Философия Древнего Китая

Размещено на http://www.allbest.ru/

Челябинский колледж физической культуры

Реферат

по дисциплине «Основы философии»

Философия Древнего Китая

Выполнил студент группы №31 ФК

Плотникова Надежда Андреевна

Челябинск 2015



Введение

Философия - не только сфера рационально-понятийного осмысления первоначал сущего, но и значительная духовная сила, оказывающая влияние на мировой процесс. Она непосредственно участвует в формировании общественного идеала, основных ценностно-мировоззренческих и методологических принципов, напоминая человеку о социально-практической значимости целостных представлений о мире, ставя перед мыслящим историческим субъектом вопрос о нравственных основаниях бытия.

Середина I тысячелетия до н. э. - тот рубеж в истории развития человечества, на котором в трех очагах древней цивилизации - в Китае, Индии и Греции - практически одновременно возникает философия. Рождение ее было длительным процессом перехода от мифологического мировосприятия к мировоззрению, опирающемуся на знание, обретенное в интеллектуальном поиске.

Восток в определенном отношении старше Европы, поскольку первые цивилизации появились именно там. В различных регионах Востока сформировались мировоззренческие концепции, в которых своеобразно были сплавлены религиозные и философские представления. Наиболее известными и влиятельными оказались философские учения, которые возникли в Индии и Китае.

Однако появилась древневосточная философия не из мифологии, а из мировоззренческих переходных форм, именно их можно толковать как предфилософию. На этом уровне формирования знаний наряду с мифами есть и особенные «философемы», т. е неразвитые зачатки философской идеи.



Глава 1 . Китайская философия

Философия зарождалась в недрах мифологических представлений, использовала их материал. Не была исключением в этом отношении и история древнекитайской философии

Философия Древнего Китая тесно связана с мифологией. Однако эта связь имела некоторые особенности, вытекавшие из специфики мифологии в Китае.

Китайские мифы предстают прежде всего, как исторические предания о прошлых династиях, о «золотом веке».

Одной из особенностей китайской мифологии является зооморфный характер богов и духов, многие древнекитайские божества были похожи на животных, птиц, рыб, часто мыслились как полулюди, полу животные. Верховным божеством являлся Шан-ди - первопредок и покровитель китайского государства. Ему подчинялись и боги, и духи. Часто в образе Шан-ди выступала персонифицированная сила Неба. По представлениям древних китайцев, безличное, но всевидящее Небо управляло всем ходом событий во Вселенной, а его первосвященником и единственным представителем на земле являлся император, носивший титул Сына Неба.

Другой особенностью китайской мифологии был культ предков, который строился на признании влияния духов умерших на жизнь и судьбу потомков. В обязанность предков, ставших духами, входила постоянная забота о потомках, живущих на земле.

Следующей отличительной особенностью китайских мифов является представление о мире как взаимодействии противоположных начал: женского инь и мужского - ян. В глубокой древности не было ни неба, ни земли, а вся Вселенная представляла собой бесформенный хаос. В этом бесформенном мраке родились два духа - инь и ян, деятельность которых привела к упорядочиванию мира : дух ян стал управлять небом, а дух инь - землей.

Мифологическая форма мышления просуществовала до I тысячелетия до н. э. Формирующиеся философские представления во многом использовали понятия мифов.

Многие мифологические образы переходят в позднейшие философские трактаты. Философы, жившие в V-III в. до н. э., часто обращаются к мифам для того, чтобы обосновать свои концепции истинного правления и свои нормы правильного поведения человека.

Философия зарождалась в недрах мифологических представлений, использовала их материал. Не была исключением в этом отношении и история древнекитайской философии.

Китайские мифы содержат сравнительно мало материала, отражающие взгляды китайцев на становление мира и его взаимодействие, взаимосвязь с человеком. Поэтому натурфилософские идеи не занимали в китайской философии в китайской философии главного места. Однако все натурфилософские учения Древнего Китая, такие, как учения о «пяти первостихиях», о «великом пределе» - тайцзи, о силах инь и ян и даже учения о дао, ведут свое начало от мифологических и примитивно религиозных построений древних китайцев о небе и земле, о “восьми стихиях”.

Глубокие политические потрясения - распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными царствами за гегемонию - нашли свое отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политических и этических школ. Этот период характеризуется рассветом культуры и философии.

В таких литературно-исторических памятниках как «Ши цзин», «Шу цзин», прослеживаются философские идеи, возникшие на основе обобщения непосредственной трудовой и общественно-исторической практики людей. Однако подлинный расцвет древней китайской философии приходится именно на период VI-III в до н. э., который по праву называют золотым веком китайской философии. Именно в этот период появляются такие произведения философско-социологической мысли, как «Дао дэ цзин», «Лунь юий», «Мо-цзы», «Мэн-цзы», «Чжуан-цзы», выступают со своими концепциями и идеями великие мыслители Лао-Цзы, Конфуций, Мо-цзы, Чжуан-цзы, Сюнь-цзы, и формируются школы - даосизм, конфуцианство, моизм, легизм, натурфилософская школа, оказавшие затем громадное влияние на все последующее развитие китайской философии. В этот период зарождаются те проблемы, те понятия и категории, которые затем становятся традиционными для всей последующей истории китайской философии, вплоть до новейшего времени.

1.1 Особенности развития философии в Китае

Два основных этапа развития философской мысли в Древнем Китае: этап зарождения философских воззрений, который охватывает период VIII-VI вв. до н. э., и этапу расцвета философской мысли - этапу соперничества «100 школ», который традиционно относится к VI-III вв. до н. э. Период складывания философских воззрений древних народов, которые жили в бассейнах рек Хуанхэ, Хуайхэ, Ханьшуй (VIII-VI вв. до. н.э.) и заложили основы китайской цивилизации, по времени совпадает с аналогичным процессом в Индии и Древней Греции. На примере возникновения философии в этих трех районах можно проследить общность закономерностей, по которым шло становление, развитие человеческого общества мировой цивилизации.

Одновременно история становления и развития философии неразрывно связана с классовой борьбой в обществе, отражает эту борьбу. Противостояние философских идей отражало борьбу различных классов в обществе, борьбу между силами прогресса и реакцией, цеплявшиеся за все старое освящавшее авторитетом традиции, нерушимость и вечность своего господства. В конечном итоге столкновения взглядов и точек зрения выливались в борьбу двух основных направлений в философии - материалистического и идеалистического с той или иной степенью осознания и глубиной выражения этих направлений

Специфика китайской философии непосредственно связана с ее особой ролью в той острой социально-политической борьбе, которая имела место в многочисленных государствах Древнего Китая периодов «Весны и осени» и «Сражающихся Царств». Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфер деятельности внутри господствующих классов. В Китае своеобразное разделение труда между политиками и философами не было ярко выражено, что обусловило прямую, непосредственную подчиненность философии политической практике. Вопросы управления обществом, отношения между различными социальными группами, между царствами - вот что преимущественно интересовало философов Древнего Китая.

Другая особенность развития китайской философии связанно с тем, что естественнонаучные наблюдения китайских ученых не находили, за небольшим исключением, более или менее адекватного выражения в философии, так как философы, как правило, не считали нужным обращаться к материалам естествознания. Пожалуй, единственным исключением в этом роде является школа моистов и школа натурфилософов, которые, однако, после эпохи Чжоу прекратили свое существование.

Философия и естествознание существовали в Китае, как бы отгородившись друг от друга не проходимой стеной, что нанесло им непоправимый ущерб.

Тем самым китайская философия лишила себя надежного источника для формирования цельного и всестороннего мировоззрения, а естествознание, призираемое официальной идеологией, испытывая трудности в развитии, оставалась уделом одиночек и искателей эликсира бессмертия. Единственным методологическим компасом китайских естествоиспытателей оставались древнее наивно материалистические идеи натурфилософов о пяти первостихиях.

Этот взгляд возник в Древнем Китае на рубеже VI и V веков и просуществовал вплоть до нового времени. Что касается такой прикладной отрасли естествознания, как китайская медицина, то она и по сей день руководствуется этими идеями.

Таким образом оторванность китайской философии от конкретных научны знаний сузило ее предмет. В силу этого натурфилософские концепции, объяснения природы, а также проблемы сущности мышления, вопросы природы человеческого сознания, логики не получили в Китае большего развития.

Обособленность древнекитайской философии от естествознания и не разработанность вопросов логики являются одной из главных причин того, что формирование философского понятийного аппарата шло весьма медленно. Для большинства китайских школ метод логического анализа остался фактически неизвестным.

Наконец, для китайской философии была характерно тесная связь с мифологией.

1.2 Классические книги китайской образованности

Эти книги возникли в первой половине 1-го тысячелетия до н. э. и в период ста школ (VI -- II столетия до н. э.). Целый ряд этих книг содержит древнейшую поэзию, историю, законодательство и философию. В основном, это произведения неизвестных авторов, написанные в разное время. Особое внимание им уделяли конфуцианские мыслители, и, начиная со II столетия до н. э., эти книги стали основными в гуманитарном воспитании китайской интеллигенции. Знание их было достаточной предпосылкой для сдачи государственных экзаменов на должность чиновника. Все философские школы в своих рассуждениях вплоть до XX в. обращались к этим книгам; постоянные ссылки на них были характерны для всей культурной жизни Китая.

В I в. до н. э. после обнаружения этих книг, отличающихся от текстов, написанных так называемым новым письмом, начался спор об интерпретации их содержания, о смысле старых и новых текстов. Создатель ортодоксального конфуцианства как государственной идеологии Дун Чжуншу считал автором классических книг самого Конфуция. Однако сторонники старых текстов отводили Конфуцию лишь роль интерпретатора. Спор о происхождении и интерпретации классических книг вспыхивает вновь и вновь вплоть до начала XX в.

Книга песен

(Ши цзин -- XI -- VI вв. до н. э.) является сборником древнейшей народной поэзии; содержит также культовые песнопения и, согласно мнению некоторых комментаторов “Книги перемен”, мистическое объяснение происхождения племен, ремесел и вещей.

Она стала образцом для китайской поэзии в ее дальнейшем развитии.

Книга истории

(Шу цзин -- начало 1-го тысячелетия до н. э.) -- известна также как Шан шу (Шанские документы) -- является собранием официальных документов, описаний исторических событий. Имела большое влияние на формирование позднейшей официальной письменности.

Книга порядка

(Ли шу -- IV -- I вв. до н. э.) включает три части: Порядок эпохи Чжоу (Чжоу ли), Порядок церемоний (И ли) и Записки о порядке (Ли цзи). Заключает в себе описание правильной организации, политических и религиозных церемоний, норм социальной и политической деятельности. Идеализирует древнейший период китайской истории, который считает образцом и мерой дальнейшего развития.

(Книга) Весны и осени

(Чунь цю) вместе с комментарием Цзо (Цзо Чжуань -- IV в. до н. э.) является хроникой государства Лу (VII--V вв. до н. э.), впоследствии служила в качестве образца и меры для решения этических и формально-литературных вопросов.

Книга перемен

(И цзин -- XII -- VI вв. до н. э.), с нашей точки зрения, является наиважнейшей. В ней содержатся первые представления о мире и человеке в китайской философии. В ее текстах, написанных в разное время, прослеживается начало перехода от мифологического изображения мира к его философскому осмыслению. В ней нашли отражение древнейшие решения онтологических вопросов, разработан понятийный аппарат, используемый последующей китайской философией. Мир, однако, в ней не понимается как мир рациональных манипуляций.

Вокруг «Книги перемен» возникали и до сих пор возникают целый ряд историко-философских и философских споров, охватывающих всю историю китайского мышления и китайской философии. В “Книге перемен” заложены основы и принципы развития философского мышления в Китае.

Как уже говорилось, тексты «Книги перемен» создавались в разное время. Так называемый исходный текст возник между XII -VIII вв. до н. э.; тексты комментариев, являющиеся, однако, органической частью книги, появились в VIII -- VI вв. до н. э. Исходный текст, помимо своего происхождения от гадания на черепашьих панцирях, костях животных и растениях ши, является и эхом мифов об элементах инь и ян, которые приобретают здесь понятийную форму.

1.3 Школы в китайской философии

В «Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цяня (II-I вв. до н. э.) приводится первая классификация философских школ Древнего Китая. Там названо шесть школ: «сторонники учения об инь и ян» натурфилософы), «школа служилых людей» (конфуцианцы), «школа моистов», «школа номиналистов» (софисты), «школа законников» (легистов), «школа сторонников учения о дао и дэ» - даосистов.

Позже, на рубеже нашей эры, эта классификация была дополнена еще четырьмя «школами», которые, однако за исключением цзацзя, или «школы эклектиков», собственно, к философии Китая не имеют отношения. Одни школы названы по характеру общественной деятельности основателя школы, другие - по имени основателя учения, третьи - по главным принципам понятия этого учения.

Вместе тем, несмотря на всю специфику философии в Древнем Китае, отношение между философскими школами сводилось в конечном итоге к борьбе двух основных тенденций - материалистической и идеалистической, хотя, конечно, нельзя представить эту борьбу в чистом виде.

Первую классификацию философских школ представил Сыма Тань (II - I вв. до н.э.) в трактате «Основные указания о шести школах». Сыма Тань условно выделил шесть школ: «натурфилософы» (инь-ян цзя), «ученые-конфуцианцы» (жу цзя), «монеты» (мо цзя), «школа имен» (мин цзя), «законники» (фа цзя), "даосисты" (дао дэ цзя). Его сын, знаменитый историк Сыма Цянь, включил трактат в свои "Записки историка".

Классификацию продолжил Лю Синь (II в. до н.э.). Она сохранилась в повторении ее Бань Гу (32 - 92 гг. н.э.) в «Истории ранней династии Хань». К названным выше Лю Синь добавил еще четыре школы: "дипломаты" (цзун хэн цзя), "эклектики" (цза цзя), «аграрники» (нун цзя), «литераторы» (сяо шо цзя). Последняя не имела самостоятельного значения и общее число школ таким образом равнялось девяти.

С позиций историко-философской науки классификации философских школ Сыма Таня и Лю Синя имеют выраженный библиографический характер и во многом условны. В них нет единого мировоззренческого основания: одни школы называются по имени основоположника (монеты - последователи философа Моцзя), другие - по профессии и составу (ученые-конфуцианцы), третьи - по основной категории или символу (даосисты - по Дао, законники - по категории фа - закона).

Среди названных школ в качестве направлений выделяются даосизм, конфуцианство и учение "Книги перемен".

Конфуцианство

Основатель - Кун Фу-цзы, учитель Кун ( 551-479 гг. до н. э.), уже через сто лет после смерти был объявлен святым. Даже для современно китайца слово «учитель», написанное с большой буквы, означает имя именно Конфуция.

Главный трактат «Лунь юй» («Беседы и суждения») - первая книга из так называемого конфуцианского пятикнижья: основы классического образования в Древнем и средневековом Китае.

Главное понятие - Дао - имеет, прежде всего, этический смысл: это правильный путь жизни, путь соблюдения моральных правил и нравственных законов. Главный из которых - «закон взаимности»: не делай другому того, что не желаешь себе (так называемое «золотое правило нравственности»). Этика Конфуция рационалистична: добродели неразрывно связаны с развитием ума, образованием.

Человека, постигшего Дао, Конфуций называет «благородным мужем». Это идеал человека, противопоставляемому «низкому» или «подлому» человеку: как человек культурный, нравственный - человеку преимущественно природному, безнравственному. Именно потому, что «благородный муж» научился управлять собой, он может управлять и другими, но не принуждением, а силой нравственного примера. Главное - не страх, а доверие народа к своим правителям. Жестокость верхов вызывает озлобленность низов (социальные различия видятся Конфуцию вторичными, производными от духовно-нравственных различий людей).

В конфуцианской литературе выделяются следующие 5 добродетелей, присущих «благородному мужу»:

- «Жень» - самая главная добродетель: человеколюбие (близко к европейскому понятию «гуманизм»). Если низкий человек - эгоист, то благородный муж способен любить не только себя, но и других.

- «Синь» - верность, постоянство, надежность. Низкий же человек импульсивен, сиюминутен, на него нельзя положиться.

- «И» - долг, следование долгу. Благородный муж поступает, как ему велит долг, низкий следует своим страстям и думает о своей выгоде, а не об общем благе.

- «Чжи» - знания, умения, образованность.

- «Ли» - знание ритуала и следование ему. Значение этой добродетели особенно велико не только потому, что ритульность китайской культуры вошла в пословицу (ритуальность в той или иной степени присуща любой культуре, в том числе и современной). Ритуал в Древнем и средневековом Китае регламентировал фактически все сферы жизни - от обряда погребения до прически и формы одежды. Однако ритуал не самоцель - без него невозможна социальная гармония. Неисполнение ритуала приводит к нарушению Дао, а нарушение

Дао - к социальным и политическим беспорядкам, к хаосу, к общенародным бедствиям.

Иногда к этим пяти добродетелям «благородного мужа» историки философии прибавляют еще одну «сяо» - сыновью почтительность. Конфуций, действительно, много говорит о сяо - значение этой добродетели для патриархального общества нельзя переоценить. Однако этой добродетелью должен обладать не только благородный муж, но и любой, даже низкий, человек: это единственная добродетель, которая у него должна быть. Основным содержанием Конфуцианства как религии и стало почитание старших, родителей, забота о душах умерших предков.

Почитание предков связано с представлением о цикличности времени. Следуя этому представлению, Конфуций считает «золотой век» оставшимся позади, однако, живя в профанном времени, необходимо помнить о сакральном, следовать его героическим образцам. Современным правителям Китая Конфуций приводит в пример образы первых его правителей - могучих воинов, верных сынов Неба, для которых отеческая забота о благе народа была главной и единственной целью их жизни.

Размышляя о политических и экономических бедствиях своей эпохи, Конфуций выдвигает концепцию «исправления имен» (имя здесь - не личное, а нарицательное, чаще всего - социальная функция кого-либо). Суть этой концепции удивительно проста: каждый должен поступать так, как велит ему его долг и его положение в обществе, то есть соответствовать своему имени. Соблюдение иерархической гармонии в обществе, где каждый непреложно следует своему имени, - основа порядка и процветания общества.

Даосизм

Даосизм - это широкое культурное явление: помимо даоской философии, существует даоская мифология, религия, наука (алхимия), медицина. Философию даосизма можно считать рациональным выражением народных верований и мифов. В частности к мифам восходят поиски бессмертия, которым охвачена философия, религия, наука и медицина даосизма. Согласно мифу о богине Сиван Му, обитающей в области восточных гор, у неё есть порошок бессмертия, которым она награждает понравившихся ей воинов. Речь идет не только о бессмертии души, но и тела тоже. Вдохновляясь этим мифом, древние и средневековые ученые (точнее, алхимики) Китая пытались изобрести этот порошок бессмертия. Китайские врачи учили людей умению управлять «энергетическими потоками» своего организма, преследуя эту же цель. Духовная практика монахов в даоских монастырях направлена на спонтанное обретение все того же бессмертия.

Даоские мифы повествуют о 7 «бессмертных» мудрецах, живущих до сих пор. Первым из этих «бессмерных» называется основатель философии Даосизма Лао-цзы (учитель Лао). Он был старшим современником Конфуция, о жизни его сохранились отрывочные мифологизированные сведения. Даоские мифы повествуют о том, что он родился на свет 90-летним старцем, большую часть жизни провел в путешествиях (средневековые художники изображали его лысым и толстым стариком, верхом на черном воле, путешествующим в сопровождении слуги).

Основной трактат философии даосизма - «Дао дэ цзин» (книга о пути о добродетели), представляющий (как и «Лунь юй») сборник афоримов и содержащий своеобразный философский «рецепт бессмертия».

Трактат начинается с трактовки понятия Дао : если в конфуцианстве это понятие имеет прежде всего этический смысл, то в даосизме он получает глубокую онтологическую проработку. В сумме всего сказанного о Дао в трактате, Дао - это:

- путь всех вещей, безликий мировой закон, порядок, которому подчиняется все существующее;

- первооснова, причина себя самой и первопричина всего остального («земля следует небу, небо следует Дао, Дао следует самому себе»);

- универсум, в котором совпадают все противоположности (Ян и Инь, горячее и холодное, высокое и низкое и т. д.).

Постижение Дао иррационально, непредсказуемо. Оно может быть постигнуто и грамотным и безграмотным человеком. Можно постичь Дао, путешествуя, а можно - не выходя со двора. Человек, постигший Дао становится совершенномудрым. Его отличают такие качества.

- Молчание: «знающий не говорит, а говорящий не знает». Дао, будучи универсумом, невыразимо в слове: «Дао, которое может быть выражено в слове, не несть настоящее Дао. Безымянное есть начало неба и земли…».

- Недеяние (у вэй): оно не есть абсолютное бездействие, это действие, но в соответствии с Дао: «Дао - это деяние без борьбы». Совершенномудрый не вмешивается в естественный ход событий, пребывая в гармоничном единстве с природой, с космосом: естественный ход вещей нельзя изменить и ему опасно мешать. По этой причине Лао Цзы считает лучшим правителем того, про которого народ знает только то, что он существует, то есть он не вмешивается в установленный порядок, а лишь наблюдает за его соблюдением. Вмешательство может привести к нарушению порядка, вызвать хаос и бедствия: «если правители принимают много новых законов, их народ несчастен».

- В результате совершенномудрый обретает бессмертие: не встречая противодействия со стороны мира, не вступая в борьбу с миром, совершенномудрый не подвергается опасности. Подобно пловцу, который плывёт не против и не поперёк течения, а который даёт течению себя нести, он не растрачивает никакой энергии и может плыть в таком состоянии бесконечно долго.

Идеал совершенномудрого по многим аспектам прямо противоположен конфуцианскому идеалу «благородного мужа»:

- если благородный муж озабочен прежде всего общественным благом, то совершенномудрый даос - всё-таки прежде личным бессмертием;

- благородный муж орентирован на единство с социумом, совершенномудрый - с природой, с космосом;

- благородный муж целенаправленно добродетелен, совершенномудрый не стремится делать добрые дела: стремятся к тому, чего не имеют, а совершенномудрый уже добр, точнее, он по ту строну добра и зла, так как добро порождает зло и наоборот, а Дао содержит в себе все противоположности;

- конфуцианство проповедует грамотность, ориентирует человека на учёбу, а даосизм не уверен в необходимости грамотности и образования для счастья человека. Он вообще против цивилизации: пусть люди вновь станут безграмотными и простодушными, так развитие разума мешает им быть естественными, то есть жить в соответствии с Дао.

Школа имен. С историческими изменениями в общественных структурах обнаружилась неадекватность существовавшего наименования вещей. В богатой питательной среде эпохи расцвета ста школ возникло направление мысли, ориентирующееся на решение проблем языкового выражения действительности. Понятно, что это направление было стимулировано также развитием абстрактного мышления в Китае той эпохи. Школа имен исследовала отношения вещей и само выражение этих отношений, а затем соответствие суждений и наименований.

Хуэй Ши (350-260 до н. э.) был главным представителем тех, кто обращал внимание на значительную неадекватность чисто внешних характеристик вещей, ибо каждое наименование, отражающее характер вещи, происходит при сравнении ее с другими вещами. От произведений Хуэй Ши сохранились лишь фрагменты.

Относительность человеческих суждений касается равно временных и пространственных определенностей. Осознание отношений между отдельными предметами определено их онтологическим единством: «Когда весьма тождественные вещи отличаются от вещей, с которыми они мало тождественны, это называется тождеством различного. Однако все вещи в конце концов и тождественны и различны, что называется великим тождеством различного».

Моизм. Моистская школа получила название по имени основателя Мо Ди (479-391 до н.э.). Главное внимание в ней прежде всего уделяется проблемам социальной этики, которая связывается посредством строгой организации с деспотической властью главы. Физический труд в школе был основой пропитания ее послушников. Учение моистов - коренная противоположность учению Конфуция.

Весь смысл заключался в идеях всеобщей любви (цзянь ай) и преуспеваемости, взаимной пользы. Обязательной для всех людей в обществе должна быть общая мера взаимной человечности, все должны печься о взаимной пользе.

Теоретические исследования - бесполезная роскошь; прагматическая целесообразность, заложенная в трудовой деятельности,- необходимость. Мо Ди в своем учении признавал небесную волю, которая должна была повлиять на утверждение моистских принципов.

Уже после его смерти моисты обращаются и к вопросам познания. Они интересуются и самим процессом познания, и предпосылками силы и достоверности знания. Познание совершается посредством чувственного соприкосновения с действительностью, а также путем понимания воспринятого чувствами. Моисты формулируют требование приспособления имен к вещам, учреждают категорию малых и больших причин возникновения вещей, подчеркивают потребность проверки суждений опытом.

Легизм. Легизм формируется почти исключительно как учение, сосредоточившее главное внимание на вопросах социально-политических изменений в эпоху «борющихся царств». Его представители занимались проблемами социальной теории (в области интересов старого деспотического аграрного государства) и проблемами, связанными с государственным управлением. Патриархом легистов считается Шэнь Бухай (400-337 до н.э.); его теория государственного управления использовалась в эпоху династии Хань и включена в содержание конфуцианства. О радикальных взглядах и новшествах, которые легисты внесли в жизнь государства и общества одновременно с острой критикой конфуцианства как своего главного противника, свидетельствует «Книга господина из Шан» (Шан цзюнь шу, III в. до н.э.), приписываемая Шан Яну. «Кто разумен - создает законы, кто глуп законами ограничен. Кто способен - изменяет порядок, кто неспособен - тот порядком связан. С человеком, который связан порядком, не стоит говорить о делах, а с человеком, который ограничен законами, не стоит говорить об изменениях».

Представитель легизма Хань Фэй выступил против других школ, воспевающих прошлое и отвергающих современность. Император Цинь Ши-хуан, виднейший из правителей династии Цинь, очень уважал Хань Фэя и поэтому под страхом смерти запретил деятельность других школ и учений. Их книги сжигались. Сам Хань Фэй в условиях этой связанной с его именем атмосферы насилия и жестокости кончил жизнь самоубийством.

Если в западной традиции философия ассоциируется с постоянным скепсисом, неустанностью поиска истины, то для китайской - типично осуждение сомнений, утверждение их бесплодности, а потому вредности. Конфуций наставляет: «Больше слушать, не придавая значения тому, что вызывает сомнения» или «Мудрый не испытывает сомнений». Словом, можно сказать, что, в отличие от западноевропейской установки: «Сомневаться и размышлять», китайская утверждает: «Учиться и только учиться»; как говорил Конфуций, «учиться и время от времени повторять изученное». Целью познания оказывается постижение того, что является правильным, то есть порядка. Правильно мыслить же означает способность классифицировать. Короче говоря, с точки зрения представителей традиционной китайской мысли, сосчитать и облечь в геометрическую структуру, то есть составить таблицу, разложить по клеткам, классифицировать, даже без намека на логическое упорядочение - значит добиться достаточной, а порой и окончательной познавательной оформленности.

натурфилософский китайский мыслитель даоский



Глава 2 . Особенности традиционного философского мышления в Китае

Китайская философия, как и философия Древней Греции, Древней Индии, имеет свою специфику, обусловленную экономическими, политическими и культурными условиями, в которых она развивалась.

Для понимания китайской философии необходимо учитывать, что Китай -- мир правополушарной культуры. В правом полушарии хранится мир зрительных образов, музыкальных мелодий, локализованы центры гипноза, религиозных переживаний. В левополушарных культурах мощно развит речевой центр и центр логического мышления. В правополушарных культурах слышат и воспринимают звуки иначе, выразить звуки буквенно представителям этих культур очень трудно, они воспринимают мир в конкретных, единичных образах.

Отсюда и особенности традиционного философского мышления в Китае, к которым, в частности, можно отнести следующие:

1. Холизм. Мир и каждый индивид рассматриваются как «единая целостность», более важная, чем составляющие ее части. Китайское холистическое мышление делает акцент на таких характеристиках явления, как «структура -- функция», а не «субстанция -- элемент». Идея о гармоническом единстве человека и мира является центральной в этом мышлении. Человек и природа рассматриваются не как противостоящие друг другу субъект и объект, а как «целостная структура», в которой тело и дух, соматическое и психическое находятся в гармоническом единстве.

2. Интуитивность. В китайском традиционном философском мышлении имеют большое значение методы познания, сходные с интуицией. Основа этого -- холизм. «Единое» не может быть проанализировано с помощью понятий и отражено при помощи языка. Чтобы понять «единую целостность» необходимо полагаться лишь на интуитивное прозрение.

3. Символизм. Традиционное китайское философское мышление использовало образы (синсян) в качестве орудия мышления.

4. Познание принципов макрокосма осуществлялось посредством «тиянь» -- сложного когнитивного акта, включающего познание, эмоциональное переживание и волевые импульсы. Познание соединялось с эстетическим ощущением и волей к реализации на практике моральных норм. Ведущую роль в этом комплексе выполняло нравственное сознание.

5. Традиционное китайское философское мышление было ориентировано на то, чтобы включить человека в систему этических норм, имеющих в своей основе глобальные принципы макрокосма.

6. Традиционное китайское философское мышление обладало своего рода логикой, но эта логика функционировала не по принципу «исходное понятие -- вывод», а путем выделения центральных понятий и построения по отношению к ним ряда сопоставлений, объяснений и т.д.

7. Движение, изменение представлялись часто в виде циклов. Противоречия в объекте выступали не как противоположности, не как единство, а как взаимодополняющие начала при одновременно подчиненном положении одного из них относительно другого.

Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфер деятельности внутри господствующего класса, как это было в Древней Греции или в Древней Индии. Такая ситуация обусловила прямую непосредственную подчиненность философии политической практике. Философы, основатели школ, часто состояли на государственной службе и образовывали социальный слой «служивых людей» - шэньши. Это привело к тому, что вопросы управления страной, отношений между различными классами, вопросы этики стали определяющими в китайской философии и обосновывали практический подход к жизни общества.

Поэтому китайские мыслители занимались построением различных социальных утопий, выработкой планов идеального общества, которые основывались на идеализации глубокой древности, на призывах возврата к «золотому веку» совершен-номудрых правителей.

Следующая особенность состоит в том, что натурфилософские воззрения китайских мыслителей не находили более или менее адекватного выражения в философии. Это явилось следствием канонизации конфуцианства, которое считало главным содержанием философии нравственное самосовершенствование человека, его воспитание, освоение им сложного ритуала, и относилось с пренебрежением к данным естественных наук, создав идеологический заслон для привлечения в философию каких-либо других проблем и идей.

Кроме того, традиционному китайскому философскому мышлению свойственно отсутствие четкой определенности понятий категориального аппарата, многозначность терминов, акцент на передачу уже созданного, а не на творчестве нового, и т. д.

2.1 Особенности картины мира в китайской философии

Мир для китайцев - безостановочный процесс становления, поэтому представления о нем постоянно меняются. Истинное знание - не в исследовании объектов для дальнейшего их использования, а в достижении одно бытия с миром. С традиционной восточной точки зрения подлинная реальность есть Небытие, отсутствие форм, в котором тем не менее уже все есть и в определенное время появляется в мире феноменов. Разница между бытием и Небытием сводится к тому, что одно уже имеет форму, видимое обличье, а другое еще не имеет. Между явившимся и неявившимся нет разрыва, они постоянно переходят друг в друга. Отсюда вытекает относительность всех оппозиций китайской культуры и философии: жизни и смерти, добра и зла, движения и покоя, верха и низа и т. д.

Таким образом, Небытие в китайской философии - это не нечто потустороннее, это не исчезновение, это есть еще не раскрывшееся, не ставшее бытие, которое содержит в себе потенцию всех вещей, это зерно жизни. Мир не сотворен, он спонтанно развивается из самого себя и Небытие есть источник бытия, источник саморазвития всего. При таком понимании Небытия как источника бытия полное, абсолютное исчезновение, как и возникновение чего-то принципиально нового, невозможно.

Следовательно, и представления о времени у даосов отличны от его понимания, сформировавшегося в европейской философии. Подлинная реальность Небытия не имеет времени, никаких форм, никаких разделений, и время понимается или лишь как один миг, либо как относительное: четыре сезона следуют друг за другом, все вещи развиваются по этому циклу.

Итак, в понимании мира китайские философы утверждали реальность Небытия, бесформенного, не поддающегося членению, а следовательно, невыразимого в рамках логики. Отсюда и своеобразие метода познания мира, получившего название метода Недеяния - У вэй и закрепившегося в особой модели поведения человека. К Небытию можно приблизиться только Недеянием, следуя своей природе, которая едина с природой других вещей.

Следовать У вэй -- значит слиться с природой, не совершать самочинных действий, а следовать самопроизвольному движению. Таким образом, У вэй -- не бездействие, а действие сообразно с законами природы. По Лао-цзы, «Недеяние не имеет знаний, но нет ничего, чего бы оно не делало». [1 120 стр.]

Таковы основные особенности философского мировоззрения, которые определили характер развития философии в Китае.



Заключение

Таким образом, развитие теоретического мышления и становление философии представляют длительный процесс, предпосылки которого можно найти уже на ранних ступенях человеческого общества. Древнейшие философские системы, пытавшиеся найти ответ на вопрос о происхождении, сути мира и места человека в нем, имели длительную предысторию, появились же они, на сравнительно развитой стадии классовых отношений.

Исторически сложилось так, что развитие Китая в течение длительного периода времени шло обособленно от развития европейских стран. Знания китайцев об окружающем их мире были очень ограниченными. Это способствовало появлению в Древнем Китае представлений о том, что Китай является центром мира, а все остальные страны находятся в вассальной зависимости от него. Что же касается Европы, то она по-настоящему “открыла” Китай, лишь в период позднего средневековья, когда после путешествия Марка Поло в Китай стали прибывать миссионеры для обращения многомиллионной массы китайцев в христианство. Миссионеры плохо знали историю страны, ее культуру, не сумели понять ее традиции. Это привело к искажению истинного облика китайской культуры, в том числе и основной части философии. С легкой руки миссионеров Китай то представал как страна особых, неповторимых в своей оригинальности традиции и культуры, где люди всегда жили по иным социальным законам и нравственным нормам, чем в Европе, то, как страна где якобы в первозданной чистоте сохранились утраченные на Западе истинные моральные принципы. Это привело к появлению двух диаметрально противоположных точек зрения на историю китайской культуры и философии. Одна из них сводилась к противопоставлению западной и китайской культуры и философии за счет принижения последних, а другая - к превращению отдельных элементов китайской культуры, в том числе и философских учений (конфуцианство), в образец для подражания.

Список используемых источников

1. Аблеев С.Р. История мировой философии: учебник / С.Р. Аблеев. - М.: АСТ; Астрель, 2002. - 416 с.

2. Алексеев, П. В. История философии: учебник / П.В. Алексеев. - М.: ТК Велби, Проспект, 2008

3. Бернацкий В.О. Философия: конспект лекций: учеб. пособие / В.О. Бернацкий ; под общ. ред. Н.П. Маховой Омск: Изд-во ОмГТУ, 2008. - 352 с.

4. Виндельбанд, В. История древней философии / В. Виндельбанд. - М.: Слово, 2005. - 390 с

5. Введение в философию: Учеб. пособие для вузов / Авт. колл.: Фролов И. Т. и др. - 3-е изд., перераб. и доп. - М.: Республика, 2003. - 623 с.

6. Горелов А.А. Основы философии: учеб. пособие / А.А. Горелов. - М.: Академия, 2003. - 256 с.

7. Ленков П.Д. Философия сознания в Китае. Буддийская школа фасян (вэйши) / П. Д. Ленков - Санкт-Петербург: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2006. 260с

8. Философия: учебник для вузов / под ред. проф. Л.А. Никитич. - М.: ЮНИТИ - ДАНА, 2002. - 1072 с.

9. Философия: учебник / под. ред. проф. Митрошенкова. - М.: Гардарики, 2002. - 655 с.

10. Философия: Учебник. 2-е изд., перераб. и доп. Отв. редакторы: В.Д. Губин, Т.Ю. Сидорина, В.П. Филатов. - М.: ТОН - Остожье, 2001. - 704 с.

Размещено на Allbest.ur

...