Философия Нового времени

Размещено на http://www.allbest.ru

CОДЕРЖАНИЕ

Введение

1. Социально-политические воззрения эпохи

2. Общественно-правовой идеал Нового времени

3. Субъект и объект философии

4. Основные идеи немецкой классической философии

Заключение

Список использованной литературы



ВЕДЕНИЕ

В XVIII в. философская мысль достигла такой зрелости, что ее наиболее выдающиеся представители осознали факт ее исконной и углубляющейся со временем поляризации на материалистическое и идеалистическое («спиритуалистическое») направления. При всем обилии попыток совместить материалистические положения с идеалистическими - возникло такое осознание непримиримого противоречия между ними, что появились, с одной стороны, последовательно идеалистическое, а другой - последовательно материалистическое миропонимания.

Раскрытие темы «Философия Нового времени» предполагает освещение основных элементов этой темы, указанных в пунктах плана. Во-первых, это социально-политические воззрения эпохи, рассмотренные в первой части путем анализа отдельных частей явления, то есть социально-политические воззрения Нового времени складываются из взглядов Ф. Бэкона, Т. Гоббса. Вторая глава посвящена определению общественно-правового идеала Нового времени. В третьей главе представлены идеи направления немецкой классической философии.

Рассматривая философию Нового времени я использовал литературу, указанную в тематике контрольных работ по философии. В основном я пользовался такими изданиями как В.В. Кузнецов, Б.В. Мееровский, А.Ф. Грязнов «Западноевропейская философия XVIII в.», «Философия. Курс лекций» (под ред. В.Л. Калашникова), «История политико-правовых учений» (под ред. В.С. Нерсесянца). Из числа дополнительной литературы использована журнальная статья (Вопросы философии,2007. - № 3), посвященная философии Иммануила Канта.



I. СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ЭПОХИ

Исследуя социально-политические воззрения Нового времени, на мой взгляд, необходимо остановится на правовых представлениях двух величайших философов того времени: Ф. Бэкона и Т. Гоббса.

Бэкон (1561-1626) известен как родоначальник индуктивного метода в философии, он полагал, что истину можно достигнуть только экспериментальным путем. Как правило, имя Фрэнсиса Бэкона ассоциируется именно с этими двумя философскими конструктами. В плане политических убеждений Ф. Бэкон был сторонником абсолютной монархии. По моему мнению, формированию такой точки зрения у Бэкона способствовало то, что он всегда занимал высокие государственные посты, а в 1618 г. был даже назначен лордом-канцлером, тем не менее, в 1621 г. он был осужден за взяточничество и лишился былого влияния. В октябре 1621 г. Бэкон закончил свой труд, озаглавленный как «История правления короля Генриха VII». Бэкон видит положительные качества монарха в его религиозности, из чего мы можем сделать вывод, что Бэкон был, скорее всего, сторонником фильмерской теории происхождения государства и королевской власти («Власть от Бога»). Бэкон видит идеал монарха именно в Генрихе VII, в то же время говоря, что «он много заботился и радел о законах, что тем не менее не мешало поступать ему по собственной воле … своим союзникам за границей он был верен и с ними справедлив, но не откровенен. … если и не совершил этот король ничего великого, то он тем и не задавался, ибо всего задуманного достиг».[1]

Философско-правовое воззрение Томаса Гоббса (1588-1679) получило в литературе более широкое освещение, нежели идеи Френсиса Бэкона. Но следует отметить, что Гоббс как и Бэкон являлся сторонником абсолютизма. Политико-юридическая доктрина Гоббса содержится прежде всего в таких трудах как «Философское начало учения о гражданине» (1642 г.) и «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского» (1651 г.) «В основу своей теории государства и права Т. Гоббс кладет определенное представление о природе индивида. Он считает, что изначально все люди созданы равными в отношении физических и умственных способностей и каждый из них имеет одинаковое с другими «право на все». Однако человек еще существо глубоко эгоистичное … Окружают его лишь завистники, соперники и враги. … Отсюда фатальная неизбежность в обществе «войны всех против всех».

Иметь «право на все» в условиях такой войны - значит фактически не иметь никакого права ни на что. Это бедственное положение Т. Гоббс называет «естественным состоянием рода человеческого»».[2] Гоббс вывел главный фундаментальный естественный закон: необходимо стремиться к миру и следовать ему. Тем не менее, картину мира, которую Гоббс описывает в своих сочинениях современные философы и правоведы воспринимают весьма критически.

Стремление к миру у Гоббса связано с абсолютизацией роли государства как гаранта мира и реализации естественных законов (он вывел их 16). Гоббс отдает должное сразу двум теориям возникновения государства это теория общественного договора - государство как договор между людьми, но Гоббс добавляет, что заключив однажды договор люди навсегда утрачивают возможность изменить форму правления, им запрещается протестовать против решений суверена, за исключением случая, когда тот обязывает индивида убивать или калечить самого себя или защищаться от нападения врагов, так как защита своей собственной жизни опирается на естественный закон - закон самосохранения. Гоббс также придерживался, что государство возникло благодаря силе, чужеродному вмешательству («теория насилия»). Однако в XIX в. эта теория ставилась под сомнение выдающимся русским мыслителем Е.Н.

Трубецким - «в особенности слабым представляется модное в наше время воззрение, сводящее право к силе. Воззрение это очень старо: еще в XVII в. оно проповедовалось Гоббсом и Спинозою … Не трудно убедиться в том, что воззрение это, в сущности, в корне подкапывает само понятие права: если право сводиться к силе, то не может быть никаких обязательных правил поведения, которые связывали бы произвол сильнейшего. … Если право - то же, что сила, то каждый имеет настолько права насколько он имеет силы …». [3] философия просветитель новый время кант

Социально-политические воззрения Нового времени были связаны прежде всего с идеей абсолютной монархии, но следует отметить, что начиная с Гоббса, ученые постепенно начали отходить от теологического характера монархии, отдавая должное ее этатическому характеру. В целом же XVII в. ознаменовался бурным развитием естественных и точных наук. Наследуя и развивая достижения Ренессанса, естествоиспытатели и философы XVII в. создали новую картину мира, ставшей основой европейской научно-технической революции Нового времени. Философские системы Бэкона, Декарта, Гоббса были ориентированы на практическое использование достижений науки в интересах промышленности, кораблестроения, мореплавания. Девиз «Знание - сила» стал отражением духа новой эпохи.

II. ОБЩЕСТВЕННО-ПРАВОВОЙ ИДЕАЛ НОВОГО ВРЕМЕНИ

В плане поиска общественно-правового идеала большее внимание я считаю должным уделить эпохе Просвещения как влиятельному общекультурному движению периода перехода от феодализма к капитализму.

Специфику содержания эпохи Просвещения более всего характеризуют два момента. Во-первых, его социальный и нравственный идеал. Во-вторых, план осуществления этого идеала. Деятели Просвещения желали утвердить на земле «царство разума», в котором люди будут совершенными во всех отношениях, восторжествует гармония интересов свободного индивида и справедливого общества, гуманизм станет высшей нормой социальной жизни. «Очень многие из них свои основные надежды на пришествие «царства разума» связывали с вытеснением из массового сознания обскурантистских клерикальных идей, с ликвидацией реакционных феодально-аристократических установлений, нравов, традиций».[4]

Главная ставка делалась на энергичное распространение рационального знания, преодоление темноты и невежества масс, на внедрение в общественную жизнь ценностей, базирующихся на уважении человеческого достоинства.

Исключительно важная роль отводилась процессу политического, морального, эстетического воспитания индивида, привития ему потребностей в добре, истине, красоте, качеств истинного человека и гражданина.

В разных формах и пропорциях, отражая национальные и общественно-исторические особенности соответствующих государств, взаимодействуя с разными идеологическими факторами, отмеченные выше моменты присутствовали в Просвещении Франции, Италии, Германии, Англии, России и Польше и др. стран, но более подробно хотелось бы остановиться на вкладе в мировое философско-правовое учение трех французских просветителей - Вольтера, Руссо и Монтескье.

Вольтер больше всего волновали вопросы свободы и естественного права. Свободу он видел не как свободу общества, а как свободу индивида и личности, что уже было новым для той эпохи. Стержнем личной свободы служит свобода слова, а с ней и свобода печати. Подлинная свобода, по убеждению Вольтера, проявляется в том, что люди перестают быть формально зависимыми друг от друга; они становятся автономными субъектами. «Убеждение в неизбежности скорого установления «царства разума», в котором будет устранено социальное зло и созданы все условия для счастливой жизни людей, является оптимистическим финалом вольтеровской «философии истории». …

Вольтер считал несомненным, что политико-юридические законы … могут радикально меняться в течение сравнительно непродолжительного времени. При этом Вольтеру … свойственна уверенность, что свобода, социальная справедливость и самая высокая духовная культура могут утвердиться у народов всего мира, живущих в любых географическо-климатических поясах».[5]

Как уже было сказано выше одним из компонентов построения общественно-правового идеала было воспитание граждан. Наибольшее внимание этике воспитание уделено в философии Жан Жака Руссо, который рассматривал воспитание как «… важнейшее средство утверждения и поддержания в обществе необходимых гражданских добродетелей. Заявляя, что «родина не может существовать без свободы, свобода без добродетели, добродетель без граждан», Руссо высказывал убеждение, что «у вас будет все, если вы воспитываете граждан; без этого у вас все, начиная с правителей государства, будут лишь жалкими рабами»».[6]

Наиболее полно один из аспектов становления «царства разума» - справедливые законы были разобраны в теории основоположника географического детерминизма Шарля Луи Монтескье, который «на этапе своего формирования … сыграл прогрессивную роль, ибо он явился альтернативой и теологическому объяснению социальных явлений и философскому идеалу - как объективному, объясняющему историю предопределением, сверхъественным вмешательством, так и субъективному с его концепцией истории как случайного стечения обстоятельств».[7] Концепция географического детерминизма состояла в том, что характер политической системы, включая законы определяется внешними географическим факторами (песчаная местность, горы и т.д.) Монтескье разделял также идущую от Локка теорию разделения властей.

В заключение данной части контрольной работы хочу сказать, что в XVII-XVIII вв. Просвещение и создаваемая им в обществе идейно-нравственная атмосфера оказывали значительное влияние на содержание, способы и направление развития юридических (теория государство и право, гражданское право и др.) и гуманитарных наук (этика, эстетика, педагогика), образуя один из самых значимых для этих наук духовных факторов.

III. СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ ФИЛОСОФИИ

В философии Нового времени появляются понятия субъекта и объекта, о которых К. Фишер писал так: «Мир и «я» относятся, друг к другу не как целое к части и не как две противоположности, исключающие друг друга, но как объект к субъекту, обусловливаемое к условию».

При таком философском понимании субъектом является не только человек. Субъектом стали называть все активное и индивидуальное, понимая его как основу сущего. Поднял субъекта на головокружительную высоту Декарт, а две выдающиеся философские системы Нового времени, базирующиеся на субъекте, создали Кант и Гегель. Субъект стал не только мерой (по Протогору и античным софистам), но и основанием всех вещей.

Объектом же будут называться не только независимо от человека существующие предметы, но и все пассивное, что противостоит субъекту как активному началу.

Для античной философии главной была этика, для средневековой - теология, для новоевропейской - теория познания. Не как вести себя в мире, а как познать его - вот основной вопрос новой философии. Большинство философов Нового времени, в том числе И. Кант, считавший вопрос «что есть человек? » главным, смотрели на человека, прежде всего как на познающее существо.

Такой сдвиг интересов был вызван тем, что Господствующей отраслью культуры в новое время стала наука, и философия переориентировалась на те вопросы, в решении которых наука была в наибольше степени заинтересована.

Р. Декарт, Д. Локк, Г. Лейбниц, Д. Юм, И. Кант занимались философским обоснованием науки, по-своему отвечая на вопрос Аристотеля: «. если ничего не существует помимо единичных вещей - а таких вещей бесчисленное множество, - то, как воз-можно достичь знания об этом бесчисленном множестве? Ведь мы познаем все вещи постольку, поскольку у них имеется что-то единое и тождественное и поскольку им присуще нечто общее». Суть этого общего и пыталась раскрыть новая философия.

Родоначальник новоевропейской философии Рене Декарт (1596-1650), подобно Сократу, отказался «от всех суждений, принятых человеком ранее на веру», и писал, «что-то немногое, что я узнал до настоящего времени, почти ничто в сравнении с тем, чего я не знаю и что я не отчаиваюсь узнать».

Философия возвращалась к здравому смыслу. Как Сократ предпочитал не рассуждать о небесном и божественном, поскольку о нем ему ничего не известно, так и Де-карт, «узнав. что истины, познаваемые путем откровения, выше нашего разумения. не осмелился сделать их предметом. слабых суждений и полагал, что для успешного их исследования нужно иметь некое сверхъестественное содействие неба и быть более чем человеком».

Декарт освободил философию от власти религии, как Сократ освободил ее от власти мифологии. Наступило возрождение философии как часть возрождения культуры. Были обретены нити, потерянные Средневековьем, и восстановлена преемственность. Престиж философии резко взмывает вверх. «Философия одна только отличает нас от дикарей и варваров. каждый народ тем более гражданственен и образован, чем лучше в нем философствуют».

Как Сократ, Декарт призывает познать, прежде всего, самого себя. Но декартовский человек - субъект и находится в основании всего. Первый принцип метафизики Декарта - «Я мыслю, следовательно, я существую». «В то время как я готов мыслить, что все ложно, необходимо, чтобы я, который так мыслит, был чем-нибудь». О самом своем существовании человек узнает только потому, что он мыслит.

Не только мысль, но мыслящий человек становится в основание сущего.

Декарт - родоначальник рационализма Нового времени, как Сократ - основатель философии как рационального подхода к целостному бытию, и неудивительно, что для Декарта столь же большое значение имел метод.

Сократ боролся против предрассудков софистов и обывательских суждений толпы, и то же делал Декарт, выражая сомнение в истинности общепринятого мнения. Его сомнение не убеждение агностика, а предварительный прием. Можно сомневаться даже в существовании внешнего мира, но если я сомневаюсь, я мыслю, следовательно, существую.

Критерием истинности познания Декарт признает ясность и отчетливость идей. Его ясность и отчетливость сродни аристотелевой очевидности: «А самое достоверное из всех начал - то, относительно которого невозможно ошибиться, ибо такое начало должно быть наиболее очевидным (ведь все обманываются в том, что не очевидно) и свободным от всякой предположительности».

Декарт формулирует правило: «Никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью. и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению». Принципы Декарта - в отличие от сократовской майовтики - методы научного познания. Тут и анализ, и переход от простого к сложному, и полнота охвата исследуемого предмета. За образец принимается математика. Математическое знание, по Декарту, совершенно достоверно и обладает всеобщностью и необходимостью. Декарт отводил исключительную роль дедукции, под которой понимал рассуждение, опирающееся на вполне достоверные исходные положения (аксиомы) и состоящее из цепи также достоверных логических выводов. Достоверность аксиом усматривается разумом интуитивно, без доказательства, с полной ясностью и отчетливостью. Вооруженный интуицией и дедукцией, разум может достичь полной достоверности во всех областях знания. Метод Декарта представляет собой распространение на все познание приемов, применяемых в математике.

Совершенство знания и его объем определяются зависимостью нашего познания от врожденных идей. О телесных вещах достоверно известно очень немногое, гораздо больше - о человеческом духе и еще больше - о Боге. Однако чем дальше мы продвигаемся в познании, тем необходимее данные органов чувств.

Учение Декарта о непосредственной достоверности самосознания, врожденных идеях, интуитивном характере аксиом опора рационализма Нового времени. Метод Декарта направлен не на спор с другими людьми, как у Сократа, а на овладение бытием, господство человека над силами природы, открытие новых технических средств, усовершенствование природы человека.

Философия Нового времени сформулировала представление о субстанции как вещи, которая не нуждается для своего существования ни в чем, кроме себя самой. Аналогично тому, как Сократ ввел понятия в противоположность вещам, так Декарт - духовную субстанцию, атрибутом (главным свойством) которой является мышление в противоположность телесной субстанции, атрибут которой - протяжение. От декартовых субстанций идут споры соотношении материального и идеального и о том, что из них первично.

По Декарту, восприятие, волнение относятся к мыслящей субстанции; к телам от-носятся величина, т. е. протяжение в длину, ширину и глубину; фигура, движение, расположение и делимость частей, и прочие свойства, больше относящиеся к форме тел, чем к содержанию.

После выделения Декартом двух субстанций возникла проблема их связи. Решая ее, Бенедикт Спиноза (1632 -1677) предположил, что мышление и протяжение представляют собой два атрибута одной субстанции. Отсюда следовал вывод, что Бог существует во всех телах природы и во всех точках пространства. Такое представление называется пантеизмом (от «пан» - все, «теос» Бог). Единственная вечная и бесконечная субстанции Спинозы «причина самой себя» и всех многообразных вещей - ее порождений. Спинозова самопричинность мира напоминает представление индусов о Брахмане как причине самого себя.

По мнению Декарта, зависимость души от тела проявляется в человеческих страстях. Декарт сформулировал «естественный закон психофизической обусловленности», в соответствии с которым страсти никогда не исчезают, но более слабые страсти вытесняются более сильными. Б. Спиноза, подобно Декарту, полагал, что аффекты являющиеся страданием души, проистекают из неадекватного познания. Душевное состояние, необходимое и непосредственно сопровождающее ясное сознание, названо им «интеллектуальной любовью к Богу». По мнению Спинозы, мы ни к чему не стремимся только потому, что это - хорошо, наоборот, потому считаем что-либо добрым, что стремимся к нему, желаем и хотим его. «Мы различным образом возбуждаемся внешними причинами и волнуемся, как волны моря, гонимые противоположными ветрами, не зная о нашем исходе и судьбе». В другом смысле, но сходными словами Б. Паскаль назвал человека «мыслящим тростником», имея в виду его слабость в безбрежном океане Вселенной.

Спиноза отрицал свободу воли, которая для него лишь осознанная необходимость. Концепция свободы Спинозы коренным образом отличается как от представлений античных философов, которые считали свободой (как Сенека) избавление от внешних обстоятельств или (как Эпикур) избавление от внутренних страхов, так и от представлений средневековых философов о свободе как дарованной Богом человеку возможности поступать, как он хочет. С точки зрения Спинозы, человек свободен не тогда, когда проявляет своеволие, а когда понимает (осознает) необходимость поступать в соответствии с объективными законами.

Немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716) в «Новых опытах о человеческом разуме» подверг критике субстанции Декарта и Спинозы за пассивность; утверждая, что нельзя понять субстанций (материальной и телесной) без вся-кой их активности, что активность свойственна субстанции вообще. Лейбниц стремился отыскать динамические начала для объяснения многообразия мира. Он утверждал, что все вещи обладают собственной силой, внутренней способностью не-прерывно действовать. Это и есть их субстанция.

Возражая Декарту, Лейбниц отмечал, что из одних лишь геометрических свойств тел нельзя вывести физические характеристики - движение, сопротивление, инерцию и т. д. «Протяжение» Декарта Лейбниц назвал явлением, за которым скрывается непространственное, чисто духовное бытие простых субстанций, которые он назвал монадами. Монады не влияют друг на друга, «они не имеют окон» в мир; каждая монада - это «сжатая вселеннaя». Согласованность между ними - результат «предустановленной гармонии», обеспечиваемой Богом.

На представление Лейбница о монадах как «единицах» бытия большое влияние оказало открытие микроорганизмов в биологии с помощью появившегося тогда микроскопа и создание дифференциального исчисления, в основе которого лежит понятие «бесконечно малой величины». Монада и является такой бесконечно малой нетелесной, но реально существующей величиной.

Лейбниц дополнил три закона логики Аристотеля «законом достаточного основания», в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны.

Декарт, Спиноза и Лейбниц принадлежали к направлению, получившему название континентального рационализма, поскольку все три философа жили на европейском континенте и были рационалистами.

Поиски истины и ее критерия велись также на путях эмпиризма, подчеркивавшего первостепенное значение чувственного опыта. Соперничающие линии рационализма и эмпиризма продолжают традиции соответственно элеатов и Гераклита. В Европе к рационализму больше тяготела немецкая философия (во Франции после Декарта укрепились позиции материализма, склонного отождествлять эмпирическую реальность с сущностью вещей), к эмпиризму - английская. Направление, противостоящее континентальному рационализму и представленное английскими философами, получило название английского эмпиризма. Среди его представителей выделим также трех философов.

Для старшего современника Декарта Френсиса Бэкона (15611626) лучшее из всех доказательств - опыт, а чувства - основа знания. Бэкон считал причиной заблуждений ложные идеи, которые называл идолами, или призраками. Призраки рода общи всем людям и являются искаженным отражением вещей из-за того, что человек примешивает к их природе свою собственную. Призраки пещеры возникают из индивидуальных особенностей каждого человека. Призраки рынка - из неверного использования слов. Призраки театра - ложные учения, завлекающие - подобно пышным представлениям.

Путь преодоления призраков - обращение к опыту и обработка его с помощью индукции. Индукция, «выведение аксиом из опыта», исходит, по Бэкону, из восприятия отдельных фактов и, поднимаясь, шаг за шагом, доходит до самых общих положений, составляя основу научного метода.

Как и Декарт, Бэкон высоко ценил значение научного метода, который, подобно циркулю, стирает различие индивидуальных способностей и дает каждому возможность начертить самый правильный крут. Но рациональным методам он предпочитал эмпирические.

Бэкон особенно подчеркивал значение научного эксперимента и анализа. «Лучше рассекать природу на части, чем отвлекаться от нее».

В утопическом произведении «Новая Атлантида» Бэкон дал образ идеального государства. Но если в платоновской Атлантиде главный упор делается на идеальные принципы управления, то у Бэкона в соответствии с надеждами, которые в Новое время питали на науку, благосостояние жителей зиждется на научно-технических достижениях, хотя мудрые правители острова предварительно решают, какие из них использовать, а какие нет.

Следующий представитель английского эмпиризма - Джон Локк (1632-1704) первым в философии Нового времени выделил теорию познания как специальную дисциплину. Локку принадлежит учение о первичных и вторичных качествах, заставляющее вспомнить античную атомистику. К первичным качествам он относил те, которые «реально существуют в телах», неотделимы от них (объем, плотность, форма, число, расположение, движение). Вторичные качества (цвет, запах, вкус, звук) не присутствуют в самих телах, а представляют собой следствие воздействия на нас первичных качеств. Итак, первичные качества существуют в телах независимо от человека, а вторичные - результат взаимодействия тел с органами его чувств.

Локку принадлежит определение рождающегося человека как tabula raza («чистая доска»). Все свои понятия, по Локку, человек приобретает из жизненного опыта и не имеет, вопреки Декарту врожденных идей. С позиций эмпиризма Локк подверг критике представление о мыслительной субстанции.

Завершением английского эмпиризма стала философия Дэвида Юма (1711-1776). Критикуя учение Локка о первичных и вторичных качествах, Юм писал, что качества притяжения и непроницаемости не имеют права на название первичных. Идею протяжения мы получаем исключительно посредством чувств зрения и осязания, а если все качества, воспринимаемые чувствами, существуют в уме, но не в объекте, то заключение это должно быть перенесено и на идею протяжения, которая находится в полной зависимости от чувственных идей, или идей вторичных качеств.

Так, например, представление о плотности как первичном качестве связано с относительными размерами человека и окружающих тел. Если бы размеры человека бы-ли близки к размерам атома, то окружающий мир не казался бы нам плотным. Например, если бы ядро атома было величиной с горошину, то расстояние от него до электронов составило бы 5 км. А Вселенная, наоборот, приблизясь к размерам человеческого тела, не казалась бы столь разреженной, и Большая Медведица превратилась бы из скопления редких звезд в нечто более единое и плотное.

Общий вывод Юма таков: все качества тел являются вторичными, и мы ничего не способны знать о внешнем мире как существующем сам по себе.

Большое внимание Юм уделил проблеме причинности, и здесь он также выступил последователем агностицизма. Он не утверждал и не отрицал объективного существования причинности, но полагал, что она недоказуема, так как то, что считают за следствие, не содержится в том, что принимается за причину и не похоже на нее. Структура представлений о существовании причинных связей формируется, по его мнению, так. Сначала эмпирически констатируется пространственная смежность и следование во времени события Б после А, а также регулярность появления Б после А. Затем эти факты принимают за свидетельство необходимого порождения следствия причиной. Таким образом, понятие причинности возникает на основе логической ошибки (после этого - значит, по причине этого). Ошибка перерастает в устойчивую ассоциацию ожидания, в веру, что всякое появление А повлечет за собой Б. «Опыт только учит нас тому, что одно явление постоянно следует за другим, но не открывает нам тайной связи, соединяющей их и делающей их неотделимыми друг от друга», - заключал Юм. Так, из того, что Солнце всходит и заходит каждый день, не следует, что утверждение «завтра Солнце взойдет» является истинным.

Агностицизм Юма, поставивший под вопрос обоснование возможности объективного научного познания, стимулировал создание трансцендентальной философии Иммануила Канта (1727 -1804). Декарт и Спиноза имели отправной точкой систему Аристотеля, в соответствии с которой идеи находятся в самих вещах, и нечто

устойчивое назвали субстанцией. Критика этого понятия Локком, Беркли и Юмом оказалась близка западному желанию перенести все определяющее в познании внутрь человека как субъекта. Почва для системы Канта, в которой человек не просто исходный пункт познания, как у Декарта, но формирует его результаты своими внутренними характеристиками, была подготовлена.

Развитие новоевропейской философии строилось на трех основаниях: общей логики развития философии; логики ее развития в пределах данного круга; национальных особенностей народов Европы. В соответствии с этим Кант (как и Платон, синтезировавший главные из предшествовавших ему взглядов) соединил континентальный рационализм с английским эмпиризмом, взяв от первого представление о самостоятельности и автономности разумного в человеке, а от второго - опыт как критерий истинности суждений об окружающем мире.

Попытку синтеза рационализма и эмпиризма предпринял Лейбниц, добавив к локкову «нет ничего в интеллекте; чего не было бы в опыте» свое «кроме интеллекта». Оставалось выяснить, что же есть разум, и это взял на себя Кант.

Декарт говорил о врожденных идеях, Лейбниц - о врожденных принципах. Кант обобщил эти взгляды в представлении об априорных (доопытных) формах восприятия и мышления. Таким образом, разум как бы предрасположен к выводу о необходимой связи. «Лишите материю всех ее представимых качеств, как первичных, так и вторичных, и вы до некоторой степени уничтожите ее, оставив только какое-то не-известное, необходимое нечто, в качестве причины наших восприятий». Это нечто Кант назвал «вещью в себе».

Кант переосмыслил проблему истинности чувственных восприятий, которая при-шла из античности. Демокрит полагал, что восприятия ложны, а истинны внечувственные атомы. Эпикур считал чувственные данные истинными, как и Аристипп. Аристотель, и стоики занимали промежуточную позицию, признавая одни чувственные восприятия истинными, а другие ложными. Рационалисты ближе к Демокриту, эмпирики - к Аристиппу. Позиция Локка близка к позиции Аристотеля. Кант, приняв в качестве критерия истинности согласованность разумного с чувственным, ушел от решения вопроса об истине в абсолютном смысле. Примирить рационализм с эмпиризмом Кант попытался с помощью практического разума, продолжая линию скептиков, которые, как писал Секст Эмпирик, не собирались бороться против житейской практики. В сфере чувственных восприятий все истинно, что подтверждается практическим разумом, но это истины субъекта, а не мира самого по себе. Гипотезой об априорных основах познания Кант спасал науку от юмовского скептицизма, хотя сама эта гипотеза эмпирически непроверяема.

Кант отрицал знание как воспоминание и способность мышления как такового проникать в суть вещей. Он начинает с проверки доводов разума чувственными данными. При этом сразу лишается смысла вопрос об истинности платонова мира идей и самостоятельной сферы духа. У Канта выводы определяются исходными посылками. Ведь если истины мышления нуждаются в проверке органами чувств, значит, сфера духа не имеет самодовлеющего значения и бессмысленно говорить об истинности объективного существования идей. Кант считал, что «чистый» разум, т. е. разум, в котором отсутствует информация, получаемая органами чувств, не способен что-либо доказать, но, стало быть, недоказуемы и его исходные посылки.

Своеобразие Канта в том, что он анализирует возможности разума, исходя из убеждения в истинности только чувственных данных. До Канта этим занимались, как правило, те, кто считал источником истины разум. Например, Декарт из того, что протяжение можно мыслить само по себе, выводил его истинность. Кант из этой же посылки выводит его априорность и субъективность.

Кант отвергает метафизику как внечувственное исследование бытия. Мышление по самой своей природе, по его мнению, впадает в противоречия (антиномии), когда оно хочет познать бесконечное и не опирается на данные органов чувств. Четыре антиномии, рассмотренные Кантом, касаются вопросов: является ли мир ограниченным или неограниченным в пространстве и времени; делима ли материя до бесконечности или состоит из атомов; обусловлено ли все совершающееся в мире при-чинной связью, или в мире существует свобода; принадлежит ли к миру (как часть его или как его причина) безусловно, необходимое существо или такового нет?

Основной вопрос теории познания звучит так: где критерий того, что наши мысли-тельные конструкции соответствуют объективной реальности? Можно начать ходить, как Антисфен, доказывая реальность движения и тем самым, признавая практику критерием истины. Но теория познания на то и теория, чтобы предлагать рациональные решения.

В своих попытках обоснования научного знания Кант сделал по отношению к Де-карту примерно то же, что Платон по отношению к Сократу, но только мир идей Платона находится вне человека, а Кант поместил его внутрь человеческого разума. В свое время Августин отнес мир идей к Богу, что естественно для христианина. Кант действовал в соответствии с идеалами эпохи Просвещения. Он предположил, что идея, например идея равенства, находится не в самой действительности и не вне ее, а в голове человека. Это и есть субъективный идеализм, к которому шла новоевропейская философия.

Важное для Канта понятие - трансцендентальное единство апперцепции, благодаря которому на основе различных ощущений возникает целостный образ пред-мета. Данные всех пяти органов чувств (это и носит название апперцепции) соединяются, по Канту, вместе в голове человека (это и называется трансцендентальным). Я формирует предмет (понятие «форма» идет от Аристотеля, но данная форма существует не в самих вещах, а в человеческом сознании). Поэтому предмет познания, по Канту, не дан, а задан разумом.

Кантово преодоление дилеммы рационального и эмпирического близко аристотелеву решению проблемы соотношения идеи и у материи. Одно соединяется с другим, но только не в действительности, как у Аристотеля, а в сознании человека. У Аристотеля форма накладывается на материю, создавая реальную вещь; у Канта априорные формы созерцания и рассудка накладываются на «вещь в себе», создавая явление.

Представление о субстанции зашло в тупик, что послужило стимулом для Канта. С одинаковой вероятностью могут быть и две субстанции, как думал Декарт, и одна, как считал Спиноза, и бесконечное множество (по Лейбницу) и не быть ни мысли-тельной (Локк), ни материальной (Беркли), ни какой-либо еще (Юм). Кант отбросил эту проблему, отнеся ее к непознаваемой «вещи в себе». Взамен ее он предложил свою позитивную программу, основанную на том, что пространство и время являются априорными формами чувственности, а категории качества, количества и др. априорными формами рассудка.

По Канту, то, что всеобще и необходимо, - априорно, категории врожденны, законы мышления, как и грамматика, формальны и не зависят от содержания. Твердые формальные принципы (например, недопустимость логических противоречий) создают общеобязательность результатов мышления. Чувственный материал формируется сознанием, и в пределах опыта наука возможна, тогда как метафизические вопросы силами человеческого разума не разрешимы.

Эмпирики полагают, что сознание приноравливается к природе, в то время как, по Канту, сознание человека приспосабливает чувственные впечатления к своему аппарату. Общий вывод Канта: «Рассудок не черпает свои законы (а priori) из природы, а предписывает их ей». Это было названо коперниканской революцией. До создания Коперником гелиоцентрической системы мира люди думали, что Земля находится в центре Вселенной, а Солнце и планеты вращаются вокруг нее. Коперник доказал, что Земля вращается вокруг Солнца, совершив переворот в астрономии. Такой же по значению переворот в философии совершил Кант.

То, что мы считаем с позиций здравого смысла реальные вещи существующими независимо от нас и признаем объективную причинность, как раз подтверждает мысль Канта, что без трансцендентального единства апперцепции, форм созерцания и априорных категорий мы не можем мыслить. Тем не менее, мы обречены на сомнение: а что же существует само по себе?

Кантовское противопоставление явления и «вещи в себе» возвращает нас к Единому. Все чувственное - иллюзия, плод человеческого ума, реально лишь Единое. Первое - феномен, второе - «вещь в себе». Кант останавливается на феноменах, оказываясь рассуждать о существующем за миром явлений, тогда как индийская мысль устремлена за границу чувственного мира. Кант - итог попыток западной философии отделить явление от сущности. Он закрыл эту проблему, приблизив ново-европейскую философию к индийской.

Помимо разума и чувств Кант соединил ранее разделенные скептицизм и научное знание. Получилось, что правы и агностики, и ученые, верящие в истинность своих результатов. Но результаты науки могут претендовать не на абсолютную, а на интерсубъективную (общечеловеческую) истину, что оказывается достаточным для практической деятельности людей.

IV. ОСНОВНЫЕ ИДЕИ НЕМЕЦКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

«Германия к концу XVIII в. была конгломератом государств, королевств, кюрфюств, герцогств, княжеств, баронств и вольных имперских городов. Каждое такое государство имело свои таможенные границы, взимало налоги. Крепостное право, оброк, барщина, цеховые привилегии были реалиями экономической жизни. Городское население достигло 25%. Германия была отсталой европейской страной».[8]

Виднейшие идеологи того времени Кант, Гегель и другие разработали в абстрактно-теоретической форме те задачи буржуазии, которые она реализовала в ходе французской буржуазной революции.

Философская система Канта (1724-1804 гг.) изложена в его главных трудах: «Критика чистого разума» (1781 г.), «Пролегомены во всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в качестве науки» (1783 г.). В этих работах дана теория познания, очерчены границы познания, рассмотрено самопознание как орудие философского постижения мира. Этическое учение Канта изложено в 1788 г. в «Критике практического разума». Политико-юридическая концепция свободы воли, представленная в «Критике практического разума» заключается в том, что «…поскольку существует нравственность, и любой моральный поступок (впрочем, и противное морали действие) является таковым, потому что воля свободна, то есть делается выбор между добром и злом. Правда, идея свободы воли не может быть почерпнута из опыта, в сфере которого господствует строжайший детерминизм. Это - априорная идея, постулат чистого практического разума».[9] В центре философии Канта - человек как свободная личность и его теоретические и практические способности. Содержание основного нравственного закона Кант раскрывает, формулируя свой категорический императив: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в тоже время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Право, по Канту - это совокупность условий, при которых произвол одного лица совместим с произволом другого лица с точки зрения всеобщего закона свободы.

Существенный вклад Канта в учение о законности состоит в разграничении им внутренней области человеческой индивидуальности, безразличной для правового закона, и внешней сферы действий человека, для которой необходимы правовое регулирование и защита. «Кант - противник революционных методов борьбы народа, сторонник реформ осуществляемых правительством. Он защищал частную собственность, считая ее «святой» и «естественной». Государство у него должно выполнять функцию достижения «общего блага». … Кант был сторонником вечного мира в международных отношениях. Его критиковали слева материалисты за его агностицизм и субъективизм, справа - последователи идеализма. И те, и другие «подчищали» Канта, делали его более правоверным применительно к своим взглядам».[10] Историческая заслуга Канта в развитии философского осмысления всеобщих основ государства и права состоит в исследовании тонких и многозначных связей между моралью и правом, между свободой воли человека и необходимостью государственного принуждения, в исследовании источника происхождения различных видов права.

Гегель (1770-1831 гг.) - один из виднейших представителей немецкой классической философии, ученый-энциклопедист, создатель системы абсолютного идеализма, в основе которого лежит выявленная им внутренняя логика историко-философского процесса. Высший принцип Гегеля - абсолютное тождество мышления и бытия, которое он трактовал одновременно как первооснову мира и как принцип познания. В своем развитии то тождество различает в себе объективное и субъективное, историческое и логическое, природное и духовное. Основной элемент философской системы Гегеля - диалектический метод, наиболее адекватно воплощенный в науке логике. В соответствии с этим методом разворачивается содержание философии природы и философии духа. В рамках последней Гегель развивает свои идеи о сущности государства и права.

Этой проблематике посвящен специальный труд Гегеля «Философия права» (более точное название: «Основания естественного права и науки о государстве. Основы философии права»). Предметом философской науки о праве он считал «понятие о природе свободы вне зависимости от того, что признано, от представления данного времени». Свободу, которую он рассматривал в качестве сущности духа, реализует себя в процессе отношения одной личности к другой, в сфере морали и нравственности. К области последней Гегель также относит государство и всемирную историю. В целом, философия Гегеля оказала большое влияние на развитие мировой философской и правовой мысли.

Подводя итог рассказу о немецкой классической философии, нельзя не затронуть философское наследие Фихте (1762-1814 гг.). Общетеоретические взгляды Фихте на государство и право развиваются в русле естественно-правовой доктрины. Фихте, также как и представителей немецкой классической мысли, впрочем как и французских просветителей волновала тема свободы личности. Но, как мне показалось, Фихте уходит далеко вперед, предлагая механизм реализации этой свободы. Он полагал, «чтобы гарантировать свободу отдельного человека и совместить с ней свободу всех, нужна правовая общность людей. Стержнем такой правовой общности должен стать юридический закон, вытекающий из взаимоотношений разумно-свободных существ, а не из нравственного закона. Право функционирует независимо от морали, регулируя исключительно область действий и поступков людей».[11] Подобная точка зрения встречается практически у всех представителей немецкого классицизма в философии, верной она считается и по сей день. Так, современный российский правовед С.С. Алексеев говорит, что «… моральные требование воздействовали на человека изнутри, через его сознание, через его духовный мир при помощи стимулов сознания и общественного мнения. Право же - преимущественно регулятор внешний, он призван регламентировать людские поступки главным образом путем установления формально-определенных писаных норм, содержащихся в законах, или иных нормативно-правовых актах, поддерживаемых властью».[12]

Мне кажется, что наибольшее влияние на развитие мировых философско-правовых позиций оказали именно воззрения немецкого классицизма, и это проявляется при решении таких проблемных вопросов, как например, соотношение права и морали.



ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, эпохе Просвещения исторически предшествует эпоха Реформации и Возрождения. Возрождение было началом секуляризации общественного, в особенности религиозного сознания. Реформация, которая выступала как религиозное движение, возвышающее религиозное сознание посредством прямого обращения к Священному писанию, опосредованным образом также вела к секуляризации знания и все общественной жизни. Реформация оказалась в конечном итоге, секуляризацией самой религии, поскольку она признала, что человек своей повседневной полезной деятельностью, своим трудом, заботой о семье, становится угодным Богу. Все эти начала, все достижения духовного прогресса получили свое развитие в идеях представителей немецкой классической философии, в особенности у Канта. Эпоха Канта - эпоха Просвещения, которому Кант придает новую, обогащаемую самокритикой разума, историческую форму. Просветители настаивали на решающем значении распространения знаний. Кант видел процесс распространения знаний намного глубже («всегда мыслить самому, мыслить внутрь себя»).

Новое время в отличие от Средневековья, характеризуется господством не духовного, а светского сознания, которое заключает в себе момент иррелигиозности. Кроме того, если в Средние века пользовались в основном дедуктивным методом, то есть рассуждением и получением истины, идя от общего к частному, то философия Нового времени строится на методе эмпиризма (познания с помощью опыта) и рационализма.



СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ.

1. Алексеев С.С. Философия права. - М.1998.

2. История политических и правовых учений (под ред. В.С. Нерсесянца). - М.,2005.

3. Крапивенский С.Э. Социальная философия. - М.,2005.

4. Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязнов А.Ф. Западноевропейская философия XVIII в. - М.,2006.

5. Ойзерман Т.И. Этикотеология Канта и ее современное значение. Вопросы философии,2007. - № 3.

6. Трубецкой Е.Н. Энциклопедия права. - Спб.2008.

7. Философия. Курс лекций (под ред. В.Л. Калашникова). - М.,2007.

8. Харенберг Б. Хроника человечества. - М.,2006.

-----------------------

[1] Цит. по: Харенберг Б. Хроника человечества. - М.,2006. - с. 384.

[2] История политико-правовых учений (под ред. В.С. Нерсесянца). - М.,2006. - с. 262.

[3] Трубецкой Е.Н. Энциклопедия права. - Спб.,2008. - с. 29-31.

[4] История политических и правовых учений (под ред. В.С. Нерсесянца). - М.,2006. - с. 277.

[5] Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязнов А.Ф. Западноевропейская философия XVIII в. - М,2006.- с. 210.

[6] Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязнов А.Ф. Западноевропейская философия XVIII в. - М,2006. - с. 227-228.

[7] Крапивенский С.Э. Социальная философия. - М.,2009. - с. 19.

[8] Философия. Курс лекций (под ред. В.Л. Калашникова). - М.,2010. - с. 276.

[9] Ойзерман Т.И. Этикотеология Канта и ее современное значение. // Вопросы философии,2007. - № 3. - с. 104.

[10] Философия. Курс лекций (под ред. В.Л. Калашникова). - М.,2007. - с. 279-280.

[11] История политических и правовых учений (под ред. В.С. Нерсесянца). - М.,1996. - с. 409.

[12] Алексеев С.С. Философия права. - М.,2008. - с. 57-58.

Размещено на Allbest.ru

...