Теорії Дж. Лока про спільнотворення суспільства

Размещено на http://www.allbest.ru/

Міністерство освіти і науки України

Львівський національний університет імені Івана Франка

Кафедра філософії

Реферат

Теорії Дж. Лока про спільнотворення суспільства

Аспірантки кафедри цивільного права та процесу

юридичного факультету

денного відділення

Воробель Уляни Богданівни

Львів 2008

План

Вступ

1. Громадянське суспільство як політичне спільнотворення

2. Природна і громадянська свобода - основа спільнотворення

3. Толерантність як семіотично-дискурсивний чинник громадянського спільнотворення

4. Емпіричні обмеження свободи

5. Вплив філософії Дж. Лока на формування революційної ідеології Америки

Висновки

Використана література

Вступ

Історія свідчить, що неодмінною умовою становлення демократичних держав і формування націй у тій частині світу, яку ми вважаємо найбільш розвинутою і на яку сьогодні орієнтуємося, було розгортання системи суспільних інститутів, що утворюють громадянське суспільство.

Концепція громадянського суспільства, що почала формуватися на зорі Нового часу, розвивалась і змінювала свій зміст паралельно з розвитком суспільної реальності, яку вона позначала. Потім, з другої половини ХІХ ст. і до другої половини ХХ ст. про неї майже забули. А коли у 80-х роках ХХ ст. це поняття знову перетворилось на ключове слово інтелектуальних дискусій, виявилось, що не всі вкладають у нього однаковий зміст.

Однак слід зазначити, що на формування концепції громадянського суспільства мали великий вплив погляди видатного британського філософа XVII ст. Джона Лока. Теорія громадянського суспільства Дж. Лока стала істотно новим підходом до аналізу соціальних процесів. Саме з неї розпочинається модерне класичне тлумачення громадянського суспільства, хоча воно все ще поєднується з політичною сферою і не відокремлюється від держави.

У даному рефераті ми маємо на меті дослідити теорію громадянського суспільства Дж. Лока, його міркування про природу людини та умови соціальної єдності, розглянути та проаналізувати його праці “Два трактати про врядування”,“Досвід про людський розум”. та інші, і виокремити з них основні положення ідей автора щодо громадянського суспільства.

У своєму дослідженні ми користуємося наступними методами: аналіз, дедукція та індукція.

1. Громадянське суспільство як політичне спільнотворення

Йдеться передусім про утворення такої держави, що виникає, так би мовити, знизу, природним чином, а не засобом примусового політичного об'єднання. Термін “спільнотворення” буде тут доречнішим за звичний термін “держава”, значення якого пов'язане з роллю уряду та урядовців. Основою походження соціального згуртування для Лока стає здоровий глузд і певного типу взаєморозуміння між людьми на противагу “дикому інстинкт”, як то вважав Гоббс. Підстави взаєморозуміння історично складаються ще до політичного суспільства і мають своїм походженням здійснення добровільного союзу між чоловіком та жінкою. За Локом, перше суспільство започатковує родина, - це є суспільство “батьків і дітей”, до якого з часом додається суспільство “господаря та його слуги”.

Суспільство “родине”, з одного боку, складається на основі “добровільної угоди між чоловіком та жінкою”, а з другого - до нього залучаються стосунки між господарем і слугою. Хоча всі стосунки тут започатковуються на основі природного права, рівень свободи обмежений станом людей. Усі відносини в родині підлягають встановленому порядкові і складаються за принципом покори: дітей - батькам, слуг -господарям. Підкорення і підлеглість є основним правилом і спонукою поведінки в першому соціальному зв'язку, вони, проте, складаються навколо початково добровільної угоди між чоловіком - жінкою, господарем - наймитом. Тому господар за таких відносин дістає, як вважає Лок, лише тимчасову владу, не більшу ніж обумовлену договором між ними. У первинній соціальній структурі існують слуги, особливого ґатунку раби, які “згідно з правом природи підкорені абсолютному пануванню й деспотичній владі своїх господарів”. Раби, за означенням, є людьми, що втратили своє право на життя, а з ним і право на свободу та майно. Лок підкреслює, що перебувати в стані рабства означає бути позбавленим будь-якої власності і здатності укладати угоди добровільно. Відповідно, раби, або особи, позбавлені свободи і майна, не можуть становити “частину громадянського суспільства, головною метою якого є збереження власності”.

В теорії Лока йдеться фактично про два типи соціальності, які складаються навколо різних типів відносин і стосунків між людьми. Перший тип стосунків, що може бути названий також звичаєвістю, носить характер взаємопідлеглості і формує сенс покори як норми взаєморозуміння і соціального самозбереження, хоча навіть тут ядро природних стосунків між людьми утворюється навколо можливостей здійснення “добровільних угод” між чоловіком - жінкою, господарем - наймитом.

Суттю відносин взаємопідлеглості і впокорення, проте, є панування волі однієї людини, що пов'язана з обмеженням природної свободи іншої. Той, хто намагається підкорити іншого своїй абсолютній волі, зазіхає на його свободу, а отже, й можливості володіння речами і майном, тобто зазіхає на право власності.

Іншого типу звичаєвість складається навколо вільних людей, які в змозі володіти власністю.

Право на власність має для Лока принципове значення і стає каузальною основою його теорії громадянського і політичного суспільства. Він розмежовує два роди відносин: право на батьківство і право на власність, розглядаючи їх як історичні і соціальні першоджєрела врядування. Перше має природний характер і зумовлює ієрарархію відносин за принципом підданства; друге ж має суто людське походження і конституюється в приватності особи, що пов'язана з її винятково особистим внеском, необумовленим нічим стороннім. Як пише Дж. Лок, “хоч би навіть Бог дав Адамові “право на приватне володіння”, однак ... Бог не давав йому ніякого “приватного володіння”. Такий дуже важливий висновок стає для Лока підставою заперечення вродженого (батьківського) походження абсолютної монархічної влади: “царська влада заснована на земельній власності і походить з приватної облади, а не з батьківської влади чи з природної облади, і це кладе кінець батьківській владі як джерелу царської влади, і відтак батьківство, звеличене над усяку міру, щезає зовсім”.

Так, відносини, засновані на приватній власності, не є детерміновані природою, а самі стають самостійним джерелом влади і визначають сенси і досвід громадянських стосунків, які своєю чергою засновуються як “свобода людей чинити за власною волею в усіх діяннях”, що не суперечать загально встановленим правилам добровільності і визнання гідності особи. Визнання гідності людини Лок пов'язує зі “схильністю шукати спілкування й товаришувати з іншими”, вважаючи їх, вслід за Гукером, “першою причиною об'єднання людей у політичні суспільства”.

Природа власності є основним джерелом формування новітніх суспільств, на думку Лока. На початках свого природного існування людина не має “анічогісінького в своєму приватному володінні”. Не визнаючи вигоду первинним принципом взаємин, Лок вважає, що попередньо, аніж взагалі власність буде являти собою вигоду і об'єкт користі, має існувати природний засіб привласнювати те, що спочатку не належало нікому. Він обґрунтовує, що людина породжує власність своєю власною особою. Суть визначає “труд її тіла і праця її рук”, які належать лише людині. “Саме труд визначив різницю між тим, що було спільним, і тим, що [зробила людина]”.

Труд є основою створення та закріплення приватної власності і тим джерелом, що надає людям права на приватне володіння, бо “саме труд створює різницю у вартості кожної речі”. Також труд “надає землі найбільшу частину вартості”, - тема, що перебувала на той час у центрі уваги і суперечок особливо в зв'язку з колонізацією земель Америки. Своїм трудом людина відокремлює землю в приватну власність, а міра останньої має бути відповідною до трудових затрат людини і поліпшення нею природного стану землі.

Умови забезпечення приросту вартості є водночас умовами перетворення родинного чи “батьківського” суспільства на суспільство громадянське чи політичне. Воно складається як таке “спільнотворення”, що здатне утворити врядування задля забезпечення й оберігання власності. Це передбачає утворити відносини і стосунки, члени яких здатні відмовитися від перебування в “стані природи” та від своєї “природної влади”, передавши останню до спільноти. У свою чергу, перетворення первісного суспільства в політичне, чи громадянське, спільнотворення надає “певній кількості людей” стану творення “одного народу, одного політичного тіла під владою одного верховного уряду...”. Спільнотворення - це соціальність, єдність якої забезпечується здатністю народу створювати владу таких законів, яких вимагатиме суспільне благо. Лок доходить категоричного висновку, що “абсолютна монархія, яку деякі люди вважають єдиною формою врядування в світі, насправді несумісна з громадянським суспільством і, отже, взагалі не може бути формою громадянського врядування”. Згадуючи названий Аристотелем пріоритет добрих законів над найкращим і справедливим володарем, Лок вважає, що ніхто не може бути в безпеці і визнавати себе членом громадянського суспільства, доки “законодавча влада не буде передана колективному органові, який можна назвати сенатом, парламентом чи як завгодно”. Тобто в громадянському суспільстві ні для кого не може бути винятків із законів цього суспільства. Звідси випливає думка про те, що суспільство і врядування - дві нетотожні речі. Врядування має визначатися суспільним добробутом, а уряд, який не забезпечує інтересів “спільно творення”, має бути змінений на кращий.

2. Природна і громадянська свобода - основа спільнотворення

Другу книжку “Другого трактату про врядування” Дж. Лок розпочинає з написання розділу “Про стан природи”. На противагу Гоббсові, вважав, що природний стан для людей означується миром, доброю волею, взаємоповагою. Тобто природний стан суспільного життя збігається з етичними нормами поведінки, а моральне право має природний характер і передує виникненню суспільної влади.

Стан, що притаманний усім людям за природою, - “це стан повної свободи в керуванні своїми діями, порядкуванні власним майном та особою так, як вони вважають за потрібне в межах закону природи, ні в кого не питаючи дозволу і не залежачи від чиєїсь волі”.

Природний стан “повної свободи” розглядається також як “стан рівності”, з якого виводяться “величні принципи справедливості милосердя” і зобов'язання взаємної любові.

“Станові природи” притаманний закон природи, а “розум, який є цим законом”, навчає людство дотримуватися закону природи, що полягає в збереженні миру і безпеки людини і людства. Той, хто порушує закон природи, виказує, що він не живе за правилом розуму і рівності, отже, він зазіхає на безпеку людського роду. Перебуваючи в стані природи або повної свободи, кожен перебирає на себе функції покарання порушника закону і власного кривдника. Тут неможливо позбутися упередження і насильства, бо кожен стає суддею мимоволі. Звідси, за Локом, “громадянське врядування є тим відповідним засобом, що певною мірою усуває незручності стану природи, які, звісно, мають бути величезними, коли люди є суддями у власних справах...”. Люди перебувають у такому “природному” стані доти, доки “за власною згодою не зроблять себе членами певного політичного суспільства”.

Розрізнення “природної свободи” і “свободи людини в суспільстві” полягає в тому, що в першому випадку особа є вільною від будь-якої влади людини, тоді коли в другому - вона повинна визнавати ту законодавчу владу, що встановлена за згодою всіх. Свобода в суспільстві відповідає спільно твореному законодавству; це - “свобода чинити за власною волею в усіх діях, коли це не заборонено правилами і не підкорятися непостійній, неповній, невідомій, деспотичній волі іншої людини ...”.

Пояснюючи ґенезу соціального гуртування людей, Лок вважає, що суспільство і держава створюються на основі природних прав, які збігаються з розумом і здоровим глуздом і полягають у збереженні життя, здоров'я, свободи, майна людей. Суть свободи полягає в тому, “аби бути вільним від обмежень та насильства з боку інших, а цього не може бути там, де немає закону...”. Громадянська свобода не означає, що кожен може робити те, що йому заманеться. Вона надає право людям розпоряджатися на свій розсуд власною персоною та своєю власністю в межах спільностворених законів.

Парадоксальність таким чином інтерпретованої свободи полягає в тім, що, перебуваючи в стані природної свободи, людина фактично потрапляє в сферу сваволі інших людей. Тоді як людина в суспільстві, хоча й підпорядкована законодавчій владі, проте, стає вільною від природної сваволі інших. Саме в суспільстві, заснованому на громадянських законах, людина поступово звільняється від “закону природи” і набуває можливостей вільно розпоряджатися своєю власністю. Названий парадокс виказує філософські двозначності теорії Лока щодо розмежування закону природи і громадянських законів. Запитуючи, що “звільняє людину від закону природи”, він потрапляє в теоретичну пастку, визначену суперечностями між свободою індивіда і свободою людей у соціальній єдності. Іншими словами, це суперечність між природною свободою і послухом перед спільнотворенням (чи перед батьками). Дана суперечність у роздумах Лока долається знову ж таки дією розуміння і розумом, який ідентифікується тепер зі зрілістю особи, що пояснюється здатністю “знати закон і діяти в його межах”. Лок наголошує: “ми народжуємося вільними, так само як і розумними; але це не означає, що ми одразу користуємося і свободою, і розумом: повноліття приносить одне, приносить і друге”. Отже, коли запитати, з якого віку людина стає вільною, то разом з Локом (а також з Гукером, на якого він посилається) можна сказати, тоді, коли вона досягає здатності користуватися розумом, достатнім для розуміння законів. Висловлена думка знайде продовження в теорії І. Канта. Проте якщо в Канта морально-етична спрямованість вчинків означатиметься через зміст інтенції розуму та мотивами, що перебувають поза самими вчинками, то для Лока моральна природа поведінки, з одного боку, пов'язана з природними правами, що існують наче об'єктивно, а з іншого - вмотивована егоцентричними інтересами. Звідси випливає роздвоєність позиції Лока щодо значення, якого набуває в приватній поведінці особи так званий об'єктивний природний порядок світу, а також потяг людини до задоволення і щастя. Якщо переважає перше, головна роль належить природному законові, а друге, то інтерпретативні норми поведінки людини і спільноти набувають утилітаристського сенсу й доцільності, відповідно значення свободи тлумачиться як індивідуалістична спонука до дії. Сенс останньої, таким чином, пов'язується з мотивами особистої вигоди, проти яких Лок вів полеміку і наголошував, що вигода не є основою закону природи. У даному відношенні можемо зробити висновок, що користь або особисту вигоду людини Лок пов'язував зі значенням свободи радше обставинного ґатунку, тоді як природна свобода мала значення закону, про який людина довідувалася зі свого розуму, визначаючись щодо власного характеру та меж його застосування.

Свобода в поєднанні з розумом набуває етичних зразків поведінки і є основою такого стану життя людей, що його Лок йменує “спільно творенням” (commonwealth). Поняття “commonwealth” є ключовим для соціальної теорії Лока. Більшість вчених схиляються до думки, що дане англійське поняття увібрало в себе тогочасну традицію передачі значення римського поняття “republican”, що позначало “справ народу” “загальну справу” і не було тотожним значенню будь-якої держави. На відміну від імперської чи деспотичної держави “commonwealth” конституюється народом, чи спільнотою, яка в сенсі “спільнотвореної держави” сама стає єдиним соціальним цілим. Головним чинником такої єдності виступає здатність людей спільно дотримуватися законів, що гарантують рівну міру свободи громадянам. Очевидно, переклад “commonwealth” словом “держава” не відповідатиме духові поглядів Лока на соціальне утворення і спотворюватиме послідовність інтелектуального розвитку західної цивілізації щодо її витоків з концептів і традицій римського права.Завдяки функції розуму свобода, кожного стає “спільною справою”, що здійснюється всім народом. “Отже, свобода людини і свобода діяти згідно зі своєю волею грунтуєься на тому, що людина має розум, що здатен навчити її закону, якими вона повинна керуватися, й примусити її зрозуміти, якою мірою в неї залишається свобода на власну волю. Надати людині необмежену свободу перш ніж вона матиме розум, здатний керувати нею, не означає надати їй привілей бути вільною за своєю природою ...”.

У “Другому трактаті про врядування” Дж. Лок послідовно відстоює думку про те, що “спільнотворення” започатковується на основі добровільного об'єднання людей і саме воно дає початок законному врядуванню в світі. “Політичні суспільства всі почались із добровільної спільноти і взаємної домовленості людей, що діяли вільно при виборі своїх правителів і форм врядування”, - пише Лок. Потрібно також взяти до уваги, що в “добровільному спільнотворенні” кожна вільна особа добровільно передає частку свого права до спільноти, утворюючи тим владну більшість, що покликана діяти від імені єдиного, солідарного народу, який таким чином набуває своєї політичної незалежності від зовнішнього щодо нього насильства і примусу. Тобто, незважаючи на категоричне неприйняття Гоббсової концепції абсолютної монархії, Лок усе ж не заперечує тенденції і потреби перетворення підданих короля в єдину національну спільноту, однак основу єдності завбачає в стимулюванні прав людини на свободу і добровільну соціальну поведінку, наголошуючи, що “під спільнотворенням я завжди маю на увазі не демократію чи будь-яку іншу форму врядування, а будь-яку незалежну спільноту, яку латиняни називали словом civitas”. Хоча головною метою об'єднання людей у спільне політичне чи громадянське суспільство є, на думку Лока, збереження власності, це не означає, що воно має підпорядковуватися до особистої вигоди тих, хто при владі. Навпаки, в добре впорядкованих спільнотвореннях “благо цілого береться до уваги так, як це повинно бути”, і тому законодавча влада, що покликана оберігати благо незалежної спільноти, має бути розділена з виконавчою владою. Передбачається запобігти перетворенню спільних цілей політичної спільноти на приватно-егоїстичні інтереси, вигоди тих, хто перебуває при владі. Так, максимальне забезпечення природної свободи в стані громадянської єдності збігалося з самим процесом “спільнотворення” цієї єдності, що своєю чергою веде до перетворення абсолютної монархії в національну державу з індивідуальними свободами і правами, ґарантованими її єдністю. Невід'ємним моментом утворення даної політичної спільноти стало поширення дискурсу відстоювання свобод і толерантності щодо думок і поглядів, протилежних до офіційних. Фактично була сформована дискурсивно-семіотична традиція акцентування значення індивідуальної свободи і толерантності, поза якою була б неможлива практика творення громадянського суспільства. Внаслідок тривалої нескінченної боротьби різноманітних припущень, аргументів, понять і концепцій, а також пракичного втілення стандартів толерантності щодо суперників та визнання громадянських і релігійних свобод, склався стійкий дискурс переваги індивідуальної свободи та суб'єктивних прав людини. Відповідно складалася також традиція юридичного визнання прав людини, яка набувала поширення в суддівстві та законодавстві. Значення, напрацьовані інтелектуально (розумово) і практично, в ході відстоювання прав індивіда були втілені в дискурс свободи і права, який поширювався в контексті революцій і творення конституцій впродовж вісімнадцятого століття в Франції і Північній Америці та в процесах боротьби за політичні свободи, що відбувалися вже на території Англії кінця вісімнадцятого і в дев'ятнадцятому столітті. Цей правовий дискурс поширився на всі європейські країни і набув домінуючого значення в США. По суті, йдучи ще від чотирнадцятого століття (праці Оккама), правовий дискурс, включаючи вимоги толерантності, почав застосовуватися як стратегічний намір, щоб позначити сумнівом все, що вважалося корпоративною чи упривілейованою незалежністю. Із вісімнадцятого століття він став головним засобом у вимогах “знизу” щодо скорочення привілеїв церкви і будь-якого іншого корпоративного об'єднання. У контексті дискурсу свободи і права виникали нові модерні національні держави, які поборювали домагання корпоративних станів зберігати суверенний статус, встановлюючи натомість громадянське суспільство індивідів з рівними політичними правами. Одним із найголовніших прав було визнано приватну власність та її конституційний захист, у тому числі і від надмірного втручання держави. Праці Дж. Лока спричинилися найбільшою мірою і до дискурсу свободи, і до поширення значення толерантності.

3. Толерантність як семіотично-дискурсивний чинник громадянського спільнотворення

Оскільки влада законів та врядування, відповідне до неї, створюються за дією розуму і розуміння, то функціонування загальних та універсальних значень і сутностей, що лежать в основі законотворчості, має обумовлюватися контекстом застосування і поширення розумових чинників комунікації - знаків, слів, ідей, мови і мислення. Формування громадянського суспільства пов'язане з тим, що в попередніх працях Лок пояснював розширенням меж розуміння світу, в основі якого лежить здатність розуму позначати явища таким чином, щоб вони набували нового значення в світлі нових відношень, доданих до них розумом. По суті, Лок підійшов упритул до пов'язаності процесу “спільно творення” з особливостями дискурсивної практики людства. Принаймні з його праць стає очевидним, що політичні, і соціальні процеси мають людське розуміння як свою складову, основу якого складають семіотичні відношення та звичаєвість, або етичність, створена навколо них. Саме в такому світлі Лок намагався поставити значення підлеглості і покори в залежність не від нібито вроджених принципів, а від свободи як основи і суті самоздійснення людини. Відтак узалежнення людських стосунків від свободи дозволяє Локові говорити про те, що природно утворені відносини покори між людьми, зокрема й покори дітей перед батьками і жінки перед чоловіком, “аж ніяк не передбачають тієї покори, яку підданці буцімто мають виявляти правителям політичних громад”.

Семіотично-дискурсивні особливості розуміння і пов'язаність з ними громадянських і негромадянських спільнотворень переконують Лока в принципово позитивному значенні розумової і політичної толерантності задля суспільного добробуту. Потреба визначити сенс і роль толерантності зумовлювалася релігійною і політичною ворожістю, поширеною в суспільстві між людьми. Нетерпимість, яка роз'їдає природні засади “спільнотворення”, на думку Лока, викликана двома традиціями протистояння сторін: одна з них проповідує повну покірність, коли друга відстоює всезагальну свободу. Однак в творах Лока, спеціальних з цього приводу, читач не знайде найпростішого рецепта, який би полягав у закликові до взаємотерпимості між тими, хто перебуває під впливом звичаїв покірності, і тими, хто, навпаки, азартно відстоює свободу. Проблема насправді складніша - вона, радше, виявляє те, що нетерпимість найбуйніше проростає там, де складаються або вже складені такі звичаєвості. Усунути дихотомію між повною покірністю (ідентифікованою перетворенням людини в слугу і раба) та прагненням свободи означатиме встановити засади для терпимості. За Локом, варто розпочати з того, щоб визначити умови застосування “права на свободу” і вказати “межі сваволі і покірності”. Адже якби люди могли жити мирно і не потребувати “спільно творення”, або соціальності, що результується певними законами, то “не було б жодної потреби ні в урядовцях, ні в політиці, які створені лише для того, щоб у цьому світі охороняти одних людей від обману і насильства інших...”.

Погляди і вчинки людей залежать від їх розуміння життєвого досвіду, і водночас людина не в стані владарювати над власним розумінням, бо є лише частиною досвіду і розуміння загального. Думки, які особа матиме, скажімо, завтра, випливатимуть “з досвіду і природи розуміння" не лише її самої, тому проблема толерантності є проблема спільна для спільноти і залежна від її дискурсивної практики. Однак спільна згода людей щодо певних цінностей, яка, безперечно, є виявом певного стану розуміння, аж ніяк не є ні критерієм моралі, ні раціональною основою знання закону природи. Таку думку Лок обґрунтував у “Есе про закон природи”, де наголошував, що “не існує універсальної і спільної згоди між людьми з питань моралі...” Згода, яка є явищем розуміння і досвіду, буває спрямована дуже по-різному щодо однакових цінностей у різних народів. Скажімо, в давніх єгиптян панувала спільна згода про те, що “всі види крадіжок вважалися дозволеними і похвальними”. У лакедомонян також існували “право і звичай красти”. Подібною є справа з розумінням справедливості, вважає Лок, що не відповідає її суті, проте “тримається донині, коли досі в багатьох народів грабувати, обдурювати, не дотримуватися слова, силою зброї загарбувати скільки зможеш, вважається справжньою звитягою й істинною славою...”. Сила традиції і навіть панування певної моральності (звичаєвості) не є достатньою підставою розуміння закону природи, суть якого, за Локом, полягає в тому, що він не залежить від мінливої і непостійної волі, лише від “вічного порядку речей”. Останній осягається людиною у вигляді закону громадянської свободи, спільно з іншими встановлюваного, який є розумним виявом природного права -з свободу, дарованого людям. Адже людина “народжується вільною”, за законом природи вона потребуватиме збереження статусу свободи як основного свого єства. Властиво в суспільстві, звичаї якого складаються як супровідні законові природи, спільно формуються громадянські закони, тому люди зобов'язані “покорятися правителеві не зі страху ... (це означало б закріплення влади тиранів, розбійників і піратів), але зі свідомості, ... тобто зобов'язання, що накладається громадянським законом, випливає із закону природи, і ми не стільки примушені силою влади підкорятися їй, скільки зобов'язані чинити це за природним правом”. Для того, щоб відбулося “спільнотворення” громадянських законів, кожен індивід добровільно уступає частину свого права на самозахист (по суті права на насилля і вбивство) на користь спільних інтересів єдності задля гарантування соціальної міри природної свободи.

У “Другому трактаті” Лок наголошує, що оскільки “люди за своєю природою всі вільні, рівні й незалежні, то нікого не можна вивести з цього стану й підкорити політичній владі іншого без його на те згоди”. Звідси можемо допустити, що контекст забезпечення громадянської свободи і дискурсивна практика, відповідна до нього, є умовами та основами поширення розуміння сенсу толерантності між людьми. “Єдиний спосіб відмовитися від своєї природної свободи й накласти на себе узи громадянського суспільства - це домовленість з іншими людьми про об'єднання в спільноту задля зручного, спокійного й мирного співжиття, надійного користування своєю власністю, а також більшої ... безпеки”. Саме за таких умов творення суспільства як “єдиного організму” завдяки добровільній згоді більшості народу закладаються можливості гарантувати право особи на свободу. Необхідною нормою підтримування громадянського суспільства (тобто гарантії свобод) стає, звичайно, толерантність. Отже, толерантність набуває прав на життя в контексті дискурсу, значення, символи і коди якого складаються навколо відстоювання принципів свободи, рівності і справедливості у людських відносинах. Норми покори чи підлеглості не можуть бути самодостатніми ні для гарантування природного права людей на свободу, ні для формування належних про неї уявлень та розуміння.

Запровадження сфери громадянської поведінки передбачає, щоб громадяни розумілися, розмовляючи спільною мовою, точніше, перебували в контексті спільного дискурсу. Адже саме громадянський простір складається як система домовленостей, погоджень, угод, спільних інтересів, терпимості. Лок вважає, що єдність громадянської сфери життя забезпечується спільністю розуміння, в основі якого лежить спільно присвоєне знання, а точніше значення. Люди розрізняються в своїх бажаннях і хотіннях там, де панує емпірична сфера необхідності, але вони можуть розуміти світ у однаковий спосіб, орієнтуючись на знак свободи. Конкретні бажання, притаманні особі, є її приватністю з погляду розуміння людьми спільних завдань. Таким чином, громадянський простір як справа “спільнотворення” виокремлюється над приватною цариною життя, індивідуалізованою пристрастями. Громадянське спільнотворення, в основі якого завбачається знак збереження свободи, передбачає формування раціональних взаємопогоджених дій з належним типом взаєморозуміння. Відтак знак толерантності, що його наголошують громадські, публічні потреби, якщо й має каузальне походження, то все ж воно пов'язане не з природою фізичних бажань. Радше тут йдеться не про знання детерміністичного ґатунку, а про значення, що стає передумовою і наслідком згоди й договору. Сферою породження таких конвенціональних значень стає дійсність громадянського суспільства. Його спонукою є принцип доцільності, а не природничої каузальності. Конвенціональні значення можуть певним чином суперечити приватним бажанням, проте вони приймаються як умова взаєморозуміння на рівні спільнотворення задля “збереження життя, свобод і маєтностей”. Розуміти - це передусім сприймати знаки і значення того, що відбувається в контексті мовлення і відповідних культурних текстів. А мовити, говорити чи оповідати повсякчас означає інтерпретувати певні упривілейовані знаки, ґрунтуючись на певному рівні суспільного розвитку, а не просто на зовнішній природі. Оскільки громадянське суспільство і політична влада є обумовленими згодою між людьми, то й державу можна розглядати не лише як царину необхідності, але й як сферу свободи, де люди добровільно виявляють згоду щодо спільних громадських справ. На думку Лока, знаковим осереддям спільних справ стає значення власності, до якої кожен громадянин навертає свої помисли і піклується про спільновпорядковані розуміння, стосунки і мову, відповідну до них, з готовністю до толерантності.

Складався дискурс розуміння і сприйняття суті соціального ладу цілком нового ґатунку. У його контексті відбулася перша значна поразка тогочасного монархічного абсолютизму й принципу домінування в суспільній сфері, взаємопов'язаного з ним. Актуалізація нових “чеснот” громадянського життя та нових стандартів поведінки складалася у межах конвенціалізації нових значень розуміння й мислення. Очевидно, найвиразніше такі зміни позначаються на живому мовленні, в комунікації між членами публічної спільноти. Формується не лише штучна мова природознавства; складаються нові форми вислову в поезії і прозі і, звичайно, формується відповідна мова політики і політика мови, а ширше - політична культура. Істотно змінюється дискурсивна практика як така, що стосується атрибутів особи та соціального становища. Зміні підлягають знаки гідності (зброя, відзнаки), форми вітання, жести, манери триматися публічно і приватно, риторика, одяг та зовнішній вигляд, врешті, сама мова щодо стилю мовлення, звертання, аргументації. Репрезентація особи перед світом перетворюється з демонстрування знаків і символів її фізичної присутності в ньому на знаки і символи громадянської свободи або ж індивідуальної вмілості. Новий дискурс потребує людей освічених. На “новій мові” комунікують бюргери, які можуть покладатися на власні сили і потребують добре все розраховувати. Одночасно з виникненням торгових бірж активно поширюється мережа пошти і пресової інформації, - усі вони стають складовими частинами зародження нового громадянського комунікативного простору. “Бюргери”, хоч від початку утворення цей вираз не вказував на обов'язкове мешкання в місті, були все ж справжніми носіями громадянської сфери і зацікавленою читацькою публікою. Умови комунікації взаємопов'язуються з відповідним дискурсом, мовою і смаками, поширюваними в ньому. Мова, фактично, перетворює соціальність на нову семіотичну дійсність, принаймні стає чинником її усвідомленого впорядкування.

Толерантність як знак нового дискурсу і нової комунікативної дійсності проникає в розуміння не просто потребою розрахунку. Зрештою, про толерантність як терпимість людина одержала повідомлення ще з християнських текстів. Тепер йшлося про нові, передусім соціально-політичні вимоги, які стосувалися визнання рівності між людьми в сфері соціальної мобільності та відчуття спільності нового ґатунку. Толерантність має ставати нормою освіченого суспільства, вона постає знаком нового смаку в усіх його етико-естетичних значеннях.

4. Емпіричні обмеження свободи

Прагнення вияснити основи доброго врядування, що полягає в забезпеченні дії закону природи в спільноті, Лок пов'язує з виясненням засад міжлюдського розуміння і знання. Відтак дослідження проблем влади узгоджується із обґрунтуванням підстав соціальної єдності і природи знання. Його цікавило, яким чином члени груп і корпорацій, соціально розділених, можуть доходити згоди щодо важливих рішень загального характеру і виявляти спільну волю на рівні законодавства. Він прийшов до висновку, що для обґрунтованої згоди люди повинні мати рівний доступ до знань, які у свою чергу утворюються на основі, однаковій для кожного індивіда. Звідси і його пропозиція інтерпретувати розум, виходячи з tabula rasa, як позбавленого вроджених ідей; лише завдяки чуттєвості і досвіду розум і розуміння людини насичуються знаннями та ідеями.

Емпірична гносеологія Лока відповідним чином позначалася на інтерпретації свободи. Оскільки відносини в “спільнотворенні” редукувалися до зовнішніх (чуттєво-) фактуальних знаків, значень та об'єктів, які проголошувалися єдиною підставою порозуміння, на основі досвідно набутого знання, то значення свободи також підлягало інтерпретації через стан справ, зовнішньо існуючий. Фактично, свобода була редукована до вибору між зовнішніми речами-об'єктами,

Відомо, що в термінах емпіричного пояснення некоректно вести мову про належну чи неналежну мету щодо дій людини; не випадає також оцінювати її вибір у сенсі власного самоздійснення. Момент формального вибору стає вагоміший за його зміст. Суть інтересу полягає в тому, щоб вибрати, надати перевагу одному об'єкту серед сукупності інших, не зважаючи на те, що вибір може досягатися грубою силою чи навіть за допомогою брутальної волі. Зважається хіба на обставини, чи дозволять вони здійснити вибір. Зрозуміло, що застосування свободи, інтерпретованої таким чином, на практиці вестиме до здійснення вибору, який може не лише відрізнятися за значенням, але й бути протилежним до потреб інших людей. Звідси потреба в соціальній згоді (контрактові) є справа добровільних компромісів і поступок, що усе ж ґрунтуватимуться на базовому зацікавленні індивідів громадянського суспільства зберігати здатність чинити так, як того хочеш. “Свобода полягає саме в тому, що ми можемо діяти чи не діяти відповідно до нашого вибору чи хотіння”, - висловлюється Дж. Лок.

Лок розрізняє хотіння і бажання (desire). Хотіння в його теорії “розуміння” ідентифікує водночас вольову дію і дію розуму, що спрямовує думку до здійснення задуму: “воля - це ніщо інше, як сила розуму спрямовувати дієві здібності людини на рухомість чи спокій ,..”. Лок, ґрунтуючись на епістемології емпіризму, що спонукає до детермінуючого пояснення, прагне початок дії та її доцільність, що фіксуються попервах здатностями волі та розуму, охопити станом хотіння чи вподобання, надаючи йому чисто формального значення вибору й усуваючи роль вольового визначення людини зі свободи. Слова апостола Павла - “не знаю я, як здійснити те, що є добрим, бо бажати властиво мені” - взяті під сумнів. Редукувавши бажання до хотіння, добрим незабаром стане все, чого хотітиме людина, все, що вона вибере. Такий підхід, заснований на емпіричній гносеології, приводить Лока до думки про те, що вислів “свобода волі” (вільна воля) не є коректним. Він вважає, що неможливо говорити про те, чи “свобідна людська воля”, бо свобода не може бути атрибутом волі і є непритаманна волі. Вони розрізняються, як дві різні сили чи дві здібності. “Свобода є сила діяти чи не діяти, згідно з приписами розуму. Сила спрямовувати здібності до дії в одних випадках на те, щоб викликати рух, а в інших - спокій, є тим, що називаємо воля”.

Справді, якщо розум має емпіричну природу, а воля не визначається поза фактуальністю світу, що осягається розумом, то формула “свобода волі” набирає суперечливого, трансцендентного змісту. Дж. Лок цілком логічно, відповідно до емпіризму, намагається спростувати розуміння свободи через визначення її аксіологічного підґрунтя, відмовляючи волі також бути неемпіричною і залежати від мотивів, творцем яких не є розум. Незважаючи на плутанину, яка створюється навколо визначення змісту слів хотіння, бажання, воля, вибір, сила, розум, Лок воліє дотримуватися принципу tabula rasa, проте найґрунтовнішу суперечність він допускає тоді, коли розуміння пов'язує з досвідом, вважаючи віру та традиції іманентними його елементами. Загалом, визнаючи первинну християнську громаду за спільноту, добровільно утворену, Лок тим самим підтримує принцип дарованої “свободи волі”, а не простого хотіння, обумовленого емпіричним розумом, і, відмовивши формулі “свобода волі”, прагне поставити між першим і другим її членами знак рівності, усунувши таким чином небезпеку, аби концепт волі міг бути ширшим за суто емпіричний досвід і визначатися, скажімо, ідеями чи мотивами не каузального характеру, а телеологічного. Проте дух телеологічної спонуки постійно зраджує Лока щодо емпіричної епістемології, адже сукупна свобода досягається прагненням “спільнотворення”, яке не підлягає чинникам природного ґатунку.

Локове тлумачення свободи не є однозначним, як неоднозначною є в нього концепція розуміння і пізнання. Наголошуючи, що “розум є справжнім суддею у всіх питаннях, де ми маємо ясну очевидність ...”, не можна не брати до уваги роль віри, що має свою сферу застосування. У такій сфері перебувають речі, які є “вище розуму” і не можуть бути розкриті “природними здібностями”. “Предметом віри є речі, не протилежні до розуму, а такі, що повідомляються посередництвом одкровення”, - говорить Лок і підкреслює, що “не можна прийняти одкровення, коли воно суперечить ясній очевидності розуму”.

Таким чином, значення свободи також не може бути цілковито редуковане до чуттєвості особи. Річ у тім, що сама чуттєвість, у тому числі і бажання, і хотіння, і вподобання, і воля тощо підлягають мінливості і навіть розвитку. Лок про це чітко заявляє словами: “врядування над своїми пристрастями є істинним прогресом на шляху свободи”. Отже, має бути чинник розвитку самої свободи, який не є тотожний з tabula rasa. У цьому зв'язку Лок розмежовує свободу і свавілля (license). Вважається, що в стані природи свобода людини є правдивою волею (liberty), а не сваволею, якщо тільки індивідуальна дія відповідає законові природи чи правилу розуму, які є одним і тим самим для всіх людей. Неприборкана воля чи сваволя полягає в здатності людини діяти поза або й всупереч голосу розуму, така дія не може бути названа правдиво вільною.

Лок стверджує, що “закон, у його справжньому розумінні, - це не стільки обмеження, скільки скерування вільного і розумного діяча в напрямку його належних інтересів, і він не приписує нічого понад те, що є загальним благом для всіх, хто підкоряється цьому закону... Отже, попри всі хибні тлумачення, метою закону є не скасування чи обмеження свободи, а Ті збереження та розширення”.

Однак за власним задумом Лок зберігав вірність емпіричному методу пояснення, хоча й не завжди вдавалося бути послідовним, і свобода передусім поставала в значеннях обставинного характеру, перебуваючи в каузальній парадигмі і слугуючи культивуванню індивідуалізму та утилітаризму. На практиці з часом це сприяло створенню “чорної діри егоцентричного споживання матеріальних речей”, яка захоплювала і природу, і людину в тенета споживацтва. Обраний теоретичний принцип орієнтує людину в її свободовиявленні передусім на оволодіння речово-об'єктивним світом. Головним принципом стає здатність індивіда чинити те, що він бажає чинити: “бути спроможним діяти чи не діяти відповідно до того, що ми вибираємо або воліємо”. Таким чином, Лок не виходить поза межі метафізичного ґатунку теорії, де свобода тлумачиться як форма емпіричного вибору. Значення свободи узалежнюється з відношеннями між суб'єктами, або предметами, які людина здатна відчувати, сприймати й розуміти. Сенс відносин між людьми як між суб'єктами, що зумовлюють можливості вибору, відходять у тінь; натомість людина потрапляє під незрозумілу дію ринкових сил та речей, зовнішніх від себе. Відносини між людьми пояснюються як зумовлені й опосередковані речами й об'єктами, поза якими свобода стає порожньою.

5. Вплив філософії Д. Лока на формування революційної ідеології Америки

Теорії Лока судилася добра доля. Окрім витоків індивідуалізму, її головні постулати здобули соціальне втілення. Політична філософія Джона Лока (договірна теорія походження держави, теорія природного закону і природних прав) мала вирішальне значення для формування конституційних основ і політичної думки Америки, була найбільш важливим, якщо не основним джерелом її революційної ідеології. Головні діячі американської революції, фундатори американської незалежної держави, такі як Томас Джефферсон, Джон Адаме, були переконаними локкіанцями, у своїй політичній практиці вони керувались ліберальними ідеями, сформульованими Локом у його політичній теорії. До речі, Лок сам брав участь у конституційному процесі, зокрема, в підготовці Конституції Північної Кароліни.

У своїх суперечках з Британською короною американські колоністи значною мірою спиралися на аргументи, які вони знаходили в політичних трактатах Лока, саме там вони шукали підтримку й виправдання для своїх революційних дій.

Точка зору, згідно з якою ліберальна філософія Лока справила вирішальний вплив на формування американської політичної думки революційної доби, була досить поширена серед американських дослідників, можна сказати, вона домінувала серед них упродовж тривалого часу. Джон Лок розглядався ними як “великий американський філософ”, як “керманич і пророк” американської революці, а його “Два трактати про державне врядування” розглядалися як її підручник.

Локова політична теорія містила у собі всі вирішальні доктрини Декларації, такі як: 1) доктрина про природну рівність; 2) інтерпретація цієї рівності як природної свободи; 3) доктрина, згідно з якою держава - штучне утворення, яке створюється людьми на основі їхньої згоди і для забезпечення їхніх природних прав; і, нарешті, 4) ідея законності революції проти тиранії.

Той факт, що Джефферсон не тільки включив до Декларації самі ідеї, а й використав ту саму мову, якою вони були висловлені в Локових трактатах, не підлягає сумніву і визнається як безперечний практично всіма дослідниками американської політичної історії. Серед американських істориків склався своєрідний консенсус щодо вирішального значення ліберальних ідей Лока для становлення американської політичної системи.

Втім, як виявилося згодом, не все так просто. Аналіз літератури останніх десятиліть засвідчує, що локкіанська модель інтерпретації виявилася не тільки недосконалою, а й інколи неправдивою. Не дивно, що в середині минулого століття серед американських дослідників почався рух проти “ліберальної ортодоксії”. Це був рух проти однобічної інтерпретації Американської революції й формування американської політичної думки. Починаючи з 60-х pp., y США розпочалася широка дискусія стосовно ідеологічних основ (“founding ideology”) Америки.

Наприкінці 60-х почав формуватися новий консенсус. Дослідники стали критикувати Лока і ліберальну модель інтерпретації. Одним із перших серед них був Гаррі Вілз (Garry Wills), який зробив спробу замінити локкіанський лібералізм філософією шотландського просвітництва. Зокрема, він намагався заперечити зв'язок між Локом і Джефферсоном і натомість доводив, що вирішальний вплив на нього мав шотландський філософ Френсіс Гатчесон.

Набагато більшого значення для республіканської ревізії локкіанської моделі інтерпретації мали дослідження Джона Данна (John Dunn), британського історика і найавторитетнішого знавця політичної філософії Д. Лока. У своїй невеликій за обсягом, але впливовій праці “Політика Лока в Англії й Америці XVIII століття” (1969) Данн, спираючись на історичні факти, прагнув показати, що історики значно перебільшили вплив Двох трактатів Лока на колоніальну Америку. Не заперечуючи ні того, що колоністи знали ці трактати, ні того, що вони поважали Лока як політичного мислителя, він, однак, доводив, що Локові трактати фактично не були настільки популярні в Америці, як можна було б припустити, беручи до уваги його репутацію як філософа. На думку Данна, вони стали популярними вже після 1750 p., і то завдяки популярності основної філософської праці Лока “Дослід про людське розуміння”. Данн переконує далі, що коли політичні Трактати набули певної популярності, традиція політичної поведінки в колоніальній Америці вже була сформована.

Нарешті, Данн робить висновок, що Другий трактат Лока був лише одним серед багатьох інших творів, в яких викладалася революційна теорія вігів і якими послуговувалися колоністи. Причиною ж того, що історики підкреслювали виключну роль Лока, було те, не без іронії зауважує британський дослідник, що вони просто недостатньо знали й читали інші політичні твори тогочасної Англії. Загальний висновок, який можна зробити, спираючись на аргументи Данна, такий: вирішальний вплив Лока на революційну думку Америки - міф. Бо вважати, що освічені американці виводили свої політичні погляди з його творів, не досить переконливо, а припускати, що колоністи сприймали його політичні ідеї, не читаючи його творів, шляхом, так би мовити, інтелектуального осмосу, з методологічної точки зору неправильно.

Критична позиція такого авторитетного дослідника, як Джон Данн, до того ж належним чином документована, істотно вплинула на перегляд усталених поглядів щодо впливу Лока на революційне покоління Америки, вона сприяла мінімізації його ролі й підсиленню позицій іншої, республіканської моделі інтерпретації.

Дослідження Каролін Роббінс (Caroline Robbins), Дж. Г. А. Поукока (J. G. A. Pocock), Бернарда Бейліна (Bernard Bailyn), Гордона Вуда (Gordon Wood) кардинально змінили мапу американської історіографії. Ревізіоністи доводили, що революційна ідеологія мало завдячує Локу. На відміну від Беккера й Гарца, вони прагнули документувати свою позицію. Докази республіканського впливу вони знаходили повсюдно: у пресі, проповідях, промовах, політичних памфлетах революційного та конституційного періодів.

Звичайно, що таківисновки не могли не викликати зворотної реакці. Детальну критику республіканської ревізії, приміром, дає у своїй книзі “Неприкрашена доктрина. Лок, лібералізм та американська революція” (1990) Стівен Дворец. Він наголошує, що цей переворот в історичному розумінні ідеологічних основ Америки є дуже серйозним. Ба більше, він може стати життєво небезпечним, оскільки подібна реінтерпретація прагне виключити з ідеології американської революції ту традицію політичної думки, яка виправдовувала релігійну толерантність, конституційну політику (обмежену законом державну владу) і народну революцію проти тиранії.

На відміну від Беккера й Гарца, які не дуже переймалися документальним підтвердженням своїх висновків, Стівен Дворец, спираючись на значний масив історичних свідчень, зумів показати відчутну присутність Д. Лока в колоніальній Америці. Ці свідчення, зібрані з великої кількості первинних текстуальних джерел - політичних памфлетів, державних та інших офіційних документів, газет, кореспонденцій, релігійних проповідей тощо, свідчили про значно більший вплив політичних ідей Лока, ніж це дозволяли зробити дані, наведені Данном, Вілзом та ін. Усупереч заявам республіканських ревізіоністів, робить висновок Дворец, ці матеріали ясно показують, що у вирішальних політичних питаннях Локів Трактат про врядування був найчастіше цитованим небіблійним джерелом. Вони також показують, що революціонери формулювали і виражали свої цілі в локкіансько-ліберальних термінах і що суттєві питання і відповіді на них, сформульовані революційною думкою, були суттєвими питаннями й відповідями Локової політичної теорії Критикуючи однобічність республіканської моделі інтерпретації, Дворец підкреслює, що він не прагне встановити якусь нову інтерпретативну парадигму. Звільнення з полону республіканської парадигми, таким чином, не означає ані повернення до старої локкіанської моделі, ані прийняття будь-якої нової. “Обидва, Локк і Като, зробили внесок в основоположну доктрину Америки”,- підсумовує він. На думку Джерома Гилера (Jerome Huyler), тут криється серйозна дилема, адже коли американці однаково серйозно ставилися до ідей Локка й неогаррінгтоніанців, то як ці, настільки суперечливі погляди, можна автентично приписувати їх носіям. Спробу розв'язати цю проблему і, таким чином, примирити два підходи знаходимо в книзі Майкла Зукерта “Природні права і новий республіканізм” (1994). Автор підкреслює, що, ведучи мову про американську революційну ідеологію, нам слід говорити не про класичний, а про новий республіканізм, який не був у конфлікті з Локовою політичною філософією.

Навіть більше, Локова теорія природних прав утворює основу для нового республіканізму, який, у свою чергу, став одним із засобів, за допомогою яких ця теорія набувала поширення. Прихильники класичного республіканізму помилково уявляли Като як анти-Лока. Це не відповідає дійсності: Като був джерелом, з якого і англійці, і американці XVIII ст. отримували знання про Локову політику. Творці Като (Тренчард і Гордан) збудували новий республіканізм на фундаменті, сформованому Локом, хоча включили до нього і попередню вігівську політичну науку. Вони сплавили, таким чином, в одне ціле два, здавалося б, протилежні напрями думок.

Висновки

Теорія громадянського суспільства Дж. Лока стала істотно новим підходом до аналізу соціальних процесів. Саме з неї розпочинається модерне класичне тлумачення громадянського суспільства, хоча воно все ще поєднується з політичною сферою і не відокремлюється від держави. Загалом теорія громадянського суспільства Лока опиралася на раціоналізовану теологію, в якій воля Бога і справедливий розум діяли спільно. Лок не відмовився цілковито від певних “трансцендентних” передумов природи громадського суспільства.