать для общих целей; но каковы эти цели, что человек должен делать в данном случае, это представляется решению свободной его совести. Государственный закон, напротив, определяет цели и требует от человека известных действий.

- Обязанности, налагаемые нравственным законом, по своей общности обнимают всю жизнь человека; государственный же закон определяет обязанности человека только как члена государства. В область частной нравственности он не вмешивается, до тех пор пока безнравственные действия частных лиц не нарушают чужого права и не препятствуют достижению общих целей. Государству предоставляется осуществление нравственного закона только в области общественных отношений. Заботясь о частной нравственности, оно выходит из своей сферы, ибо вторгается в область свободы.

- С другой стороны, нравственный закон обнимает только одну, хотя и высшую, сторону человеческой жизни; он имеет в виду только нравственное совершенство человека. Государственный же закон заботится и о материальном благосостоянии; он обнимает все интересы людей, насколько они становятся общими.

- Поэтому нравственный закон остается вечной, неизменной нормой жизни, хотя сознание его может изменяться, развиваясь в человечестве. Государственный же закон, по самому своему существу, соображается с временными, изменяющимися потребностями общества. Вследствие этого здесь возможно столкновение различных целей. Ввиду временных потребностей государственный закон нередко уклоняется от вечно неизменной нормы, ибо для него высшее начало есть не нравственная деятельность, а благо народа.

В связи с вышеизложенным возникает вопрос: как должен поступать гражданин при столкновении нравственного закона и государственного? Должен ли он подчинить свою совесть государственному закону или, наоборот, отказать государственному закону в повиновении во имя совести? Разрешение данной коллизии видится Б.Н. Чичерину следующим образом. «Когда государственный закон определяет то, что входит в собственно ему принадлежащую область, именно, общественные отношения людей, то нет сомнения, что никто не вправе отказать ему в повиновении. Государство есть союз, владычествующий над всеми, и все общественные отношения подлежат определению государственной власти» [Чичерин 2006, 28]. Конечно, человек по совести может считать известный закон несправедливым и безнравственным, но как член государства, обязан повиноваться ему. «Пока нравственный закон остается отвлеченным правилом, толкователем его является личная совесть каждого; когда он становится положительным законом человеческого союза, личное толкование должно уступить толкованию общественному, которого законный орган есть государственная власть. Это требуется самим нравственным законом, который подчиняет личную волю человека воле целого союза. Поэтому, если мы во имя совести отказываем в повиновении государственному закону, хотя бы он был несправедлив, то тем самым мы преступаем высший нравственный закон, на котором держится человеческое общество и который поэтому всегда должен иметь преимущество перед законом личной совести» [Чичерин 2006, 28].

Однако Б.Н. Чичерин считает, что это подчинение имеет пределы: «Государство распоряжается в собственно ему принадлежащей области общественных отношений, повиновение должно быть полное, и ссылки на совесть быть не может. Но когда оно, выходя из пределов, поставленных ему собственной его природой и существом юридического закона, хочет насиловать совесть человека в той области, в которой она не может сложить с себя ответственность за совершенное дело, тогда безусловная обязанность повиновения прекращается. Нравственный закон требует, чтобы совесть не отказывалась от своих прав и от своей ответственности. Примером могут служить христианские мученики, которые умирали, но не повиновались приказанию поклоняться идолам. Этот пример является и высшим образцом исполнения долга перед совестью и перед государством. Действуя во имя нравственного закона, совесть обязана соблюдать его вполне, то есть оказывать повиновение и государству принятием наказания, налагаемого на ослушников, хотя бы оно было несправедливо. С точки зрения строгой нравственности человек, который решился отстаивать права совести, должен быть готов на принятие мученического венца» [Чичерин 2006, 29]. Иногда нелегко определить, в каком случае человек должен следовать внушениям своей совести, а в каком он обязан свою совесть подчинить требованиям государственного закона. Поэтому человек, по убеждению Б.Н. Чичерина, должен глубоко взвесить в своей совести последствия своих действий, прежде чем он решит отказать закону в повиновении, а государство, в свою очередь, должно щадить совесть человека, не насилуя ее даже там, где его право очевидно.

Б.Н. Чичерин приходит к выводу, что нравственность, безусловно, служит восполнением права, в плане определения мотивов деятельности человека при совершении выбора между добром и злом. И там, где юридический закон оказывается недостаточным, нравственность может требовать совершения действий по внутреннему побуждению, например, при исполнении обязательств, не имеющих юридической силы. Однако ученый категорически настаивал на разграничении нравственности и права. К.Д. Кавелин поддерживал данные взгляды: «Разделяя право и нравственность мы их сближаем и, отводя нравственному и юридическому элементу то место, какое каждому из них принадлежит мы доказываем возможность их мирного существования, без столкновений и борьбы» [Кавелин 1887, 12]. По мнению Б.Н. Чичерина, разница между нравственностью и правом является не количественной («минимум» или «максимум»), но качественной. Именно за это в свое время Б.Н. Чичерин критиковал концепцию В.С. Соловьева «право - минимум нравственности», за стремление превратить право в инструмент реализации нравственного идеала.

Следует отметить, что несмотря на личное знакомство и общение, взаимное уважение и признание научных заслуг, Б.Н. Чичерин и В.С. Соловьев дважды горячо полемизировали. История их спора является серьезным моментом в истории русской философии. Резкость этой полемики достигает своего пика именно тогда, когда оба, и Б.Н. Чичерин, и В.С. Соловьев, бывший на 25 лет моложе Б.Н. Чичерина, стояли на вершине их прижизненной славы.

В русской философской литературе спор двух выдающихся ученых, попытка выяснить нравственные основы права не оставили равнодушными и других дореволюционных мыслителей. Так, представители авторитетного в России в конце XIX - начале XX вв. течения «возрожденного естественного права» неоднократно упрекали Б.Н. Чичерина за его склонность противопоставлять понятия права и нравственности. Б.А. Кистяковский, например, полагал, что В.С. Соловьев привел неопровержимые доказательства в пользу того, что «подлинное существо права обладает нравственным характером» [Кистяковский 1998, 223]. Аналогичных взглядов придерживался другой выдающийся русский философ и правовед Н.Н. Алексеев: «...организация политической власти...может не обладать характером чисто юридическим... В теократии основанием власти является вовсе не ее правовая форма, но нравственные качества властителей. Во главе власти становятся «стражи Божьей правды на земле». Им учение, им и власть» [Алексеев 1999, 217]. Э.Л. Радлов писал, что к философии В.С. Соловьева Б.Н. Чичерин отнесся со слишком большой строгостью.

П.И. Новгородцев, напротив, поддерживал позицию Б.Н. Чичерина: «В последнее время все чаще высказывается утверждение, что право есть minimum требований, предъявляемых обществом к лицу. Более важные для внешнего порядка юридические предписания охраняются более строгим контролем общественной власти, но по своему содержанию они представляются более ограниченными, чем нормы нравственные. Если прибавляют иногда к этому, что право есть minimum нравственных предписаний, или, как говорят иначе, - этический минимум, то в этом нельзя не видеть известного недоразумения. Несомненно, что к области права могут относиться не только действия, безразличные с нравственной точки зрения, но даже и запрещаемые нравственностью. Право... никогда не может всецело проникнуться началами справедливости и любви. Но если оно вступает в известных случаях в противоречие с нравственными заветами, то его нельзя называть нравственным, даже в минимальной степени. Это, конечно, не исключает того, что право находится под влиянием нравственности и отчасти воплощает в себе ее требования» [Новгородцев 1995, 107]. И в работе П.И. Новгородцева «Об общественном идеале» обсуждается та же проблема опасности, таящейся в поисках земного воплощения абсолюта. В критиках также оказывается и Е. Н. Трубецкой. В «Лекциях по энциклопедии права» он пишет по поводу «полной несостоятельности изложенного воззрения»: «...право отнюдь не может быть определено как minimum нравственности. Все, что можно сказать, это только то, что право как целое должно служить нравственным целям. Но это - требование идеала, которому действительность далеко не всегда соответствует, а нередко и прямо противоречит» [Трубецкой 2001, 300].

В предисловии к сочинению «Право и нравственность» В.С. Соловьев, говоря о внутренней взаимосвязи между этими двумя областями, указывал на два крайних взгляда, отрицающих эту связь с двух противоположных точек зрения: «Один взгляд выступает во имя морали и... отвергает право и все, что к нему относится, как замаскированное зло. Другой взгляд, напротив, отвергает связь нравственности с правом во имя последнего, признавая юридическую область отношений как совершенно самостоятельную и обладающую собственным абсолютным принципом. Согласно первой точке зрения, связь с правом пагубна для нравственности; согласно второй - связь с нравственностью в лучшем случае не нужна для права... Как безусловный отрицатель всех юридических элементов жизни высказывается... граф Л.Н. Толстой, а неизменным защитником права как абсолютного, себе довлеющего начала, остается... Б.Н. Чичерин [Соловьев 1899].

В.С. Соловьев выдвинул положение о принудительном требовании определенного минимального добра: «право есть низший предел или определенный минимум нравственности» [Соловьев 1996, 328]. Суть предложенной В.С. Соловьевым концепции заключаются в следующем:

- Требования права строго ограничены, тогда как чисто нравственные требования (например, любовь к врагам) являются, по существу, неограниченными и всеобъемлющими.

- Хотя требования права минимальны по сравнению с требованиями нравственности, однако оно ориентирует на обязательную реализацию минимального добра в общественной жизни.

- Нравственность полагает добровольное исполнение своих требований, тогда как право допускает принуждение и даже требует принуждения.

Б.Н. Чичерин, напротив, был убежден в том, что невозможно вести людей к нравственному идеалу путем внешнего принуждения. Нарушение нравственного закона может и должно быть осуждаемо обществом, церковью, но не юридически. Нравственность по принуждению - это искажение нравственности как таковой: «принудительная нравственность есть безнравственность» [Чичерин 1990, 102]. «Подчинение права нравственности ведет к насилию человеческой совести, то есть к отрицанию того самого нравственного начала, во имя которого совершается подчинение» [Чичерин 1999, 241]. Это было бы равносильно введению нравственности принудительными мерами, что привело бы к уничтожению и нравственности, и права.

Требования закона всегда конкретны, четко сформулированы и ограничены, тогда как нравственность стремится к абсолюту и требует беспрестанной внутренней мобилизации. Именно поэтому юридическое определение нравственных обязательств, по мнению Б.Н. Чичерина, было бы полным уничтожением свободы совести и лучшим обоснованием всевластия государства во всех сферах человеческой жизни. Государственность на службе неограниченных и абсолютных целей, была бы полной, ничем не ограниченной тиранией. Насильственное насаждение Царства Божия на земле повлекло бы всеобщее огосударствление и порабощение, экономическую катастрофу. Институционализация нравственности уничтожила бы свободу совести и вместе с ней всякую независимость личности, включая способность к автономному нравственному поведению. «Факт свободного выбора человека есть акт абсолютного самоопределения воли и творческий акт разумного существа... Чичерин полагал, что понимание свободы Соловьевым, как проявление нравственного закона всеединства, может лишить человеческий поступок нравственного смысла. Этика Соловьева, исходящая из примата целого перед частью, соборного всеединства перед индивидуальной свободой, может утвердить и особые формы деспотизма, подобные социализму» [Осипов 1996, 80].

Сторонник ненасильственного пути, Б.Н. Чичерин отрицательно относился к революционерам, анархистам, народникам, был резким критиком социализма: «Я понял, что социализм ни что иное, как доведенный до нелепой крайности идеализм», - читаем мы в «Москве сороковых годов». Еще в «Письме к издателю», написанном Б.Н. Чичериным в соавторстве с К.Д. Кавелиным, звучит мысль, что «проповедовать мятеж и насилие, как единственное средство для достижения добра.., поставить кровавую купель непременным условием возрождения, - это... оскорбляет и нравственное чувство, и убеждения, созданные наукой» [Кавелин 1974, 30]. И полемизировавший в свое время с Б.Н. Чичериным «марксист» П.Б. Струве пришел, по своему собственному признанию, к общественно - политическому мировоззрению, близкому ко взглядам Б.Н. Чичерина.

И нельзя не согласиться с выводами известного специалиста по русской философии А. Валицкого, который также поддерживал ряд аргументов Б.Н. Чичерина в дискуссии с В.С. Соловьевым, в том, что исторический опыт нашего прошлого показал дальновидность предостережений Б.Н. Чичерина. Совершенно очевидно, что наиболее опасным врагом человеческой свободы оказались атеистические формы «старой» мечты о земном рае, стремление к насильственной организации Добра. «Наиболее грозной была форма коммунистического движения, которая пыталась осуществить свой идеал при помощи сплоченной, строго дисциплинированной организации, специально созданной для этой цели и принципиально оправдывающей неограниченное насилие» [Валицкий 1991, 25-42].

Следует отметить, что творчество Б.Н. Чичерина не было достойно оценено его современниками, несмотря на то, что «Чичерин был выдающимся мыслителем» [Лосский 2007, 187], «способным составить честь и славу любому народу» [Зорькин 1994]. По словам В.В. Зеньковского, «Чичерина у нас не поняли и не оценили, - и это связано... с каким-то глубоким психологическим расхождением между Чичериным и русским обществом» [Зеньковский 2001 II, 155]. «Интересно и знаменательно, - отмечает П.Б. Струве, - что против чичеринского направления, которое он сам сознавал и характеризовал как «особенное направление в русской политической литературе» и в котором его противники видели «несчастную доктрину»... в русской публицистике той эпохи выступили не только «Современник» в лице самого Чернышевского и «Русское Слово» в лице... публициста Гиероглифова, но и... главнейший публицист славянофильства Иван Аксаков» [Струве 1997, 451]. Такое отношение к наследию философа - одна из загадок истории русской мысли.

Впоследствии работы Б.Н. Чичерина оказались и вовсе забытыми на многие годы: «...неприятие им коммунистической идеологии предопределило сознательное замалчивание его идей в годы построения социализма» [Поляков 1999, 320]. И только в последние десятилетия появились публикации, посвященные анализу его политических и правовых взглядов. Современные иследователи научного наследия Б.Н. Чичерина высказывают мнение, что «...научная и в значительной мере жизненная драма Чичерина состояла в том, что он оказался невостребованным реформатором, мыслителем, не услышанным обществом, и в первую очередь правящей элитой России. Попытки внедрить в общественное сознание идею эволюционного развития страны оказались бесплодными, русская история на рубеже XIX - XX вв. пошла другим путем - в огне и пламени социально-политического противостояния» [Аверин 1998]. Однако следует отметить, что существующие на сегодняшний день работы раскрывают лишь отдельные грани творчества мыслителя. Философско-правовые воззрения Б.Н. Чичерина не получили достаточно полного историко-философского рассмотрения и требуют дальнейшего изучения. Ведь обширное идейное наследие Б.Н. Чичерина представляет, несомненно, интерес и для сегодняшней науки и может использоваться практически, в процессе формирования российской правовой действительности.

2. Влечения и совесть

Влечение есть стремление к удовлетворению известной потребности. Потребность есть ощущение недостатка, свойственного всякому живому ограниченному существу, находящемуся во взаимодействии с окружающим миром и черпающему из него средства для поддержания своей жизни. Чисто материальные вещи: камень, вода, воздух не имеют потребностей. Они подчиняются механическим и химическим законам, которые действуют на них с неотразимой необходимостью; но, не заключая в себе начала внутреннего действия, они остаются в настоящем своем положении до тех пор, пока не будут выведены из него какой-либо внешней силой. Только живое существо для поддержания своей жизни нуждается в усвоении внешних предметов. Жизнь состоит именно в этом постоянном взаимодействии с окружающей средой в целях сохранения единичной особи. К этому приспособлено всё строение живого существа. В нём проявляется целесообразно действующая сила, которая в себе самой носит начало движения и развития. Оно сознательно или бессознательно ставит себе цели и имеет органы, или орудия для их достижения. В животных организмах, одарённых чувством и самопроизвольным движением, эти отношения становятся предметом ощущения. Отсюда возникает целый ряд потребностей, коренящихся в самой природе живого существа, а с тем вместе рождается стремление к их удовлетворению собственной деятельностью. В этом и состоят влечения.

В человеке всё это обнаруживается в полной мере; но к этим животным определениям присоединяется в нём иное, высшее начало: в нём является неизбежное противоречие между ограниченностью единичного физического существа и разумом, постигающим безусловно общее, а потому стремящимся выйти из всяких поставленных ему рамок. Вследствие этого потребности человека не ограничиваются поддержанием физической жизни, а простираются далеко за пределы материального существования. Сами физические потребности расширяются и одухотворяются внесением в них высших разумных начал. Человек не довольствуется тем скудным питанием, которое доставляет ему внешняя природа; он обрабатывает землю, извлекает из неё плоды и приспосабливает их к разнообразию своих вкусов. Образованный европеец даже при скудных средствах получает свою пищу из отдалённейших стран: чай из Китая, кофе из Аравии. Для своей одежды, вместо звериных шкур человек употребляет самые разнообразные ткани, на выделку которых обращены могучие силы изобретательного разума. Вместо диких пещер и убогих шалашей он строит удобные и просторные жилища; он воздвигает великолепные храмы и дворцы, удовлетворяющие утончённым требованиям образованного

Добродетель (греч. arete, лат. virtus, нем. Tugend, англ. virtue) -- деятельное добро, делание добра; фундаментальное моральное понятие, характеризующее готовность и способность личности сознательно и твердо следовать добру; цельная совокупность внутренних качеств личности, воплощающих человеческий идеал в его моральном совершенстве. Д. является одной из двух основных форм объективаций морали наряду с принципами, нормами; в отличие от последних, фиксирующих надличностную и общезначимую сущность морали, Д. выражает индивидуализированность и произвольность морали. Ее можно определить как явленность морали в индивиде, мораль, ставшую мотивацией поведения.

Для понятия Д. существенными являются следующие признаки. Она 1) всегда соотнесена с высшей, самодостаточной целью, которая никогда не может быть низведена до уровня средства и совпадает с человеческим совершенством; 2) сопряжена с особыми, только ей свойственными удовольствиями (радостями), практикуется ради самой себя; 3) возникает на пересечении природно-аффективных состояний (инстинктов, страстей, склонностей) и познающего ума, является качественной характеристикой (складом, устоем, диспозицией, нравственной определенностью) характера (нрава, этоса, темперамента, «души») человека; 4) представляет собой деятельное обнаружение нравственной сущности человека, реализуется в поступках, соотнесенных с практикуемыми в обществе образцами поведения; 5) выступает как свободный (самочинный, преднамеренный, сознательно-взвешенный) образ действий, в ходе которого индивид принимает на себя риск собственных решений; 6) деятельно противостоит пороку. Среди конкретных теорий Д. наиболее значительными, обозначающими важнейшие исторические вехи в ее понимании являются теории Аристотеля и И. Канта.

Аристотель связывает Д. со счастьем, видя в ней и путь к счастью и существенную часть самого счастья. Понимая Д. как наилучшее, совершенное состояние души, Аристотель видит это состояние в том, что неразумно-аффективная часть души слушается указаний ее разумной части подобно тому, как ребенок слушается указаний отца. Результатом является обладание серединой: «Как в страстях, так и в поступках пороки переступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка, добродетель же умеет находить середину и ее избирает». Д. и пороки различаются не предметом, а способом, каким осуществляется то или иное дело; грани между ними являются подвижными. Середина -- не арифметическая формула, а совершенный и каждый раз конкретный выбор, зависящий и от того, кто выбирает, и от частных обстоятельств выбора: «Установленных правил нет в поступках и действиях». Добродетельные умения (привычки) человека соотнесены с привычными формами полисной жизни, которая также представляет собой воплощенный, предметно развернутый разум. Добродетельный индивид оказывается основной несущей конструкцией полисной морали.

Кант развивает свое учение о Д. в прямой полемике с Аристотелем и его традицией. Для его позиции существенны следующие моменты: Д. сопрягается с такой целью, которая сама по себе есть долг; она выводится из чистых основоположений и вовсе не является навыком, привычкой к добрым делам; Д. нельзя определять как середину, различие между ней и пороком имеет качественную природу. Кант разрывает связь Д. со счастьем и подчиняет ее долгу.

Аристотель и Кант своими подходами к Д. обозначают две эпохи в истории этики и морали. Для Аристотеля мораль выступает по преимуществу в форме моральной (добродетельной) личности. Такое понимание вполне соответствовало общественным отношениям античности и Средневековья, в значительной мере имевшим форму личных связей. Для Канта мораль совпадает с абсолютным законом, а этика трансформируется прежде всего в метафизику нравов. За таким взглядом стоял исторический сдвиг, в ходе которого общественные отношения приобретали безличный, вещный характер, а нравственность из области личностных добродетелей перемещалась в область нормативных систем (прежде всего права).

От Сократа и Платона идет традиция выделения четырех кардинальных добродетелей: мудрость (рассудительность), справедливость, мужество, умеренность. Рассудительность -- свойство ума, разумной части души (дианоэтическая Д., по классификации Аристотеля) и имеет отношение ко всем др. Д. (стоики считали ее единственной Д.). Справедливость есть нравственная мера в распределении преимуществ и недостатков совместной жизни людей. Мужество -- воинская Д., способ поведения, позволяющий преодолеть физическую боль и страх смерти, когда этого требует мораль. Умеренность представляет собой нравственный способ поведения применительно к чувственным удовольствиям.

Аристотель расширил каталог Д., добавив в него кротость, щедрость (вместе с великолепием), честолюбие (вместе с величавостью), а также дружелюбие, любезность и правдивость. В патристической и схоластической этике ряд Д. был дополнен теологическими (богословскими) Д. веры, надежды и любви, заимствованными у ап. Павла (1 Кор. 13: 13). В Новое время произошли изменения, в контексте которых традиционный каталог Д. был, с одной стороны, расширен, а с другой -- смещен из центра на периферию нравственной жизни; сформировалась Д. терпимости (толерантности), задающая нравственную меру отношения к людям др. верований и убеждений; в связи с торжеством мещанского (буржуазного) этоса над аристократическим на уровень общественно значимых Д. были подняты такие качества, как труд, бережливость, прилежание и др.; изменилось соотношение Д. и общезначимых норм в пользу последних.

Размещено на Allbest.ru